武軍濤

摘要：亞里士多德在《詩學》中提到的希臘悲劇的“卡塔西斯”（katharsis）作用，但他并沒有給出一個確切的解釋，以至于數(shù)百年來爭論不斷。關于“卡塔西斯”的解釋，目前普遍被接受的主要是朱光潛先生的“宣泄說”與羅念生先生的“陶冶說”。筆者比較傾向于羅先生的觀點，但是不同意他對于“宣泄說”的全然否定。本文將聯(lián)系《詩學》中“發(fā)現(xiàn)”概念與《尼克馬克倫理學》中的“無知”概念，理清二者的邏輯關系，以期更加全面的說明“卡塔西斯”的真正內涵。

關鍵詞：卡塔西斯? 無知? 發(fā)現(xiàn)? ?中和

中圖分類號：J805??文獻標識碼：A?文章編號：1008-3359（2022）03-0042-05

亞里士多德在《詩學》中提到，希臘悲劇是“借引起憐憫與恐懼來使這種情感得到疏泄（katharsis）?！薄翱ㄋ魉埂弊鳛槊缹W史上的一個重要概念，數(shù)百年來一直未有定論，大致有從以下幾種角度的解釋：倫理學角度、醫(yī)學角度、宗教角度、審美角度。①總的來看，不管什么角度，最終形成的看似比較合理的解釋主要是：情感“疏泄說”、情感“陶冶說”。前者從醫(yī)學心理學入手，后者從倫理學入手，筆者認為《詩學》中所提及的“卡塔西斯”作為，更應該從倫理學的角度解釋，因為《詩學》中所提及的情節(jié)多是對于“無知”行為的摹仿，有“無知”才能有“發(fā)現(xiàn)”，與《尼各馬可倫理學》中的因“無知”而“違反意愿”造成悲慘后果的論述有著緊密的邏輯關系。因此，希臘悲劇的“卡塔西斯”作用，更應該解釋為感情的適度化。②

一、“卡塔西斯”的解釋

高乃依在《論悲劇》一文中將“卡塔西斯”解釋為對激情的凈化，“我們看見與我們相似的人們遭受厄運的憐憫，引起我們自己遭受同樣厄運的恐懼;這種恐懼引起我們避免厄運的愿望;這種愿望促使我們從心里、凈化、節(jié)制、改正，甚至于根除那在我們面前把我憐憫的人物投入這一厄運的激情。也正由于這一自然而不容質疑的共同理由，為了避免后果起見，才非消除起因不可?！备吣艘勒J為“卡塔西斯”的作用是引導人們以悲劇為鑒，在生活中避免類似的激情。這樣的解釋通俗點來講，就是把希臘悲劇當做反面教材，讓希臘人民通過觀看希臘悲劇的慘案，認識到自己不能犯同樣的錯誤，從而引以為鑒。這種解釋帶有理性認識的色彩，是從因果論出發(fā)，讓觀眾學會避免激情的束縛。但是這明顯不是亞里士多德要表達的意思，因為亞里士多德明確提出過情感的規(guī)律“很難通過邏各斯來確定”，關于這一點下文另有論述，這里就不多講了。

萊辛在《漢堡劇評》中也對高乃依做出了批判，他認為高乃依僅僅把恐懼作為凈化激情的工具，不能代表亞里士多德的本意，不符合亞里士多德關于“使這種情感得到卡塔西斯”的原話，“按照這種論斷，悲劇可以凈化一切激情，唯獨不能凈化亞里士多德著重指出的那兩種激情。它可以凈化我們的憤怒，我們的好奇心，我們的嫉妒，我們的虛榮心，我們的恨和愛，而這一種或者那一種激情，都是我們所憐憫的人物招致厄運的原因。它只是不讓我們的憐憫和我們的恐懼得到凈化?！比R辛認為，悲劇事件的原因多是由嫉妒、虛榮、愛情、仇恨等情感而來的激情，那么消除產(chǎn)生悲劇事件的原因，就是要凈化和控制自己其他情感，從而避免產(chǎn)生引起恐懼和憐憫的悲劇發(fā)生，但是唯獨不能夠凈化“恐懼和憐憫”本身。萊辛從亞里士多德的“中道”說出發(fā)，認為凈化，不僅要凈化過多感到憐憫的人，還要凈化較少感到憐憫的人，使他們達到適度的憐憫，悲劇也是同理，萊辛的觀點有道德層面的含義，這與羅念生先生的論點是相似的，但是也只是個人推斷，沒有更深入的從希臘悲劇的情節(jié)入手，做更深入的分析。

復旦大學的樊高峰認為亞里士多德受柏拉圖的影響所以會崇尚“理智”，就把“卡斯塔斯”簡單的解釋為：可以帶來理性的認識，“亞里士多德認為的‘快感’是認識到必然律即獲得知識和理性的‘快感’”，這種學說明顯忽略了亞里士多德對柏拉圖的批判，“理智論”明顯不符合亞里士多德的本意，倒是有些接近高乃依的解釋，即：以悲劇為鑒，獲得理性知識。兩者都忽略了亞里士多德對經(jīng)驗的重視，片面夸大了邏各斯的作用。

關于“卡塔西斯”的類似爭論還有很多，但是大都是主觀臆斷，在此就不一一列舉了。目前國內被普遍接受的解釋主要是朱光潛先生的“宣泄說”和羅念生先生的“陶冶說”。

二、“宣泄說”與“陶冶說”的對比

朱光潛先生借用亞里士多德《政治學》第八卷第七章中對于音樂的分析來解釋“卡塔西斯”，并將其解釋為凈化作用，認為兩者所說的是一回事。朱光潛先生所依據(jù)的《政治學》中的內容如下：“音樂應該學習 ，并不只是為著某個目的，而是同時為著幾個目的，那就是（1）教育，（2）凈化（關于凈化這一詞的意義，我們在這里只略微提及，將來在《詩學》里還要詳細說明），（3）精神享受……有些人受宗教狂熱支配時，一聽到宗教的樂調，就卷入迷狂狀態(tài)，隨后就安靜下來，仿佛受到了一種治療和凈化。這種情形當然也適用于受哀憐恐懼以及其他類似情緒影響的人……具有凈化作用的歌曲可以產(chǎn)生一種無害的快感?！敝煜壬治稣f：“從亞里士多德的和柏拉圖所舉的‘凈化’的例子來看，可知‘凈化’的要以在于通過音樂或者其他藝術，使某種過分強烈的情緒因宣泄而達到平靜，因此恢復和保持住心理的健康?！庇纱?，朱先生將“卡塔西斯”解釋為“凈化”，認為其作用是類似于宗教迷狂情緒宣泄的音樂治療功能，目的在于宣泄情緒，從而讓人們的內心恢復平靜，保持心情舒暢。

筆者認為朱光潛先生這種說法基本正確，音樂確有宣泄情感之功效。但是，在《政治學》關于凈化的解釋當中，亞里士多德對“卡塔西斯”的解釋當中也明顯說到：當時對于“卡塔西斯”只是略微提及，“我們在這里只略微提及，將來在《詩學》里還要詳細說明?！敝旃鉂撓壬鷱挠⒄Z中轉譯為“略微提及”這個詞，苗力田先生翻譯為“不做規(guī)定”，吳壽彭先生翻譯為“姑先引用”。③不管是“不做規(guī)定”“姑先引用”，還是“略微提及”，亞里士多德都明顯表現(xiàn)了自己在《政治學》使用“卡塔西斯”的隨意性，這足見卡塔西斯在《政治學》和《詩學》中的內涵之差別，“略微提及”的音樂的卡塔西斯作用明顯不能代表“卡塔西斯”的全部內涵，應該說音樂的情緒宣泄作用只是“卡塔西斯”作用所涉及的內涵之一，而非其全部作用，其含義對于音樂和希臘悲劇也許都不止如此。那么，如果我們將《政治學》中音樂的“卡塔西斯”作用往《詩學》上套的話，就顯得有些以偏概全了?？梢?，《政治學》中的“卡塔西斯”并不能代表《詩學》中的“卡塔西斯”，二者不是等同的關系，更可能是前者被包含于后者的關系。由此，可以說《詩學》所提及的“卡塔西斯”的作用應該是可能包含了情緒宣泄的作用，但是不僅僅限于這一種作用。比如，拿恐懼來說，就不能只是宣泄，在《尼克馬克倫理學》中亞里士多德提到了對于恥辱的恐懼，認為對恥辱的恐懼過少的話就是無恥，“對有些壞的事物感到恐懼是正確的、高尚的，不感到恐懼則是卑賤的，恥辱的。對恥辱感到恐懼的人是公道的、有羞恥心的人，對恥辱不感到恐懼的人則是無恥的人。”如果一個人對恥辱的恐懼情感本來就弱，他看了悲劇后這種僅有的對恥辱的恐懼的情感又被宣泄掉了，那他豈不是會更無恥，或者至少同樣無恥。同理，憐憫過少的的話則會導致無情和冷漠，這是毫無疑問的。那么，對于恥辱沒有恐懼的人，就應喚起其恐懼;對于別人的苦難冷漠的人，就應喚起其憐憫之心，這里的“卡塔西斯”就只能是增強恐懼和憐憫，而非只是對過多的恐懼和憐憫的宣泄。由此，關于喚起恐懼和憐憫的情感，亞里士多德的本意必然不是僅僅停留在強烈情感的宣泄，還有較弱情感的增強?！翱ㄋ魉埂弊饔脩搹母娴慕嵌热ソ忉?，情緒宣泄的功能應是其作用之一，而非全部。

其實，羅念生先生在其論文《卡塔西斯箋釋—亞理斯多德希臘悲劇的作用》一文中已經(jīng)指出了“宣泄說”的片面性，認為宣泄說就是把悲劇和憐憫的情感全部宣泄掉。亞里士多德認為道德德性就是情感的適度。由此，羅先生認為“悲劇使人養(yǎng)成適當?shù)膽z憫與恐懼之情，而不是把原有的不純粹的或過于強烈的憐憫與恐懼之情加以凈化或宣泄。”那么，希臘悲劇就應該是作為自我的情感的一種練習，通過這種練習，從而養(yǎng)成一種勇敢或者仁愛的德性。這種觀點是正確的，但是他完全否認“宣泄說”也是不對的，因為正如前文提到，朱光潛先生所引證的《政治學》中亞里士多德的解釋，亞里士多德雖然隨意，但是也明確指出了音樂的卡塔西斯作用即“宣泄”，只是他不全面，仍有保留，不過是“略微提及”或“姑先引用”katharsis這個詞。因此，“宣泄說”雖然不全面，但是與《詩學》中的“卡塔西斯”應該也是有些聯(lián)系的，因為“養(yǎng)成適當?shù)膽z憫與恐懼之情”必然是損有余而補不足，去掉過多，補充過少，才能達至適度。

朱光潛先生認為不能從倫理學的角度解釋“卡塔西斯”的另外一個原因是：他認為德性的養(yǎng)成屬于教育的范圍，如果把“凈化”（卡塔西斯）解釋為道德德性訓練的話沒有必要在《政治學》中同時并列提到音樂的“教育和凈化（卡塔西斯）”作用。這個問題的答案，可以在亞里士多德關于道德德性的定義中找到，因為亞里士多德認為只有理智德性才能通過教育獲得，而道德德性只能從實踐經(jīng)驗的練習中獲得。關于“教育”的解釋，筆者認為還應該參考《政治學》第八卷第五章中所說的：（1）音樂除了娛樂消遣功能外，還有（2）“如體育訓練可以培養(yǎng)我們的身體那樣，把音樂當做某種培養(yǎng)善德的功能”，以及（3）“還有第三種看法是認為音樂有益于心靈的操修并足以增長理智?！庇纱?，亞里士多德在《政治學》有兩次提到音樂的三種功能，第一次是：娛樂消遣、鍛煉善德、增長理智;第二次是：教育、凈化（卡塔西斯）、精神上消遣。吳壽彭先生認為第二次增加的“卡塔西斯”仍與品德和情操有關，但是又和朱光潛先生一樣把“鍛煉善德”歸入教育，難免有些前后矛盾。

在這里，關鍵的問題是我們是應該把亞里士多德所說的“道德德性”的訓練理解為我們現(xiàn)代意義上的教育？還是把“道德德性”的訓練理解為與體育訓練一樣的情感訓練？筆者覺得后者比較可靠些，因為前文已經(jīng)提到，亞里士多德自己也用體育訓練來作比喻。由此，前面提到的《政治學》中兩次對于音樂的作用分析就可以合二為一：“鍛煉善德”即“卡塔西斯”（對應道德德性），“增長理智”即“教育”（對應理智德性），“娛樂消遣”就是“精神上的消遣”。這樣，既能順利的解釋《政治學》中亞里士多德關于音樂功能的前后兩次的差異，亦能契合亞里士多德關于“道德德性則需要通過習慣養(yǎng)成”的說法，因為“卡塔西斯”本來有平衡的含義，即通過像體育訓練一樣的藝術訓練從而達到情感上的平衡。

朱立元先生在《亞里士多德悲劇凈化說的現(xiàn)代解讀》一文中提到“從這個角度而言，‘陶冶說’與‘宣泄說’其實也有著異曲同工之處：無論是抒發(fā)積郁，還是調節(jié)和純化，其實都是尋求一種情感的適度與平衡，以利于觀賞者心理的健康與和諧，從而產(chǎn)生亞里士多德所說的‘輕松舒暢’‘無害的’快感?！睉撘彩菑倪@個角度看到了朱光潛先生“宣泄說”與羅念生先生“陶冶說”的相似之處，不過二者的區(qū)別還是很大的，“宣泄說”應是“陶冶說”的一部分。

由于“宣泄說”與“陶冶說”相互之間的完全否定，導致爭論卻仍在繼續(xù)。由此，筆者認為應該從《詩學》中悲劇的結構入手更全面的進行邏輯的分析，再結合亞里士多德對于人的發(fā)展的理論從整體上去解釋，而不能僅僅從現(xiàn)代純心理學反應的角度去解釋，或者尋求某一句亞里士多德的說過的某一句確定性的話或某一個看似合理的概念來作為自己論據(jù)。亞里士多德《尼各馬可倫理學》第三卷（行為）第一章中，關于“違反意愿”“無知”的概念就可以作為我們理解《詩學》中“卡塔西斯”作用的關鍵所在，因為《詩學》中“發(fā)現(xiàn)”的概念是建立在《尼各馬可倫理學》中“無知”的基礎上的，按常理必須是先有無知才會有發(fā)現(xiàn)，這也是希臘悲劇的基本套路。借由《詩學》中悲劇的情感激發(fā)作用與《尼各馬可倫理學》中“德性同感情與實踐相關”的論斷;以及《詩學》中的“發(fā)現(xiàn)”與《尼各馬可倫理學》中的“無知”之間的關系，筆者認為應該可以明確“卡塔西斯”的真正內涵。

三、希臘悲劇經(jīng)驗是養(yǎng)成道德德性所需的生活經(jīng)驗的補充

“道德德性則通過習慣養(yǎng)成，因此它的名字‘道德的’也是從‘習慣’這個詞演變而來?！绷_念生先生認為亞里士多德明確了“道德”即“習慣”;而道德德性又與感情的適度相關，“我們已經(jīng)詳盡地說明道德德性是適度，以及他是這種適度的意義，即第一，它是這兩種惡即過度與不及的中間;第二，它以選取感情與實踐的那個適度為目的?！蹦敲矗瘎〉目ㄋ魉棺饔镁褪菃酒鹂謶趾蛻z憫感情，并且使這些感情在每一次觀看悲劇的過程中得到鍛煉，從而達到適度。筆者認為這種觀點是正確的，只是鑒于仍存在諸多質疑，仍需進一步深入論述。

筆者認為從道德德性本身的培養(yǎng)來講，它需要希臘悲劇經(jīng)驗的補充。亞里士多德將德性分為：理智德性和道德德性，理智德性可以教導獲得提升。然而，道德德性則不能夠通過教導來提升，只能在實踐和情感的體驗中不斷練習和總結，從而養(yǎng)成習慣。“譬如，我們很難確定一個人發(fā)怒應當以什么方式、對什么人、基于什么理由以及該持續(xù)多長時間。.然而，盡管我們不譴責稍稍偏離正確——無論是向過度還是向不及——的人，我們卻的確譴責偏離的太多、令人不能不注意到其偏離的人。至于一個人偏離得多遠、多嚴重就應當收到譴責，這很難依照邏各斯來確定，這正如對于感覺的題材很難確定一樣。這些事情取決于具體情狀，而我們對他們的判斷取決于對他們的感覺?！眮喞锸慷嗟抡J為情感的適度很難通過理性來確定，情感的適度需要通過“具體情狀”的經(jīng)驗積累來習得，這種“具體情狀”就是生活經(jīng)驗中的具體事件，這些具體的生活經(jīng)驗能夠引起感情的生發(fā)，在這些具體生活經(jīng)驗中不斷的體驗和鍛煉，才能讓我們的感情適度地生發(fā)，獲得適度的道德德性。

這樣的話，僅僅靠生活經(jīng)驗，道德德性的培養(yǎng)就會成為很難取得成效的事情，畢竟普通人的生活基本都是比較平淡的。而且，人的一生是短暫的，每個人的經(jīng)驗也是有限，我們可以反觀自己的生活，在一般人的生活中很少會遇到值得我們恐懼或者憐憫的事情，特別是希臘悲劇中的那種恐懼和憐憫。比如：《忒勒福斯》中忒勒福斯因不知情娶了母親奧格;《俄狄浦斯》中俄狄浦斯弒父娶母;《阿爾克邁恩在科林索斯》中阿爾克邁恩在不知情的情況下與女兒提西芬奈的亂倫;《蘇厄斯忒斯在西庫昂》中蘇厄斯忒斯在不知情的情況下與女兒裴落庇婭生下兒子埃及索斯;《安提戈涅》中克瑞翁的親人接連因他自己的過錯而去世等。此等事件相信普通人很少會在現(xiàn)實生活中經(jīng)歷，由希臘悲劇引起的恐懼和憐憫的情感在生活中也就會很難體驗到，對這兩種情感的訓練機會單靠日常實踐經(jīng)驗是遠遠不夠的，所以與之相關的道德德性就難以養(yǎng)成。

據(jù)此推演，希臘悲劇的經(jīng)驗就應該是對生活經(jīng)驗的補充，悲劇作為一種感覺的經(jīng)驗，無疑為人們提供了類似生活中的“具體情狀”，這種“具體情狀”更容易喚起的情感就是恐懼和憐憫，為人們提供了對于“恐懼和憐憫”情感的練習機會，這種練習補充和豐富了人們短暫的一生中在現(xiàn)實生活中的實踐經(jīng)驗，幫助人們以更快的速度獲得一種更加完善的道德德性。

這樣亞里士多德才會指出恐懼和憐憫，而不是嫉妒和憤怒，因為嫉妒和憤怒我們在生活中的經(jīng)歷得相對比較多，可以從現(xiàn)實生活中或其他藝術形式中得到卡塔西斯，無需借由悲劇的卡塔西斯作用?？謶趾蛻z憫則主要通過希臘悲劇來喚起，并不斷得到練習，逐漸讓恐懼和憐憫達到平衡適度，從而讓人知廉恥，憫眾生。我認為“知廉恥”是亞里士多德特別重視的一種德性。下面我們從邏輯上來分析《詩學》中的“發(fā)現(xiàn)”與《尼各馬可倫理學》學中的“無知”之間的關系，并說明希臘悲劇如何通過模仿從“無知”到“發(fā)現(xiàn)”的行動使人們“知廉恥”。

四、“‘無知’與‘發(fā)現(xiàn)’”以及對恥辱的恐懼

亞里士多德在《詩學》第11章指出悲劇情節(jié)的三個主要成分即：突轉、發(fā)現(xiàn)和苦難?！鞍l(fā)現(xiàn)，如該詞本身所示，指從不知到知的轉變，即使置身于順達之境或敗逆之境的人物認識到對方原來是自己的親人或仇敵。最佳的發(fā)現(xiàn)與突轉同時發(fā)生，如《俄狄浦斯》中的發(fā)現(xiàn)。當然，還有它種發(fā)現(xiàn)……但是，和情節(jié)，即行動關系最密切的發(fā)現(xiàn)，是前面提到的那種，因為這樣的發(fā)現(xiàn)和突轉能引發(fā)憐憫或恐懼（根據(jù)上文所述，悲劇摹仿的就是這種行動）。”這里亞里士多德明確了：悲劇摹仿的行動就是由“無知”到“發(fā)現(xiàn)”行動，如果在“發(fā)現(xiàn)”的同時即產(chǎn)生“突轉”的行動則是最好的情節(jié)設計，以此種行動的摹仿讓觀眾產(chǎn)生憐憫或恐懼。

“無知”是希臘悲劇中重要的構成要素，由此才能引起“發(fā)現(xiàn)”，甚至“突轉”。亞里士多德的在《尼各馬可倫理學》中將“無知”分為：“對普遍的東西的無知”和“對個別事物的無知”。認為“對普遍的東西無知”應受到譴責并且不會帶來真正的“違反意愿”的行動，因為那是人們主觀放縱自我的結果;只有“對個別事物的無知”才會帶來“違反意愿”的行動，也只有這樣這才能喚起恐懼和憐憫。

可以明確的是，希臘悲劇主要摹仿的就是這種由“對個別事物的無知”而引起的行動。這也是有希臘悲劇本身的特點決定的，因為，亞里士多德認為悲劇的素材應該只是從那少數(shù)幾個家族故事種來選取，而且還是要能夠產(chǎn)生恐懼和憐憫的劇情事件，并且強調這些情節(jié)必須得是親人之間的互相殘殺，因為“如果是仇敵對仇敵，那么除了人物所受的折磨外，無論是所做的事，還是打算做出這種事情的企圖，都不能引發(fā)憐憫。如果此類事情發(fā)生在非親非仇者之間，情況也是一樣。但是，當慘痛事件發(fā)生在近親之間，比如發(fā)生了兄弟殺死或企圖殺死兄弟，兒子殺死或企圖殺死父親，母親殺死或企圖殺死兒子，兒子殺死或企圖殺死母親或諸如此類的可怕事例，情況就不同了?！比欢?，由于正常情況下沒有人會主動去殺害自己的親人，發(fā)生這種近親相殺之事必然要有個理由，那么使用“無知”的情節(jié)無疑就是一個很好的方法。

此外，“對于恥辱的恐懼”是我們需要特別注意的，是解釋“卡塔西斯”作用的關鍵。對于恥辱的恐懼，前文已經(jīng)提到亞里士多德的在《尼克馬可倫理學》中有特別強調，對恥辱沒有恐懼的人是無恥之人。那么，從“恐懼”這個角度來看，希臘悲劇所喚起的“恐懼”主要就是《尼克馬可倫理學》所提到的“對于恥辱的恐懼”，為什么這么說呢？我們來看《詩學》中亞里士多德在論述組織情節(jié)問題時所列舉的例子就知道了：忒勒福斯因“無知”而娶了母親奧格;俄狄浦斯因“無知”而弒父娶母;阿爾克邁恩因“無知”而與女兒提西芬奈的亂倫;蘇厄斯忒斯因“無知”而與女兒裴落庇婭生下兒子埃及索斯。④亞里士多德在這里提到了6個可怕情節(jié)的典型，其中有4個都涉及與近親發(fā)生男女關系，它們所喚起的恐懼的情感無疑都是對于恥辱的恐懼。我認為這些例子從一方面說：證明了對于恐懼情感的“卡塔西斯”作用不能簡單的解釋為疏泄，因為這里更多的涵義明顯應該是增加;從另一方面說：它證明了用《尼克馬可倫理學》中有關“對恥辱的恐懼”的論述，來解釋《詩學》所說的希臘悲劇“卡塔西斯”作用的合理性。由此，我們可以從希臘悲劇的情節(jié)內容的角度看到《詩學》與《尼各馬可倫理學》的直接關系。

綜上所述，目前比較流行的朱光潛先生的“宣泄說”和羅念生先生的“陶冶說”之間是有內在的聯(lián)系的。但是，前者相對片面，只是簡單的用音樂的卡塔西斯作用來解釋希臘悲劇的卡塔西斯作用;后者相對比較全面，但是完全否定“宣泄說”也是不對的。《中庸》有云：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”筆者認為“卡塔西斯”翻譯為“中和”更為恰當，從現(xiàn)代語言環(huán)境中來看“中和”即要達到適度，從《中庸》的語言環(huán)境來看“中和”本身的意思也正好與亞里士多德的“中道”相近。亞里士多德認為希臘悲劇可以通過讓人們補充這種實踐經(jīng)驗，為人們提供更多的、更有效的鍛煉機會，以這種方式來幫助人們“致中和”。其實，不止希臘悲劇，亞里士多德認為其他藝術亦可以通過類似的形式來幫助人們在其他情感上“致中和”。正如雪萊所說：“詩增強人類德性的機能，正如鍛煉能增強我們的肢體一樣。”如此，希臘悲劇就是希臘民眾道德德性訓練的“健身房”，也就可以確定希臘悲劇的“卡塔西斯”作用應該是增強或減少人們的“恐懼和憐憫”之情，使他們在生活中遇到類似的事件之時可以做到適度，補充生活經(jīng)驗情感的不足，以更快的速度獲得較為完善的道德德性?！对妼W》所提到的希臘悲劇的“katharsis”作用應該從倫理學的角度來解釋，竊以為更應譯為“中和”。

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①參見汝信主編，《西方美學史》第一卷，北京：中國社會科學院出版社，第200—207頁。

②關于“無知”和“發(fā)現(xiàn)”的概念，經(jīng)常被概括為“過失說”，但是筆者認為簡單的概括為“過失說”太過籠統(tǒng)，因為它含混了《詩學》與《尼各馬可倫理學》之間的關系，掩蓋了希臘悲劇的情節(jié)就是對《尼各馬可倫理學》中所說的“無知”行動的模仿的事實。

③參見《亞里士多德全集》第九卷，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社，1990年，第284頁;亞里士多德，《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1965年，第434頁。

④參見亞里士多德《詩學》，陳中梅譯，北京：商務印書館，1996年，第98頁。