王 林 瞄

（重慶師范大學(xué)文學(xué)院，重慶 401331）

王國維在《人間詞話》中極力贊賞南唐后主李煜的開創(chuàng)性地位與突破性成就。在書中，王國維用了六章篇幅重點評述李煜，并揭示李煜的藝術(shù)造詣?wù)恰俺嘧又摹钡膫€性氣質(zhì)與“以血書者”的悲劇經(jīng)歷雙重交融的結(jié)果。相比《毛詩序》所倡導(dǎo)的“溫柔敦厚”的詩教主旨、漢賦推崇的“勸百諷一”的致用之學(xué)，王國維境界論中的“赤子之心”說指向的是“童心”與創(chuàng)作之間的正向關(guān)聯(lián)，更眷注藝術(shù)主體的內(nèi)在心理，表達(dá)的是一種生命自由和人文關(guān)懷?！俺嘧又摹弊鳛橥鯂S融貫中西美學(xué)所創(chuàng)設(shè)的學(xué)說精粹，我們要透析其內(nèi)涵就需要在兩類迥異的文化視閾下進(jìn)行全面對照。

“赤子”一詞，原最早見于《尚書》：“若保赤子，惟民其康乂?！保?］顏師古注《漢書》時也有“赤子，言其新生未有眉發(fā)，其色赤”［2］，赤子就是嬰孩，純凈真實，有著無限的可能與發(fā)展的自由。倘若以文明歷程相比擬的話，原始社會即為人類的兒童期，原始人便像是“赤子”。在西方，受維柯《新科學(xué)》里的“詩性美學(xué)”啟蒙，以泰勒《原始文化》中的“萬物有靈論”為起始點，以列維·布留爾為代表的一大批人類學(xué)家相繼投入文明演化與思維演進(jìn)二者關(guān)系的探討之中。他們大多善于援引兒童的心理活動來論證思維更迭中的規(guī)律性，由此打破“原始思維為低階思想”的傳統(tǒng)觀念，而這也為我們提供了一個全新的契機(jī)對“赤子之心”的發(fā)軔緣由再作探討。

一、赤子之心感慨深

“詞至李后主而眼界始大，感慨遂深”［3］44，王國維在開篇就凝練點出李煜在詞界取得開創(chuàng)性地位的兩大緣由：一是“萬事皆可入詞”的開闊眼界，二是具備普世精神的感慨潤色。兩者皆是“赤子之心”造就的文采品格。對王國維而言，“赤子之心”是為藝術(shù)而生，亦是將“政治家”與“詩人”對立起來的基點。但當(dāng)用“溯古追今”的眼光來審視該命題時，我們將會發(fā)現(xiàn)，這類仿若神賦的藝術(shù)天資其實在原始思維中早有顯現(xiàn)，并以一種“所見者真、所知者深”的審美自由與超越意識留守于“赤子”心中。

（一）赤子之眼界：直覺至上的審美自由

李澤厚先生在《美的歷程》中將猙獰的青銅饕餮稱為“一種不可復(fù)現(xiàn)和不可企及的童年氣派的美麗”［4］，認(rèn)為它凝聚著早期宗法制社會那尚未褪去的原始情感與想象氣息，把人類如今引之為戒的心靈禁地以天真拙樸的面目表露出來。這不僅是古老藝術(shù)能穿透時空的美學(xué)特征，也是原始人肖似嬰孩的體認(rèn)脈絡(luò)的折射?？梢哉f，這是一類尚未被馴化的“直感”，講究哺育自我的天性法則。

我們皆知藝術(shù)與人的體驗密不可分，而體驗的驅(qū)動、產(chǎn)生及輸出是一類復(fù)雜的雙向循環(huán)機(jī)制。朱光潛曾提到：“對于同一事物，我們可以用三種不同的認(rèn)識方式去認(rèn)識它。最簡單、最原始的‘認(rèn)識’是直覺，其次是知覺，最后是概念。”［5］“詩人之興，感物而作”，中國古典美學(xué)的“感興論”很早就發(fā)現(xiàn)直覺與頓悟在匯集體驗中的作用，“藝術(shù)即直覺，直覺即表現(xiàn)”，西方學(xué)者克羅齊也強(qiáng)調(diào)直覺的生理機(jī)制與藝術(shù)活動的一脈性。不同于邏輯思考和推理求導(dǎo)，直覺以一種蠻橫又直觀的方式來接近“審美自由”——這種被康德視為“人類目前可以體知到的最大程度的自由”。而“赤子”作為生命的初始期，正是通過“形色味”的表層接觸與基礎(chǔ)的心靈觀感來認(rèn)識世界、反映世界。

以李煜為例，他作為在宮闈生活中培育的未來帝王，“生于深宮之中，長于婦人之手”［6］，不曾見識“柴米油鹽”的世俗日常，亦未遭逢粗鄙陋俗的市儈萬象，他的閱歷是蒼白且極為有限的。雖然在祖輩的熏陶中展露出“善屬文、工書畫”的出眾才華，但他行事優(yōu)柔寡斷、立場極不堅定。從“稱臣于周”到“游說抗宋”再到“疏求還國”，李煜憑靠左右逢源的自保技巧來延緩南唐日益衰退的國祚，免不了被歐陽修評價為“性驕侈、好聲色、喜浮圖”的無能政治家。盡管李煜在事理認(rèn)知中暴露出諸多不成熟的缺陷，但“赤子之心”所賦予的遠(yuǎn)超常人的詩意靈魂也得以與文學(xué)的雅質(zhì)巧妙融合，使他年少時寫出了諸多為人稱道的風(fēng)月佳作。無論是《浣溪沙·紅日已高三丈透》之“紅錦地衣隨步皺”［7］38中極盡奢靡的風(fēng)流浪子形象，還是《漁父·閬苑有情千里雪》之“快活如儂有幾人”［7］74中瀟灑自在的世外高人形象，都是李煜毫無偽飾、率性而活的真實寫照。

（二）赤子之感慨：追求超越的物我歸一

當(dāng)然，僅以“眼界”作為文學(xué)創(chuàng)作的基石是遠(yuǎn)不夠的，唯有感悟之遙深才能鑄就藝術(shù)的豐碑。維柯就曾在原始思維中抽剝出“詩性的智慧”，并認(rèn)為這種“以己度物”的思考模式是一切文藝創(chuàng)作的源頭。與現(xiàn)代人的認(rèn)知經(jīng)驗類型有較大不同，原始人以“物化”或“化物”的方式來體知眾生，這使得他們與外部的交匯通常伴隨著心理界限的缺失而呈現(xiàn)出紛繁多姿的表象世界。維柯斷言：“在世界的兒童期，人們按照本性就都是崇高的詩人?！保?］這一點與道家的“虛靜”說在某種程度上有異曲同工之妙，亦可視為《人間詞話》提到的“能入能出”的非理性審美觀照的先聲。只不過受時代和個人經(jīng)歷的影響，王國維明顯更傾心于“出乎其外”后的作品之“高致”，即“赤子”之血書。

一方面，“赤子”仍儲存著初民的記憶經(jīng)驗和思維程式，各類生命在體驗中產(chǎn)生的豐富感、缺失感、創(chuàng)傷感、超越感在打破并重組“赤子”的生理圖式的同時，也刺激并產(chǎn)生了更為龐雜的心理能量，支撐他們在美的創(chuàng)造中完成宣泄與釋放。因此，“赤子”對生命中的情感經(jīng)歷往往具有更深刻的體悟，這也正是王國維認(rèn)為李煜與趙佶的境界相差甚遠(yuǎn)的緣由。當(dāng)趙佶被押解北上時，面對杏花枝頭綻放，沉浸在禍福未卜的自我情懷中不可自拔，他不由發(fā)出“天遙地遠(yuǎn)，萬水千山，知他故宮何處”的詰問；而李煜則從亡國之痛中徹底頓悟到了生死之渺茫與人世之苦難。

另一方面，“如果說原始思維是人類初民對他們無法真正理解的世界的一種逃避方式，那么審美相似律便是現(xiàn)代人對他們業(yè)已掌握的現(xiàn)實世界的一種超越方式”［9］。故“赤子”并不沉浸在“萬物之情”的哀憫中，他們對苦痛的感悟與闡發(fā)指向自由之境，恰如李煜的詞作往往沒有歇斯底里的宣發(fā)，而是展現(xiàn)出一種經(jīng)歷過大悲大樂之后的灑脫與平靜。雖然李煜詞偶有因興衰更迭所牽發(fā)的物是人非之感，但并不以波浪滔天的席卷之勢來浸淹讀者心扉，反倒像滿池吹皺的春水，以點點漣漪遮住心底的萬千光景，余韻留存，久而不絕。故下文以李煜詞為范本，對上述要點再具體展開印證。

二、赤子之心入詞真

“詞人者，不失其赤子之心者也”［3］47，王國維以獨具匠心的審美視角及文學(xué)裁判表達(dá)了他對釋放天性的文藝氣息的呼喚，即脫離道德法則的桎梏、形式格律的束縛，毫無顧慮地表達(dá)所思所想，但自始至終須以“真”為核心，杜絕造作之態(tài)。具體而言，它體現(xiàn)在以下三個方面：一是藝術(shù)家之“真”，二是藝術(shù)作品之“真”，三是藝術(shù)作品所傳達(dá)的力度之“真”。這些在李煜詞作中均有生動的展現(xiàn)，更能細(xì)致地顯現(xiàn)出原始思維與“赤子之心”之間的同源性和承繼性。

（一）“赤子”思維的互滲性：題材真

列維·布留爾在其著作中將不發(fā)達(dá)民族的思考方式稱為“原邏輯”，并對此作了相應(yīng)闡釋：“它不像我們的思維那樣必須避免矛盾。它首先是和主要是服從于‘互滲律’?！保?0］也就是說，在原始人的眼中，他們成為世間萬物的中心與主導(dǎo)者，并使用一套極具個性化色彩的尺規(guī)去掂量茫茫天地的一草一木，再以此丈衡自我，故其意識世界呈現(xiàn)出主客交織的混沌形態(tài)。例如，原始人從“云的集散，日月星的出沒，白晝與黑夜的遞換”中產(chǎn)生“人類自身也是能變化”的看法［11］，“靈魂”便由此誕生并取締時序代謝的生命現(xiàn)象，簡而言之，這是一種“我向思維”。隨著社會生活的進(jìn)步，邏輯律的滲透令神秘的集體表象日漸消失，但美感經(jīng)驗中的移情與內(nèi)摹仿機(jī)理仍憑靠這一類思考特質(zhì)來驅(qū)動，并使之不停地與后來居上的“智力思維”開展交鋒。而“赤子”相較于普通人而言，一開始便承襲了更多“我向思維”中的個人主義和情感內(nèi)蘊性，故能表現(xiàn)出王國維所說的“以我觀物，故物皆著我之色彩”及“不知何者為我，何者為物”的上乘之作［3］7。

以李煜為例，他在描摹狀物時常不予粉飾，即眼前所見為何，詞中便是如何。在《一斛珠·曉妝初過》這首描繪與小周后歡宴情景的詞作里，李煜寫道：“繡床斜憑嬌無那，爛嚼紅茸，笑向檀郎唾?！保?］15只寥寥數(shù)語，便將美人的嬌憨情態(tài)展露無遺。此處的美人形象，來源于李煜心中對稍縱即逝的美感捕捉，而當(dāng)后人帶著主客分離的角色意識去評價時，其就會變了味，如清人陳廷焯就認(rèn)為此舉“失人君之度矣”。但李煜的取材之“真”亦是貫穿終生的，即使他被宋俘虜后，依舊抒寫著對“四十年來家國，三千里地山河”［7］63的深切追憫。在悼國名作《虞美人·春花秋月何時了》中，“一江春水”就像是李煜無法言訴的愁情，已非“東風(fēng)吹水”般的淺淺哀怨，亦非“寒波不溯流”的淡淡思念。這里的“水”是李煜將悔恨、遺憾、哀傷等各種心理揉合或錯綜交織的情感集合體，已然成為僅屬于此時此刻且永不再復(fù)現(xiàn)的“意象”。

（二）“赤子”思維的具體性：語言真

語言和思維是密切聯(lián)系的，思維的深層結(jié)構(gòu)及原型同樣會在語言形式與修辭手法上有所體現(xiàn)。由于概念歸納和形式運算尚在孕育中，原始人對外部物質(zhì)的創(chuàng)設(shè)與描述在很大程度上需要憑靠直感來進(jìn)行：一方面，從原始人的記憶中可以發(fā)現(xiàn)，他們側(cè)重于把感性印象中最細(xì)微、最細(xì)小的部分再現(xiàn)出來，如列維·布留爾就曾提到原始語言具有極其繁多的前綴和替換詞，它對動作的表述幾乎是以“幀”計算的；另一方面，原始人嘗試借助外在的具體形象來表達(dá)或替換對事物概念及性質(zhì)的定義。例如，以“北”來指代生活在尼羅河畔的古埃及人，并畫一個順流而下的帆船來表示，“南”字則剛好與之相反。不難發(fā)現(xiàn)，這仍是人類早年賴以接收與反饋外界信息的溝通機(jī)制，同王國維強(qiáng)調(diào)的“不隔”之境可為互證——唯有最原始的闡釋手段才能超越知覺經(jīng)驗的阻隔，直抵人心。而“赤子”正是它的繼承者與發(fā)揚者，即將“成人之思”融進(jìn)“童言稚語”中，最終呈現(xiàn)出更高級的符號體系——“藝術(shù)語言”。

以《烏夜啼·林花謝了春紅》為例，整篇詞的風(fēng)格清新曉暢，無矯枉之感。讀者初讀時常覺得它過于淺俗易懂，甚至帶有幾分直白的鄙陋意味，但每一處的“無心之舉”又隱隱約約彰顯著藝術(shù)般的渾然天成。例如，以“春紅”代“花”強(qiáng)調(diào)了視覺的觀感刺激而非生物特性；“謝了”則是通過對凋謝的確定來表達(dá)時間概念的一維性；“胭脂淚”又將自然現(xiàn)象與美人神態(tài)相聯(lián)系，它們共同傳遞出人生悲劇所反映的深刻世相與自然運行法則的契合感?？梢哉f，李煜就是以這樣近似“粗頭亂服”的文字沖破了花間詞綺麗華美的風(fēng)格藩籬，給五代詞壇帶來了一股嶄新氣息。

（三）“赤子”思維的創(chuàng)造性：境界真

如果說原始思維幾乎等同于藝術(shù)思維，藝術(shù)的生命力又來自形象思維，那么形象思維的核心正是無與倫比的想象力。身處驚險惡劣的生存環(huán)境之下，原始人時常暢想在現(xiàn)世之外還有一個可以與之互通的世界，而天災(zāi)人禍都是源自彼世神靈的主宰。為了支配自然力，原始人選擇以“相似律”與“接觸律”為基底的聯(lián)覺運用，譬如運用巫術(shù)來實現(xiàn)力量掌控，掙脫現(xiàn)實桎梏。在那個時候，初民們的驚懼和悲傷得到了某種神性的凈化并轉(zhuǎn)換為虔誠與超脫，從而達(dá)成了對“死亡焦慮”的釋放。而這類恍若迷狂的心理形態(tài)藉由集體無意識留存于后世，等待著以“原型”的形式再度顯現(xiàn)出來，正如榮格所說：“它們在歷史過程中不斷地重現(xiàn)，凡是創(chuàng)造性幻想得以自由表現(xiàn)的地方，就有它們的蹤影?！保?2］“赤子”既已最大程度地保留了初民的思維天資，又有極為厚實的人生閱歷，故能借助這種聯(lián)結(jié)心與物的橋梁性作用，跨越現(xiàn)實時距，實現(xiàn)對宇宙、對人生的宏觀感知，達(dá)成常人可望而不可即的“境界”——從單個意象片段中激蕩并回響出自遠(yuǎn)古以來的生命真理，最終指向精神本體的關(guān)懷與救贖。

在這方面，李煜無疑仍是一個優(yōu)秀的例證，他的后期詞作在遣詞造句方面常以其直感寫出氣象闊大的字樣，如同一張寬廣的網(wǎng)籠絡(luò)盡所有人的悲喜哀樂?！蹲右垢琛と松詈藓文苊狻返钠鹁鋬蓡枴叭松詈藓文苊猓N魂獨我情何限”［7］17，已將古往今來人生及己之一生加以說明，不只是哀嘆自己，亦有悲憫蕓蕓眾生遭受輪回苦楚之意，這與李煜深受佛禪思想的影響也不無關(guān)聯(lián)。“往事已成空，還如一夢中”［7］17更是道出了往事如夢、不可追尋的人生幻滅感。而《烏夜啼·林花謝了春紅》之“人生長恨水長東”［7］32、《浪淘沙令·簾外雨潺潺》之“別時容易見時難”［7］65，愈發(fā)讓人感到命運的變幻無常與自身的孱弱不堪，它已超越李煜的家國零落之痛，有著類似“往者余弗及，來者吾不聞”般的宇宙蒼遠(yuǎn)之感念、人生短促之哀號，體現(xiàn)出從古至今都無法逃離的宿命制約和憂患意識。

三、赤子之心鑄美魂

在《人間詞話》一書中，王國維對“李馮”二人的喜愛幾乎是有目共睹的，而王國維對李煜的格外推崇不僅是因為共處風(fēng)雨搖墜之世的知遇感與苦難境況所催發(fā)的憂生意識引起共鳴，更重要的在于，李煜肩負(fù)的政治家與文學(xué)家的雙重身份矛盾是印證王國維美學(xué)思想的不二人選。在王國維看來，“赤子之心”是孕育詩性靈魂的胚胎，亦是成為天才詞人的前提條件。

（一）老莊之道：赤子脫胎自然

老莊認(rèn)為，人性的原初狀態(tài)是與“道”為一的，就像剛誕生的嬰兒那樣，順乎自然，合乎天理。老莊著作中曾多次提到“孺子”“赤子”等字眼，認(rèn)為其尚未遭受五音、五色、五味之殘害，旺盛充沛的生命力與誠摯正直的心理是接近“得道”的個體存在。但“赤子之心”又難以永葆，原因就在于文明的演進(jìn)與更替使人逐漸背棄“道”之法則，沉浸在感官享受和欲望角逐中，進(jìn)而背負(fù)了許多不必要的痛苦。“鄰國相望……民至老死不相往來。”雖然道家已窺探到文明史背后所凸顯的心理異化與個性壓迫，但社會變革的洶涌浪潮非常人之力可以阻止，因而借助這一闡發(fā)來表達(dá)對原始社會的深切追思與向往。

盡管古圣賢對“赤子之心”多有獨到之見，如孟子將其視為天性良知，側(cè)重于道德范疇，但王國維的“境界論”顯然是以吸收老莊學(xué)說為主，故強(qiáng)調(diào)“主觀之詩人”閱世不必深。在《人間詞話》第五十二則中，王國維又以清朝詞人納蘭容若為例，指出其自然曠遠(yuǎn)之詞風(fēng)是因自草原而來，還未染漢人風(fēng)氣的緣故。不難看出，王國維承繼了老莊的主張，認(rèn)為文明在構(gòu)建社會秩序與生存條例，提高人類精神維度的同時，也以它的專制暴力消解了個體的獨特性與豐富性，使人們從出生時已貼近“道”而變得離它越來越遙遠(yuǎn)。所以，若想成為一位真正的文學(xué)家或大藝術(shù)家，只有復(fù)歸到“赤子之心”的生命情態(tài)，才能以純粹的“自然之眼”體悟世界的多面性。李煜恰巧是特別的那一個，他沉浮一生、歷經(jīng)險阻都不曾丟失“赤子之心”，故不必像世人庸碌半載，才驚覺本心早已走失不返，想要尋回已渺然無蹤。作為改變詞之格局的大人物，他與千余年后重拾“北宋風(fēng)流”的納蘭容若遙相呼應(yīng)，自然而然地得到王國維的鐘情。

（二）叔本華哲思：赤子催生天才

葉嘉瑩先生曾將《人間詞話》概括為一部“嘗試將某些西方思想中之重要概念融會到中國舊有的傳統(tǒng)批評中來”的文藝?yán)碚撝鳎?3］，而它在近現(xiàn)代文學(xué)評論史上的突出性也證明了王國維學(xué)貫中西的重要地位。可以說，西方美學(xué)所主張的“藝術(shù)至上論”“審美直觀論”及“直覺主義”也相繼融入到“赤子之心”的擴(kuò)充涵義中。

與中國古代長期的“詩教”傳統(tǒng)有異，德國學(xué)者席勒首創(chuàng)的“游戲說”在探索藝術(shù)起源的同時，也揭示了審美自由與人性完滿的深刻關(guān)系。康德更深刻地挖掘了游戲與藝術(shù)共同具有的無利害的愉悅感特質(zhì)，并指出審美的最終目的在于徹底解放知性力與想象力。那么，從這個角度看，兒童無疑是天生的藝術(shù)家。他們用未經(jīng)開化的“感覺、知覺、表象、記憶、情緒”來制定和參與游戲規(guī)則，從游戲過程的假象性設(shè)定和他們?nèi)硇某两奶卣鱽砜?，這與某些原始儀式和藝術(shù)的生發(fā)有眾多相似之處，這一點在王國維對叔本華思想的接受心理中也有所體現(xiàn)。眾所周知，王國維深受叔本華唯意志論的影響，他曾寫道：“嗣讀叔本華之書而大好之?！保?4］282早年貧病交加，后來相繼經(jīng)歷親人去世的王國維，其內(nèi)心的愁苦和精神的落寞本就非常人可比，天才情結(jié)與人生逆境的嚴(yán)重失衡使他為叔本華的悲觀主義哲學(xué)所吸引，并將其吸收統(tǒng)籌于自我的思想體系里。

王國維在《靜庵文集》里翻譯叔本華格言時寫道：“天才者不失其赤子之心者也。蓋人生至七年后，知識之機(jī)關(guān)即腦之質(zhì)與量已達(dá)完全之域，而生殖之機(jī)關(guān)尚未發(fā)達(dá)，故赤子能感也，能思也，能教也……一言以蔽之曰：彼之知力盛于意志而已?！保?4］208之所以將“赤子”與天才等同起來，是因為“赤子”的智力作用遠(yuǎn)超過意志需要。在二人看來，天才首要的是具有超高的認(rèn)知能力，其次必須具備擺脫意志束縛進(jìn)入審美心境的本領(lǐng)。故相比“修能”所培植的外在形式，王國維更看重由“內(nèi)美”所觸發(fā)的那一瞬間的細(xì)微感受。即使不符合主流價值觀，有“淫鄙”之嫌，但它依然是詞人在觀物時拋卻理智，神思遨游，臻于物我相忘的體現(xiàn)。因此，王國維一反前論，將李煜前后期的詞作價值均抬升到了一個全新的高度，并冠以“神秀”之美譽(yù)。

結(jié) 語

綜上，“赤子”處于個體心理進(jìn)化史的特殊過渡階段，深深根植在原始思維的沃土中，又具備了初民所缺失的操縱語言符號實現(xiàn)美感溝通的能力，故能呈現(xiàn)出一種獨特的抒情方式與心理機(jī)制，即上文所述的“赤子之心”。它作為架起王國維“天才論”與“境界說”的重要橋梁，從中可以看出王國維鮮明的風(fēng)格偏好及創(chuàng)作取向；而李煜詞作的藝術(shù)生命力之所以得到王國維的垂愛，也是源于“赤子”能思、能感、能教之故。兩者相得益彰，再度凸顯了“境界”一詞凝聚的詩人精魂所在。