主對話人 林明照 陳赟 賴錫三

莫加南(臺灣中山大學中文系)：大家好，今天是我們跨文化漢學共生哲學的第四場活動。林明照老師是我們今天的導讀人，今天討論的題目是《〈老子〉：“無棄人，無棄物”的“和光同塵”之道》，非常有意思的題目。我們非常榮幸能夠邀請上海華東師范大學的陳赟老師當對話者。除了陳老師之外，賴錫三老師是第二位對談人，所以今天的活動一定會非常的精彩?，F(xiàn)在，我就把時間交給賴老師，請他做一個更詳細的介紹，賴老師麻煩你了。

賴錫三(臺灣中山大學中文系)：今天討論、導讀的主角是臺大哲學系林明照，我想臺灣的朋友都很熟悉，他對于道家的研究可能有二十年功力了，非常專注，寫的每一篇有關道家、《老子》《莊子》的論文，都有所貢獻，尤其這七八年來，我們互動蠻多的。在我的觀察里，林明照對于《莊子》的倫理學的重講相當有系統(tǒng)，而且非常集中。我們一直認為，道家有它的倫理關懷，而且跟儒家是有一些有意思的對照跟差異性的，可以互補，甚至可以調節(jié)儒家的倫理學關懷。在這個部分，我與明照擁有類似的想法，而明照對《莊子》的倫理學的重構，與當代很多倫理學觀點進行了更細致的對話，我個人非常期待他對于道家的倫理學重構的研究能夠在近幾年內(nèi)，出版一本有代表性的專書，今天邀請明照來談《老子》的這個問題，是一個非常合適的人選。另一位受邀對談的是陳赟教授，他在華東師范大學哲學系，也是老朋友了。陳赟教授在我的觀察內(nèi)，是中國大陸做中國哲學這方面非常有創(chuàng)造力的學者，而且知識系譜很廣。他做了中國哲學研究，除了文本的細致分析之外，哲學的闡述深度和系統(tǒng)性都令我非常佩服。這些年來，他的寫作知識系統(tǒng)拉得非常廣，包括了歷史哲學的文化向度，但是他對于《莊子》的整個重構，我覺得跟臺灣的朋友們互動越來越深，有一種如切如磋的互動。陳赟教授接下來也有一個主講場次，我邀請他來評論汪暉的天下觀，把這個很艱難的工作委托給他。我希望今天陳赟與林明照對話的時間更多，你們盡量發(fā)揮！把時間交給明照。

林明照(臺灣大學哲學系)：謝謝賴錫三教授的介紹，也謝謝錫三跟莫老師組織這樣一個很有意思的讀書會。尤其在“共生哲學”這個論題上，透過《老子》來作為探討共生哲學的第一步，我覺得這是一個得以回應這個時代的哲學議題的新開展。又特別是以老子這位對于生命給予尊重的中國古代重要思想家來看，更能呼應共生哲學的意義。我今天主要是透過《老子》文本中第27章與第49章這兩章，來談論老子對于“人”不離不棄的觀點及背后的思想脈絡，這種思想脈絡我想也可以對錫三要談的共生哲學有一個回應的面向。我今天基本上比較像是一段導讀，試著把第27章與第49章的一些相關脈絡梳理一下，中間有一些問題、值得討論的地方，我就試著稍微點到，帶出一些討論的空間。這些空間，事實上我期待的是：很歡迎作為進一步討論的課題，能夠邀請陳赟老師、錫三老師以及在線的各位朋友來參與討論。

好，我們先來看第27章，它的原文這個樣子：

善行無轍跡；善言無瑕謫；善數(shù)不用籌策；善閉無關楗而不可開；善結無繩約而不可解。是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。(1)文獻引王弼本，參見樓宇烈《王弼集校釋》，第70—72頁。

從“善行無轍跡，善言無瑕謫”談下來，聯(lián)結到圣人是“常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”，一直到所謂“善人者，不善人之師”等。如果我們看這一章，里面其實隱含著《老子》要談的一些隱喻，我試著把寓言之中可能帶出來的隱喻向度作一些可能的聯(lián)想。當然這不是絕對的，這中間有一些詮釋上的空間，在這邊就是提出來作為一個思考的起點。

《老子》說“善行無轍跡”，我們都知道“轍跡”是指車子、車輪行走過留下的痕跡；“善言無瑕謫；善數(shù)不用籌策；善閉無關楗而不可開；善結無繩約而不可解”，我們從《老子》的文句里面就可以看到，它其實有一個我們所謂“正言若反”的這種想法，為什么呢？因為如果我們從一般的理解來看，通常走路難免會留下轍跡；通常“言”很難避免缺失、瑕謫；而當我們在計算的時候，難免我們必須要透過籌策這個工具。所以在這個地方，我們一般的行走、言語、計算，或者是我們要把東西蓄藏起來，以及我們要把什么東西纏結起來，基本上都需要透過一些條件或工具。但是《老子》相對于此，它就談到一個所謂的善行、善言，所謂的善閉、善結，所以有一個“善”放進去，來區(qū)別于一般的行、一般的言或者一般的閉或結。我們可以看到，在這邊《老子》事實上有一個層次之分：行有轍跡、言有瑕謫、數(shù)要用籌策，這是在一個層次里面。但是《老子》要談的是另外一個層次“善”，比如說：《老子》講“上善若水”，它提到“善”還有一個更高的層次叫作“上善”。所以，在這邊用善行、善言似乎也在提出另外一個層次，但是這個“善行”跟“一般的行”之間并不一定是否定或沖突的關系，而是說在善行、善言的層次里面，《老子》似乎提醒了或提點了對于一般的行、一般的數(shù)、一般的閉在層次上的反思。也就是說，相對于行有轍跡、言有瑕謫這個部分，《老子》說善行、善言的時候，它其實包含了對于行有轍跡、言有瑕謫的反省，或者是在反省里面提出了另外的實踐方向。

我們?nèi)绻麖倪@里面作一些延伸的話：行走留下了轍跡，這個轍跡似乎是被看見的，也是能夠被依循的路徑或足跡。就這個意義上來看的話，行走留下的轍跡、足跡當然可以作為后人依循的部分，也就是說，我們可以設想：像我們在爬山或在荒野之中行走的時候，如果有前人留下的足跡，當然比較能夠依循。但是，我們也可以看到，轍跡會有一些限制，這些限制就是說，它讓行走有了依循，但這個行走的方向或途徑也受到了制約。所以，當《老子》提出善行(善于行走)的時候，進一步有所謂的“無轍跡”，《老子》一方面去理解、去反省轍跡的意義跟它的限制，另一方面《老子》也在反思這個限制，提出如何去避免這個限制。對《老子》來說，真正的善行其實是能夠做到避免留下足跡。如果我們從延伸的意義來看，車輪所經(jīng)過的足跡可以成為后人在行走時候的依循，將這個意思放在價值的層面上作延伸，這個“轍跡”其實引申了一個有規(guī)則可循或是有特定規(guī)范可循的部分。如果也將這個“行”作一個延伸，從車輛的行走延伸到行為，對于《老子》來說，一種更完善的行為，在于行為本身不立下或不留下一個可被看見、可被依循的規(guī)則。所以，“善行無轍跡”的意思是，圣人基本上不希望他的形式成為被模仿的，或者是被依循的一個規(guī)則。

“善言無瑕謫”，我們可以看到善于言語的人，他們不會像一般的言語一樣留下一些缺失。如果我們把言語連接、延伸到《老子》的其他篇章來看，它也說“多言數(shù)窮，不如守中”，多言數(shù)窮的“言”除了言語之外，它在《老子》里面更進一步連接到所謂的政令、教化,等等。繁復的政令和教化事實上會帶來缺失，除了讓人們無所適從之外，基本上也因為其繁復使得人們在難以應付這些政令的時候，容易犯下缺失。對《老子》來說，“善言”如果延伸到所謂的政令跟教化的時候，“善言無瑕謫”也許就是聯(lián)系到“不言之教”，真正政治上的運作不應該是那種繁復的政令跟教化，呼應著“多言數(shù)窮”的提醒。

“善數(shù)不用籌策”，“數(shù)”是計算；“籌策”是計算用的工具，《老子》告訴我們：善于算數(shù)的，基本上不需要透過這些工具。如果把這個“數(shù)”延伸到一種對于得失、對于利益的計慮的話，當統(tǒng)治者或者圣人在政治上的施行，考慮到所謂的利益得失，特別是權力上的得失或利益時，在這樣的考慮之中，經(jīng)常必須仔細衡量、計算眼下的各種損益?？墒菍τ凇独献印穪碚f，真正在政治上的完善，可能不是陷入所謂的計慮得失，或者是利益的考量里面。統(tǒng)治者對待人民，不是從政策或是政令能夠得到多少利益、能夠對自身產(chǎn)生多少利益的方式去計算，以這樣子方式去算的時候，就是“用籌策”。相反地，當統(tǒng)治者的統(tǒng)治不是建立在這些具體利益考量的時候，可能就是呼應到下一章講的：“以百姓心為心”。他所考慮的面向就不是自己的利益得失，而是更整體或者更加照顧到民眾生活情境的不同面向。這看起來不是利益的得失，但是他卻能夠照顧到更多人，能夠達到更完善的政治開展，從某個層面來看，不去計慮得失，反而能更完善，這就是不用籌策的善數(shù)。

“善閉無關楗而不可開”，一些學者解釋這個“閉”，都有一種“持有”和“蓄藏”的意思。比如說，既有的統(tǒng)治者對于自身的權力，想要持有和蓄藏，為了避免權力的失去，他就用了很多的手段來防止權力的流失，但是他用的手段越多、用的方法越多，越是容易被挑戰(zhàn)?！吧崎]無關楗而不可開”，對于《老子》來說，統(tǒng)治者的長治久安之道，不是立下層層對于權力的保護，反而在于人們不會覬覦他的權力，或是不會讓人們畏懼權力，甚至去挑戰(zhàn)權力。所以，《老子》講“民不畏死，奈何以死懼之”，當人民連死都不害怕的時候，你用這種嚴刑峻法來制止人民對于政治的挑戰(zhàn)，恐怕也是沒有用的。反而是怎么樣能夠讓人們對于權力、對于統(tǒng)治者，沒有反抗或抵御(敵意)之心，才是一個關鍵。所以“善閉”的意思是說，真的能夠蓄藏的，其實不需要透過“關楗”，也不會被挑戰(zhàn)。

“善結無繩約而不可解”，“繩約”如果延續(xù)到政治上，我們可以視為一種關系的維系，而《老子》的反省是：這種關系的維系如果建立在某種法律、某種上對下之間的有意維系的話，那這種關系的維系不會長久。所以，真正維系關系的并不是來自外在力量的約束，而是人民之間內(nèi)在像江海之納百川的向心力?！敖Y”的意思，如果延續(xù)到一種關系上面的維系，這種關系的維系看起來不是像繩約一樣的刻意捆綁，而是《老子》講的讓“百姓心”像江海納百川那樣自然，這時候，當然就不需要繩約，關系也沒有去“解不解”的問題。

我們可以看到，《老子》第27章，提出善行、善言、善數(shù)、善閉跟善結，其實也提出了一般在政治上或者在行動上，人們很難避免立下轍跡，統(tǒng)治者或者以言、以政令跟教化統(tǒng)治人民，并且用利益得失的精細計算去看統(tǒng)治的效益，同時對權力有閉(蓄藏)、對于關系有結(約束)。而《老子》則認為，這種政治運作模式所帶來的不是長生久視之道，因為這樣的運作模式是短暫的、是暫時的工具性考量。當《老子》提出所謂“善行”“善言”的時候，一方面指出了它要反思的政治脈絡里的一些問題；另外一方面，它也點出真正的關鍵在哪邊？比如我們剛剛說到的“善閉無關楗而不可開；善結無繩約而不可解”，真正的關鍵在于為什么沒有“關楗”卻不會被打開？沒有繩約卻不會被解開？我想，這是《老子》在這一章里面的討論。

承繼著這個反省，我們就可以連接到《莊子》里談的部分：

老、莊的關注當然有點不一樣，不過《莊子》在這個地方，其實有一些反省是呼應了剛剛《老子》的一些關懷。我們可以看到，《德充符》談到“忘”的問題，《莊子》透過一個寓言：闉跂、支離、無脤三個人與衛(wèi)靈公之間的互動，去談我們其實忘掉了要去把握內(nèi)在更深刻的力量，如果我們只停留在外在有形的部分，遺忘了更內(nèi)在的力量，這才是真正的遺忘?！暗鲁浞敝暗隆痹谶@里，呼應內(nèi)在性的部分。從這邊來看，《莊子》提到圣人有所游，他不會用到什么？不會用到“知”，不會用到“約”，不會用到“德”，也不會用到“工”。這是什么意思呢？《莊子》說：“圣人不謀，惡用知？”這里的“謀”，我們可以很清楚地看到，有一種機關算盡的味道，是對于各種的利弊得失或是在事物各個面向的得失比較上的謀慮。圣人不謀，圣人不透過這種利益得失的考量去與人互動的話，他就不需要用到這個“知”?！安粩?，惡用膠？”圣人不會去斲傷人跟人之間的關系，只要人與人之間的關系不會互相傷害，他哪里還需要用到“膠”、哪里還需要約束的途徑和方法？“無喪，惡用德？”圣人也不會去損害別人，他何需再用恩惠去彌補？“不貨，惡用商？”圣人與他人之間的互動，不是建立在交易上面，既然它不是一種交易或利益上的交換，那他何需用到這種類似商業(yè)利益上的考慮？

我們可以看到，這里跟《老子》要談的“善結無繩約而不可解”其實蠻像的。有時候，我們會需要有一些約束，會需要強調恩惠，我們會需要強調利益上的交換，但這是因為人與人之間的關系已經(jīng)受損了，或者說，人與人之間已經(jīng)有點相互的傷害，所以才需要用“知”“膠”“德”或“商”來補救?！肚f子》在這個地方用了一個概念，就是“天”。為什么圣人不需要謀略(知)？為什么圣人不需要約束(膠)？為什么圣人不用恩澤(德)？不用去考慮到利益得失(商)？原因是他出自“天”、天鬻、天養(yǎng)，出自人與人之間生命互動本身原有的調節(jié)能力，而不是建立在《莊子》所謂“人”所思考出來的秩序引導之下所做的這些事或安排。來自“天”的話，其實就不需要這些部分(知、膠、德、商)。如果再從《老子》的想法來看，我們就可以知道《老子》所希望的，其實是我們不需要用到轍跡、不需要用到言、不需要用到數(shù)，也不需要用到關楗和繩約，就能夠維系、能夠進行政治上的運作。當我們需要用到這些東西的時候，通常已經(jīng)是“大道廢，有仁義”這樣一個挽救危機或缺失的狀態(tài)，我們不得不用這樣的方式去做。于是，就像《莊子》談的“天”，或者是《老子》談的“天地不仁，以萬物為芻狗”，這種生命的自行調節(jié)、自行治化的力量，它顯然就不需要透過這些工具的條件去維系或是展開。當我們得用這些工具，比如規(guī)范、教化或者約束的形式來展開的時候，對《老子》來說，它會帶來一些問題。

所以我們剛才講，如果按照《莊子》的觀點，《老子》所談的轍跡、瑕謫、關楗，這些大概都是出于人的利益考量、價值設立等，這些東西被設立、被建立的時候，看起來是在維持秩序，可是《老子》看到的是另外一個面向，是這些東西所帶出來的另一些問題(利益、價值等)。《老子》第57章說“天下多忌諱，而民彌貧”(3)《老子》第57章的前后文是：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！?，忌諱在這個地方，不是指具體的法律、規(guī)范，忌諱其實就是內(nèi)化在人們內(nèi)心里面的一種禁忌，或者是一種自我審查的力量。當人們有越來越多的事情，需要擔心做了之后會被懲罰時，只會給人們帶來更加貧困的情況，因而影響到人們的生活、影響到人們的生產(chǎn)。而當更多的利器出現(xiàn)的時候，“民多利器，國家滋昏”，這里的利器有一種解釋是，人們的認知或者是人們的利益考慮越來越多，國家就越來越“昏亂”。后面談到“人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”，這些其實都是我們看到前面《老子》所講的轍跡、籌策、關楗、繩約,等等，這些東西都可以帶來看似秩序的維系或者是政治上某種程度的穩(wěn)定，但是它所帶來的反面部分，對《老子》來說，影響可能更大。它帶來的影響是什么？對《老子》來說，聯(lián)系到下一步就是“棄人”和“棄物”，在這樣一個充滿著利益考量、價值等級、禁忌，充滿著各種追求或標準的過程里面，有些人就會被否定，有些人會被排斥，有些人會被放棄，這個就是所謂的“棄人”和“棄物”，我想第57章與后面要談的“棄人”和“棄物”有關。如果從這邊來看，《老子》為什么要有一個善行、善言的層次？對《老子》來說，這基本上是在反思帶來轍跡的“行”，或帶來瑕謫的“言”，而“善言”則是更關鍵地看到這個問題如何避免，并且從另外一個層次去思考政治實踐和政治行動，所以我們看到后來《莊子》也提出了“天”的問題。

連接著上面的討論，其實“善言無瑕謫”一段已經(jīng)隱含著“棄人”和“棄物”為什么會出現(xiàn)的反思。也就是說，這個社會為什么有人會被貼上棄人與棄物的標簽？為什么這個社會會有一種力量或是有一種狀況是有人會被放棄的？有人會被否定，這樣的情況為什么會出現(xiàn)？以《老子》原來的生命觀來看，天地不仁以萬物為芻狗，所有的生命在“道”的生化力量里面，用比較簡單的方式來說：有一個萬物的平等。從生命的角度來看，萬物自身有一種調適的力量，但是為什么在我們的社會里，有些人或物仍然被視為無用的或者被視為是該被拋棄的呢？對《老子》來說，反省的背后不只是一個反思，還有政治實踐：一個圣人如何去避免這個情況？而避免這個情況的背后，如何能夠帶來對于人民更大、更寬懷的一種力量？這也就是今天要講的“和光同塵”或者是這種寬懷、寬容的力量。從第27章后面的文字來看：

是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。

一般我們講救人和救物，是因為有人要被救、有物要被救。有人應該被救、有物應該被救，也就意味著有了“棄人”和“棄物”的出現(xiàn)。棄人和棄物，如果按照我們的討論來看，它其實是承繼著《老子》第18章的邏輯而來：

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

仁義、智慧、孝慈或是忠誠，這些價值的出現(xiàn)，正在于“大道”或者某種原來狀態(tài)的消失。對《老子》來說，棄人和棄物的產(chǎn)生，與上述這些價值的設立有關系。既有需要被救助的棄人和棄物，從另外一方面來說，就有另一些特定的人或物，他們沒有被棄，不需要被救。這個相對性為什么會出現(xiàn)？《老子》大概認為，正因為有了仁義、智慧、孝慈、忠臣，有了這些價值的設定，在這些標準下，來檢視什么樣的人符合標準、什么樣的人不符合標準，那些無法符合標準的人或物，就成了有待被教化的、有待被轉化的，甚至是被排斥在脈絡之外的棄人、棄物。

我們可以說，這種需要被救的人與物，是被制造出來的，“價值”先是制造出這種需要被救的人與物，再努力地去營救他們，這中間有一個循環(huán)。可是圣人從根本來說，他不去制造需要被救的人與物，無棄人、無棄物，才是救人與救物的一個關鍵。對《老子》來說，善救人者有一個很重要的脈絡：無人需救。善救物者，無物待救，這是《老子》對于所謂救人、救物背后脈絡的反省前提。當這個社會不再去制造“什么人該救，什么人不該救”時，是否它就是一個讓人可以自化自生的、完善周延的政治前提呢？我想，也不一定說，做到這個樣子，就能夠讓政治完善，但它總是其中一個很根本性的問題。如果順著這個部分來看的話：

故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。

我們沿著前面來看，《老子》認為對于統(tǒng)治者來說，更重要的在于怎么樣回到“天地不仁，以萬物為芻狗”，從這種生命的平等，以及人生命本身的生化力量去看，而不是那么快地在政治脈絡里進行所謂的“懲惡揚善”?！皯蛺簱P善”作為政治的手段是可以的，但懲惡揚善背后是讓社會有了善惡價值的區(qū)別與脈絡。其實這里面可以分成兩個面向，一個面向是：一般的統(tǒng)治者立下了轍跡、立下了規(guī)矩，用了一些手段、算計，從某個層面來看，這是一個有效的統(tǒng)治方式。但是另一個面向來說，這種價值設定也會帶來區(qū)別的問題，所謂“善人者，不善人之師；不善人者，善人之資”，就是去反省統(tǒng)治者如何避免陷入善人與不善人的區(qū)別里面。圣人可以更豐富地看到或是更靈活地看到人與人之間，其生命的脈絡性和多樣性，而不是在善與不善之間進行懲惡揚善。

“善人者，不善人之師；不善人者，善人之資”也可以理解為《老子》對于“人”的價值肯定(不管其善與不善)。善與不善，不見得要從道德的善惡去看，因為“善”與“不善”常常來自社會認同的劃分。而《老子》則認為，不管善人或不善人，都有他的價值，應該超脫“善”與“不善”而看到他們各自的價值。在“師”跟“資”的互動交往之中，人與人可以形成其各自的生命價值展現(xiàn)，能夠做到這樣，就不會陷在“善”與“不善”這種特定的區(qū)別里頭。所以我們可以看到，善人與不善人的形成與區(qū)別，和《老子》第2章的闡述有關(4)《老子》第2章的前后文是：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！?，也就是說，基本上它不會只是在道德上的問題，更多地，它是由“善之為善，斯不善已”的相生脈絡而來。而圣人既知道，善人與不善人之分，是由上述的相生邏輯而來，他便可以更彈性、更靈活地看待人的價值。

唐代陸希聲已經(jīng)從這個角度去理解《老子》的看法，陸希聲認為“世之所貴者，莫如師；世之所愛者，莫如資”。不管是有待被資取的或者是被師法的，基本上都是人們所需的東西，善人之所以為不善人之師，正是以不善人為善人之資，所以“茍無不善人為之資，則善人亦無以為其師矣”(5)語見陸希聲《道德真經(jīng)傳》：“夫世之所貴者，莫如師，世之所愛者，莫如資，然而善人所以為不善人之師者，正以不善人為善人之資也。茍無不善人為之資，則善人亦無以為其師矣。噫，天下皆知善之為善，斯不善矣；天下皆不知善之為善，斯盡善矣。今不貴其師者，不欲就眾人之所善，而彰彼不善；不愛其資者，不欲因他人之不善，而成己之善也?！毙荑F基，陳紅星主編《老子集成》第1卷，宗教文化出版社2011年版，第596頁。。陸希聲已經(jīng)反省到，一個社會里面，“善人”與“不善人”之間其實是相互依賴出現(xiàn)的，整個社會有人被視為是善者，這里的善者就是依賴著有人要成為不善者；而有人被視為不善者，也是相對于有人被視為善者。所以“善者”與“不善者”的形成，從陸希聲的解讀來看，有一種價值之間彼此的相互依賴，但這種有相對和依賴其實也陷入了有善人、不善人，有棄人、有棄物，有人該被救、有人不該被救的二分理念。后來蔣錫昌也承接這個脈絡，《老子校詁》說：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已，蓋大道之行，民固不知有善，亦不知有惡”,等等，“善人”與“不善人”是在這樣的脈絡之下被有所區(qū)別、有所展現(xiàn)的。

看待第27章的文獻，我們可以注意善人與不善人之間的關系，以及它為什么要談棄人和棄物？其實這都是《老子》所反省的：我們一旦用轍跡，我們一旦用籌策，我們一旦用言，我們一旦用繩約等，看起來很有力量的價值設定或工具去治理天下的時候，我們就會發(fā)現(xiàn)更進一步的問題乃是，這個世界出現(xiàn)了善人、不善人?！吧迫恕迸c“不善人”常常是一體兩面的，一個管理者可以依賴善人與不善人的區(qū)分來進行統(tǒng)治。但對《老子》來說，這是一種工具性的設定，雖可以作為統(tǒng)治者治理天下的條件，但另一方面，它帶出來的缺陷可能遠遠比統(tǒng)治者想象的更大。因為善與不善之間的二分與依賴，其實使得整個社會人心有了更多的忌諱。法令滋彰，盜賊多有，治絲益棼，反倒帶來統(tǒng)治者所無法面對的更復雜問題。而這些問題，還不是我們一般生命中的沖突，它可能是在規(guī)范層面的沖突，也就是說：人與人之間的沖突，最重要的、最關鍵的、最有力量的沖突，常常不是我們生理層面或是某種自然生命層面的沖突，真正難以化解的沖突，常常是在規(guī)范性層面的沖突，比如說宗教的、道德的、意識形態(tài)的。所以，《老子》要告訴統(tǒng)治者，今天用了一些價值規(guī)范來作為統(tǒng)治工具的時候，看起來有效，可是一旦價值規(guī)范深入人心，它所帶來的沖突會遠遠地比那源自自然生命的沖突更大，而這樣的沖突恐怕不是統(tǒng)治者有辦法承擔的。所以說，這里的善人、不善人，棄人、棄物，背后其實有很深刻的反省，一旦整個政治走向這個途徑(價值區(qū)別)，就會遇到上述的缺陷，而這是理解《老子》的一個可能面向。

不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。

蔣錫昌對此句話的解釋相當有趣，因為他順著上述的概念來詮釋此句話?！安毁F其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。”一般的解釋是：如果不懂得去珍貴老師；不懂得去珍愛可以資取的資源的話，事實上我們是大迷的！是沒有智慧的！這中間是一個要妙。蔣錫昌承著陸希聲的脈絡，他認為所謂“不貴其師，不愛其資”應該是一個提醒，因為“師”與“資”指的就是善人與不善人之間的相互依賴，所以統(tǒng)治者要做的是讓人們不再陷入這種師與資、善與惡之間相互資取的狀態(tài)里面。統(tǒng)治者要的是“損之又損，以至于無為”，損掉這種“師”與“資”，那就是“不貴其師，不愛其資”，否則雖然看起來有“智”但其實是困惑的(雖智大迷)?！爸恰本褪恰爸苏咧牵灾呙鳌钡摹爸苏咧恰?，因此“雖智大迷”進一步可理解為：你知道作為對象的價值施加在人身上的樣子，這看起來是有智慧的，實際上卻是“大迷”。如果能夠了解這個(不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙)，就能了解眾妙之門、了解道的微妙之處(6)參見蔣錫昌《老子校詁》：“不善人以善人為師，故世貴之；善人以不善人為資，故世愛之；此皆大道下降之衰象。若夫至治之世，善惡泯絕。師、資且無，貴愛何有?！毁F其師，不愛其資’，言圣人不貴其師，不愛其資；以圣人所重者，在大道而不在師、資也。蓋大道之行，則無師、資，首句所謂‘善行無轍跡’也?！毙荑F基，陳紅星主編《老子集成》第14卷，第594頁。。從整體來看，《老子》對于善人與不善人不是立刻就進入到所謂的道德、善惡里面，去談善人與不善人之間的關系，而是更根本地去思考“價值設立”的問題，以及它們與統(tǒng)治之間的關系。價值設立帶來的問題，遠遠超出自然生命本身所帶出的問題，這也是《老子》講的所謂“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”?！疤撈湫摹钡摹靶摹?、“弱其志”的“志”，跟價值規(guī)范所帶來的影響有關，而“實其腹”的“腹”、“強其骨”的“骨”，則是生命本身的力量展現(xiàn)。對《老子》來說，源于自然生命本身的沖突，統(tǒng)治者只是依附自然而不敢為，順著問題、順著情境去給予一個互動的空間，這些問題都不是沒有解決的可能，真正的麻煩反而在前者，將善惡的區(qū)別帶進統(tǒng)治里頭，其所帶來的問題可能更大。我想這是為什么《老子》在談到“善行無轍跡，善言無瑕謫”之后，會聯(lián)系到善人、不善人，棄人、不棄人的理由。

底下，我們來看《老子》第49章：

圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。(7)文獻引王弼本，參見樓宇烈《王弼集校釋》，第129頁。

第49章和第27章有一個相對應的部分，包括善者、不善者，信者、不信者?！独献印分赋?，當圣人面對所謂被認為善者或不善者、信者或不信者的時候，他應該用什么態(tài)度去面對？首先，這章一開始談到“圣人無常心，以百姓心為心”，我們都知道帛書本是“圣人恒無心，以百姓之心為心”，通常大家認為“恒無心”可能會比王弼本或者是河上公本、傅奕本的“無常心”更好，我想這是有道理的，也是說得通的。不過如果我們從“無常心”來看，也可以有它的意義存在。從“恒無心”來看，當然可以知道圣人沒有特定的信念或是主導性的心，但其實“無常心”也有這樣的意思。也就是說，圣人其實是有心的，可是他的心是可以變動的，圣人有他的想法，有他的關懷，可是這些想法和關懷不是固定不變的，它是可以調整的。因為圣人與百姓之間，同樣隸屬在一個瞬息變化的政治情境當中，所以圣人的心是無常心，這與圣人恒無心其實都可通。但從細部來看，我認為意義上會不太一樣。圣人有心，但是圣人之心是無常之心，無常是因為他試著去理解百姓的心，以百姓心為心，而百姓的心也是有時間性的，因此這個“?！庇袝r間性的意思在，它在時間之中是可以調整的，百姓心也在時間中變化的，人心善變！所以“無常心”的解釋其實有一個很有意思的地方，是：圣人按照人們的意愿或者情境改變，他可以試著去理解，這個理解也提醒圣人如何調整自身，所以無常的心有一個在時間中調整、在變化中調整的味道。如果我們看背后的隱喻，“恒無心”比較是空間性的隱喻：有或沒有，但是“無常心”有種時間性的味道進來，圣人是在時間中調整自身。自身如何調整？他以“百姓之心”為心，他必須要試著損之又損，然后“觀復”，“觀復”是觀生命的變化、觀百姓的生活和情感意愿的變化。所以“以百姓心為心”事實上是能夠去體察、同理百姓的內(nèi)心意愿和感受的變化，可以依據(jù)百姓的意愿做調整，也就是說，“無常心”有一個脈絡性，就是要去理解百姓的心。

因此我認為“以百姓心為心”這句話非常關鍵，關鍵在于圣人一方面要能夠靈活調整心態(tài)；另一方面是他必須要具有能夠走出自身，進入百姓脈絡的能力。這其實也可以作為后面的一個聯(lián)結，因為后面馬上就提到“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信”，德善、德信的“德”，在帛書本或其他本子寫成得到的“得”，這個寫法在語意上也可以成立。“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”，這里為什么立刻提到善者、不善者，我想應該要連接前面的文脈：“以百姓心為心”。換句話說，如果能夠了解百姓的情感，能夠了解百姓的內(nèi)心狀態(tài)，你對于被視為善人或惡人的狀態(tài)就會有比較深的理解。也就是說，如果我們對于社會上所謂的善者、不善者、信者、不信者，只從表象去看，只從社會評價去看，這基本上就是“常心”，也就是統(tǒng)治者依據(jù)一個特定標準(常)去看，以他自己的心去看。但是如果我們沿著前面講的“以百姓心為心”來看，我們就可以看到這種能夠體察百姓之心的柔軟能力，當面對善者、不善者的時候，同樣也可以做到。面對那些被標準為善、不善和信、不信的人，統(tǒng)治者不是立刻以善/不善、信/不信去對待他或區(qū)別他，而是有能力去看到為什么他會被視為善？為什么他會被視為不善？為什么此人可信？為什么此人被視為不可信？百姓當然可以是指群體，也可以指個人，不管是群體或個人，為什么會形成這種評價(善不善、信不信之評價)？人們?yōu)槭裁磿羞@種認定？當事者為什么會陷入這種被評價的境地？對于這些問題的理解，都可以跟“以百姓心為心”有關系，這樣一來，就不是立刻陷在善與不善里面。所以說，對于善者，吾善之；不善者，吾亦善之，這是一種善之德。信者，我也信賴；不信者，我也信賴，這是信之德。整句話可以解釋成，統(tǒng)治者對于所謂的善或者不善、信或不信，都能夠任其自化為善、自化為信，特別是指不善者和不信者。對于這些人格上比較有瑕疵的人，統(tǒng)治者不會用外加的某種標準去介入他們，而是讓他們保有能夠自化的空間。我想這種解釋也符合《老子》的脈絡。

但是如果我們連接到“以百姓心為心”這種體察的時候，還有一個意義是：對于所謂善者、不善者、信者、不信者，統(tǒng)治者自己一定有一個觀看的角度，他在看這些善者、不善者的時候，應該也是從一個善跟不善、信跟不信的視角去看。當他面對他所看到的善者、不善者、信者、不信者，或者是有人被評價為善者、不善者、信者、不信者的時候，圣人不應該輕易地以善與不善、信與不信的價值區(qū)別來看待他們，而是以百姓心為心。這中間蘊含著一個向度，是他可以理解所謂善與不善、信與不信的生命脈絡，這樣理解百姓之心所帶出的，其實就能解答為什么統(tǒng)治者能夠使其自化為善？因為背后其實有一個善意容之、信賴之的關系。民眾有著很多統(tǒng)治者所不可知的生命脈絡，統(tǒng)治者如果很快地就以信者、善者(或者不善者、不信者)的框架去看待他，其實是粗暴對待百姓的行為。統(tǒng)治者能不能做到以百姓之心為心是另一個問題，但在這里要求統(tǒng)治者的柔軟與善意、寬容和包容，我想這恐怕也是一個蠻重要的意義。當然像第一個解釋說，人民可以自化為善，對《老子》來說也有這個可能，當人民在統(tǒng)治力量里面不是那么粗暴地被以善/不善、信/不信對待的時候，也許他們自己更有被接受的空間，而這個接受的空間讓他們能夠有一種調整的能力，這里可能有一些環(huán)節(jié)蘊含在《老子》的思想中。

圣人在天下，歙歙為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

我們在此可以看到，當善與不善、信與不信的問題呈現(xiàn)出來，《老子》的關懷便在于統(tǒng)治者怎樣可以“渾其心”，“渾其心”的心顯然跟我們剛剛提到“實其腹”或“為腹不為目”的腹，這種自然生命體現(xiàn)的活動有關系?！鞍傩战宰⑵涠俊保傩斩及沧≡谧约荷囊笊?，而不是在價值規(guī)范的主導下生活或追求。對這一章來說，這正是《老子》的關懷所在。而“圣人皆孩之”有一個解釋，對于圣人來說，人民能夠像小孩子一樣。當然，這個小孩是一個隱喻，它要說的是像孩童一樣，不陷入善、惡等價值的主導里頭。

最后，我們延續(xù)到一個問題上：如果圣人是寬懷的，或者說，他不那么簡單地用某些價值去看待問題，他其實可以從“以百姓心為心”的脈絡里面去看待所謂的善者/惡者，去看待社會中的價值區(qū)別，這樣一來，也許可以提出“寬容”這個問題做討論。當然這只是一個延伸，并不是說《老子》這兩章談的就是這樣的問題。對《老子》來說，“天地不仁，以萬物為芻狗”，每個生命都有它的價值，也有它的脈絡。統(tǒng)治者有沒有可能虛懷地去理解這個脈絡？雖然不可能完全理解，但是那種心態(tài)、那種意愿、那種柔軟是很重要的，這里包含著對于人民各種行為的缺陷也好、限制也好，圣人更能用“以百姓心為心”的態(tài)度去寬懷、去看待它(缺陷、限制)，而不是立刻用善與不善來制造棄人、棄物，或者立刻進行救人、救物的行為。那這樣的寬容，如果連接到寬容的難題討論的時候，可以怎么看？

哲學家Samuel Scheffler對于“寬容”有一個討論，他發(fā)現(xiàn)一個很有趣的事情：寬容都被視為是一種美德或值得實踐的社會價值，尤其在一個自由的社會里面，我們通常不會去否定寬容，反而寬容是一個被期待的個人美德，或者是社會實踐的價值。但問題是，如果仔細去看寬容，事實上是有一些悖論或難題。譬如說，如果一個人寬容，意味著他是去接受或者承認他不太贊同的信念和價值觀，因為如果沒有不贊同，就沒有所謂的寬容。所以，寬容有時候意味著，我們寬容的對象不一定是我們所贊同的。如果以比較狹隘的方式來看，通常是我們有一種不贊同，而如果以比較寬泛的方式來看，寬容常常意味著我們?nèi)ト萑涛覀兯芙^接受的信念或價值觀點，因為寬容的對象常常是跟我們不一樣的，甚至在信念上面跟我們有蠻大的沖突。寬容其實意味著，我們要去接受這些我們原本拒絕的信念跟價值觀；它也意味著，我們依據(jù)自身不贊同或拒絕的理由來調整自身的行為。因為寬容意味著我們不再對抗，而為什么我們要調整自身？背后的理由卻和我們所不贊成的那一些觀點有關，我們因為那些不贊成的觀點，所以要去調整自身，這就形成一個奇怪的悖論：我們用以調整自身行為的理由，同時包含了來自我們自己所不贊同的因素。此外，“寬容”還意味著一個更根本的問題：一旦寬容，就意味著我們原來所堅守的信念要被挑戰(zhàn)或是被調整，這里也許有一個人格的問題，我們的完整性(Integrity)可能有一部分會失去，這是寬容背后可能有的問題。如果我們仔細去看這些寬容所隱含的問題的話(當然有些人不認為有這些問題)，為什么“寬容”仍被視為是一種美德，或者是值得實踐的社會價值呢？這個問題當然有很多想法，比如我們應該尊重別人，因為大家是共同存在的，面對我們自己拒絕的觀點，其實應該有一種包容，彼此尊重；又或者像相對主義與懷疑論者，他們基本上認為沒有一個絕對的觀點，可以同時有很多不一樣的想法存在，所以寬容是可能的?？墒荢cheffler有一種看法是：“寬容給予一種人們之間的友愛感受，在共通的情境中，大家都參與在希望擁有完善而有價值的生命企盼中，雖然可能信念與價值觀不同?！?8)參見Samuel Scheffler,“The Good of Toleration”,in Equality and Tradition:Selected Essays(New York:Oxford University Press,Inc.,2010),p.331.

為什么寬容有一些問題，但在社會里面大家還是給予期待？因為寬容帶給人們一種友愛感(fraternity)，在共同的情境中，大家都參與在希望擁有完善而有價值的生命企盼中，雖然彼此之間的信念跟價值可能不完全相同。也就是說，寬容給我們的不是突顯你的觀念挑戰(zhàn)了我的觀念，或者我的觀念挑戰(zhàn)了你的觀念，而是給予我們一種整體式的友愛感受。在這種共通的情境中，會發(fā)現(xiàn)我們有一種共通性。那個共通性是什么？是我們都參與在希望擁有完善而有價值的生命企盼之中，我們都有這種企盼，我們也有這種努力。我們的信念跟價值雖然不一樣，但是我們其實有一個更根本的共通點。對Scheffler來說，在社會里面，寬容是一個人與人之間的態(tài)度。而對于《老子》來說，統(tǒng)治者有一個道的視角，展現(xiàn)出這種寬懷性，這種寬懷性是什么？正如《莊子》所言，大家都是“游于羿之彀中”(9)語見《德充符》：“知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。”郭慶藩《莊子集釋》，第199頁。，大家都是在(后羿)射箭的范圍之內(nèi)，是否被射中是出于人力無法左右的“命”，這是共通性。如果能看到這種共通性，我們就不會稱贊沒被射中的人，而否定被射中的人。如果善惡的評價，背后有一種“游于羿之彀中”的概念的話，我們可以在“命”里面，以這種“游于羿之彀中”的共通性去看待人與人的遭遇，顯現(xiàn)出一種包容和接納?！独献印窂摹疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗”提醒統(tǒng)治者要以“圣人不仁，以百姓為芻狗”這種平等的生命自生自化脈絡，給予人民自我調節(jié)的能力，去尊重他，這里也給予生命一種更大的寬懷和包容，而不是立刻進入善與不善、信與不信的區(qū)別；相反地，如果統(tǒng)治者扮演著救世主的角色，一心一意要去救人、救物，這就不是真正的善于救人與善于救物了。

我想，今天大概就透過這兩章做一個不是很細膩的梳理，透過這兩章的梳理帶出一些可能的觀點，這些觀點背后可能涉及一些可以討論的主題。我也用了不少時間了，希望可以多一點時間討論，我想聽聽陳赟老師與錫三以及大家的意見，我先講到這里，謝謝大家！

莫加南：非常感謝林老師很精彩、很有意思的報告！讓我們體會善與不善在《老子》和《莊子》思想里面的脈絡。接下來，我們邀請陳赟老師作為林老師的對談人，我現(xiàn)在就把時間給陳老師。大家歡迎陳赟老師！

陳赟(華東師范大學哲學系)：好，非常感謝錫三老師的邀請，感謝加南老師的主持，尤其感謝明照老師精彩的演講，讓我受益很多。今天學到了非常多的東西，有豁然貫通之感！今天最大的收獲，就是明照老師重點講的第27章，他把轍跡、瑕謫、籌策、關楗、繩約這些東西，跟棄人棄物、善人不善人之間的內(nèi)在邏輯勾連起來了。我是第一次聽到在邏輯上非?？b密而且在思想上有系統(tǒng)的梳理。深受啟發(fā)。如果要把明照老師的講法稍微加以總結、稍微加以提煉的話，就是說：對一個統(tǒng)治者來說，當他用所謂的“轍跡”“瑕謫”“籌策”“關楗”“繩約”這些方式來統(tǒng)治時，就會產(chǎn)生棄人和棄物。正是善人和不善人，或者講善惡、是非這種價值的人為設立，導致了棄人、棄物的產(chǎn)生，反過來，只要有棄人、棄物，我們就達不到真正無轍跡的善行；達不到無瑕謫的善言；達不到不用籌策的善數(shù)。明照老師在第27章給我們開啟了一個內(nèi)容完整、邏輯明晰、富有理論深度的思路，這樣一個思路也是建立在明照老師對整個道家哲學的深刻體會與理解基礎上的。我聽到明照老師的論述，感覺好像找到了一把鑰匙，對這一章的理解好像庖丁解牛一樣，找到了它(第27章)本身的紋理，找到它固有的結構，有一種恍然大悟的感覺！非常感謝明照老師！明照老師關鍵的區(qū)分就是在于善和不善，或者講善惡的對待，這樣出于人為設立的價值；或者簡單說，就是一個“價值”化的邏輯，才構成了《道德經(jīng)》反思的深層義理。

我們知道，價值哲學自從洛采(Hermann Lotze)開始以來，它一直是有爭議的一個系統(tǒng)。當然，最主要的就是在德語系統(tǒng)當中，有卡爾·斯密特(Carl Schmitt)、海德格爾(Martin Heidegger)、云格爾(Ernst Jünger)等人對“價值”的特定理解，給我們看到了“價值”的局限：只要我們在價值的層面上來生存；只要依附于某種特定的實質性價值，那么我們實際上就無法避免價值上的“諸神之爭”，就像馬克斯·韋伯(Max Weber)所講的那樣一種價值上的“諸神之爭”，這是我們當代很多沖突和張力最深刻的根源。如果說西方自由主義的解釋，實際上是想把“價值”退后，進而以形式主義的價值變成實質價值的一個調理者、協(xié)理者，進而通過這樣一種理性化的方式來解決價值的困境，包括像林老師講的關于寬容的討論、寬容的難題，實際上，很大程度上都帶有這樣的特點。但我覺得這跟《老子》還是有某種區(qū)別，因為《老子》可能并不主張一種完全形式化的價值，“道”不能被理解為一種完全形式化的價值，并借以協(xié)理、協(xié)調種種多元的實質性價值。因為那樣的結果，可能會讓我們導向一種由形式化所界定的“理性人”的想象或者講“理智人”的想象，卡爾·榮格(Carl Jung)就講，現(xiàn)代人都不是生活在我們的生命當中，而是生活在我們大腦上，我們的討論實際上很大程度跟這個想象有關系。我倒毋寧說它是一種引導性的超價值的價值，明照老師特別強調了實質性的那種善良價值，在《莊子》的視野當中它是屬于人道、人的機制，屬于人道的范疇；而《老子》解決這個問題的思路，在于超出人道價值的架構，達到天道的層次，我想，這是跟西方的自由主義的解決方式最大的不同之處。

自從一百多年前，尼采(Friedrich Nietzsche)宣布形上學意義上的“上帝之死”以后，整個“價值”的思考，就不會再回到天道的視野，他可能會從人道價值的內(nèi)部，來找出化解人道價值的瑕疵和缺口。但是從《老子》的角度來講呢，從明照今天給我們呈現(xiàn)了第27章的邏輯來看呢，恰恰唯有在我們?nèi)说赖臋C制架構內(nèi)，才出現(xiàn)了善、惡的對立；恰恰是在人道架構內(nèi)才出現(xiàn)了轍跡、瑕謫、籌策、關楗、繩約這樣的一些統(tǒng)治技術，而且這些統(tǒng)治技術在我們現(xiàn)今不斷強化的現(xiàn)代科層體制(或海德格爾稱之為“座架”，壓得人喘不過氣來；韋伯則比作“鐵籠”，一種作用于個人身上的系統(tǒng)性壓力、導致精神官能癥的結構鐵欄)當中，實際上正是現(xiàn)代社會的轍跡、瑕謫、籌策、關楗、繩約，這些都是“太人道”“太人性”“太價值”的東西，我們很難找到一種沒有轍跡、沒有瑕謫的東西。這一切為什么會發(fā)生？只要我們處在一個善、惡對立的方式，只要我們有善人和不善人的這樣一種分別，那么棄人和棄物的可能性就難以化解和避免。為什么在整個現(xiàn)代的思想中，會出現(xiàn)這樣一個向天道拒絕的思路？我想，主要是跟近五百年來那種實質性天道的理解有關。比如說，以基督教的方式來理解天道，它會把天道實質化，天道本身會變成一個全能全知性的東西，它會讓每一個存在者都成為一個被造者，它沒有“自然”。我們看到從洛克(John Locke)、孟德斯鳩(Montesquieu)、盧梭(Jean-Jacques Rousseau)以來，他們的哲學，用法國政治學家皮埃爾·莫內(nèi)(Pierre Manent)在《人之城》(TheCityofMan)里面的說法，這整套思路就是把希臘人所謂的天性(Nature)不斷消解的過程。為什么呢？因為有了基督教的傳統(tǒng)上帝觀念，“自然”將不再可能；“自然”跟從無到有的創(chuàng)世之間的張力是不可化解的，因為上帝的觀念必然會將“自然”瓦解，或者用一個英國哲學家的話來說：基督教是一種徹底人類中心主義的觀點，“人”被造作出來就是為了代替上帝來管理事物，“人”就是高于“獸”，是上帝的助手。基督教表面上要我們放棄自己，但另一方面又加劇了人類中心主義的趨向。這樣的天道與“自然”的對立，在近代五百年來的人文大背景當中不斷被凸顯，從這樣一個絕對的天道出發(fā)，必然導致棄人和棄物的觀念，因為它已經(jīng)預設自由是精神的特權，而非精神性的維度不得不被排斥在自由之外，從而從人的自我界定中被移除。

但是在《老子》的天道觀念當中，我們會看到它是一種自然的天道，也就是說：“道”并不提供一種實質性的根據(jù)而強加給萬物，它提供的根據(jù)恰恰就是讓萬物自本自根，自己做自己的根據(jù)。無論在《列子·天瑞》篇還是在《莊子》，特別在郭象對《莊子》“天地之正”的一個理解當中，我們反復看到這樣的觀點。什么是“天地之正”呢？造物者無造，而物各自造，是天地之正也(10)參見郭象對“天地之正”所下的注語：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正，自然者，不為而自然者也。”郭慶藩《莊子集釋》，第20頁。。這種觀念實際上，有點類似于任博克(Brook A.Ziporyn)所寫的那種終極無為的宇宙觀(11)任博克《“終極無為宇宙觀”的重要性：無造物主主義初探》，《中國文哲研究通訊》33卷3期(2020年9月)，第57—67頁。，這跟整個西方近代以來那種被強化了的目的論，恰恰構成一個相反的東西。當《老子》把天道自然化、《孟子》把天解釋為“莫之為而為”“莫之致而至”的時候，一種人和萬物共生的可能性，一種“天生我材必有用”或一物之生即有一物之用的思路，才能夠被徹底打開。我想，這都與中國古典思想當中對于天道的理解是有關系的，由于對天道的理解，就有了圣人、有了對最高統(tǒng)治者之德性的不同理解：最高統(tǒng)治者不用轍跡、不用瑕謫、不用籌策、不用關楗、不用繩約。在《莊子》篇目當中，明照老師引用了《德充符》，實際上《駢拇》篇也有一段意思非常相近的話，它是這么講的：

且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索……(12)語見郭慶藩《莊子集釋》，第321頁。

這恰恰與第27章的議題構成一個深層對應。為什么《老子》《莊子》要提出“為無為”？這不僅是把統(tǒng)治達到一個最經(jīng)濟化、最高效的方式；也是達到消耗最少的方式。我們知道，對于場所、空間的理解，大致有這幾種情況：一種是希臘的幾何空間，這幾何空間所講的“圓”“方”都是一種標準、一種尺度，但它不是具體的圓或實質的圓，它可以為“邏各斯”所穿透。另一種是熱力學第二定律被發(fā)現(xiàn)之前的那種場所、空間，這個空間沒有摩擦，沒有阻力，是一個非常理想化的空間。這個空間、哲學的空間、邏各斯穿透的空間，以及基督教上帝的彼岸空間(人類歷史在其中終結，或說時間的最后一刻得以消解的永恒空間)，這些空間具有一個共同的特點。以這些空間概念跟中國思想相較而言，我們發(fā)現(xiàn)中國思想講的是一個“氣化空間”，這個氣化空間有消耗、有損耗、有摩擦、有相蕩、有氤氳，它不是理想化的，它是大地上的空間，是萬物以“息”相哺育出來的一個場所、一個空間。我們就在這個空間當中生活，不在這個空間之外找到一種邏各斯的空間、一種幾何空間，或者是一種彼岸空間，而是讓氣化的空間自相治理。如此一來，萬物生活在空間當中就有其常然，每個東西在這里面都有各自的“性”“命”?！靶浴笔撬约旱?，“命”是它跟整個場域的關聯(lián)、跟天道的關聯(lián)。在這樣一個空間當中，不預設一個實質化的上帝、實質化的天道，天道將根據(jù)給予了萬物本身，天道自然而然地不會在善惡、是非的對待當中呈現(xiàn)自己，反而以調節(jié)者的身份出現(xiàn)在氣化過程當中。所以我們講的“理”是氣化之理，而“道”就在這種萬物得其所得、天下人都有路可走的場景當中體現(xiàn)出來，而不是一個全知全能、可以剝奪人的能力或賦予人的能力的東西。

有了這樣的“道”的觀念，就有與它相應的最高統(tǒng)治者、圣人的觀念，這個圣人是和光同塵、光而不耀，“時命而大行乎天下，則反一無跡”(13)語見《繕性》，郭慶藩《莊子集釋》，第555頁。，復返于無名。也就是說，他消失了自己的跡象，是從“凡”中成為“圣”，但是成圣以后又融圣為凡，化圓為方。因為方、圓在中國古代的概念當中，天道曰“圓”、地道曰“方”，但是一個人可以如《莊子》所講的“蹈乎大方”，就達到了“圓”的一個境地，這是“從方到圓”。另一方面，當達到“圓”的時候，實際上我們又生活在“方”里，這就是“融圓于方”。比如說，孔子七十從心所欲不逾矩，其實他最后講的不是天道之“規(guī)”，而是地道之“矩”，因為他從心所欲不逾矩的“矩”，是把“圓”化在了“矩”上，這是天地之間的一個尺度，是非常具體的，而人就生活在這種天地之道當中。相對于耶穌作為犧牲者，犧牲自己去拯救全人類，負擔起全人類原罪的高德生命，這樣的天地之道就有了一種更加親近、更加平凡的特征。中庸講“極高明，而道中庸”，真正的高明恰恰是把自己消解在凡俗性之中，所以六朝的義理學如皇侃等人，他們闡釋的孔子都是“即凡而圣”又“融圣于凡”；或者講“由方化圓”又“融圓于方”。這樣圣人是和光同塵地生活在大眾之中，但是大眾卻不知道他；他統(tǒng)治著這個世界，但這世界感受不到他的統(tǒng)治，就是所謂“太上，不知有之”。這樣的圣人跟天地的質量是相聯(lián)結的，所以我們?nèi)绻荒軌虺鋈f物本身，如果不能夠超出善、惡對立本身，我們就沒法達到天道，但是當我們達到天道以后，那里沒有天道空間，而是重返人間。在這個人間當中，用《莊子》的話講就是：外化內(nèi)不化，順人而不失己。這就是最高的人格，跟《老子》講的“和光同塵”或明照老師講的“寬容”，就可以形成義理上的對接。寬容的悖論在于：無限制的寬容、沒有節(jié)制的寬容會導致寬容的自我消解，導致寬容在其中得以被需求的社會的瓦解。但另一方面，對“不寬容”的不寬容，本身又會被視為不寬容，所以就有了這樣一個寬容的悖論。自從卡爾·波普爾(Karl Popper)在《開放社會及其敵人》(TheOpenSocietyandItsEnemies)當中提出寬容的悖論以后，英語學界、德語學界都有很多學者討論這個問題，這些討論都是在“上帝之死”以后的討論，但無論是從人際協(xié)商的思路，還是從程序的思路，可能都很難擺脫這樣的悖論，這種悖論跟我們上面所談的邏輯空間的限制有關系，所以如果我們要擺脫這種困境，我覺得今天明照老師提供了一個非常好的思路：我們要看到有一種更大的秩序，更廣的可能性，一種超出善、惡對立的機制，它超出了是非論辯的機制。只有我們超越這個機制，又回到這個機制當中，才能夠以出離機制的方式來完成、來達成這個機制。我想，這可能是對于寬容論辯的一個合理解決。

這是我今天聽了明照老師精彩的演講之后，一些臨時的感想。再一次感謝明照老師，如果領悟不對的地方，您再多多指正，謝謝！

莫加南：非常感謝陳老師這么精彩的回應，也幫我們進一步了解這些問題，特別是寬容的悖論，這很值得探討。接下來，我相信賴錫三老師也有很多的想法要跟我們分享，把時間給賴老師來回應，謝謝賴老師！

賴錫三：林明照對于第27章、第49章做了蠻細致的分析。我想把他今天的討論，聯(lián)系到上周任博克所討論的“垃圾”概念，或“垃圾”哲學。第27章的“善行無轍跡”“善言無瑕謫”，以及一連串“善數(shù)”“善閉”“善結”等，都具有對于“轍跡”、對于“言”、對于“數(shù)”、對于“閉”、對于“結”、對于“繩約”，進行“無”的否定作用?！稗H跡”乃立下了規(guī)則，“言”乃建立了特定的價值認知或立論，“數(shù)”也許是一種利益計算的考量，“繩約”則把人跟人綁在特定的規(guī)范甚至契約中給鏈接起來……這些都是人文進到某種程度后，必然無所逃的一連串固定化、規(guī)范化作用?？陕?lián)系到上周任博克所談的“樸散則為器”，“樸”散了之后，逐步走向特定化的功能、價值、判斷，同時這也使人與人之間進入社會化城市文明的復雜互動，而必然要面對種種規(guī)范性?？墒沁@一連串的規(guī)范性或價值區(qū)分，也可能造成后遺癥：首先，它讓原來沒被特定化的“樸”——沒有以某種方式切割成特定化、狹義化的對立形式之前的可能性——被遺忘了。其次，它制造了一堆“垃圾”，也就是不合乎特定規(guī)范標準而被遺棄的東西，這就觸及了《老子》第27章所談到的“(無)棄人”“(無)棄物”的這個“棄”，不合于用之標準而被拋棄的問題。被視為垃圾物，某個意義下就變成無用了，就遭遇了價值被放棄、被否定的副作用或后遺癥。

人與人之間的互動，如《荀子》所說，無所逃于群性的互動過程。人也是一種語言的存有者，也必定有“言”的活動、“數(shù)”的活動；不可能全無繩約，不可能不留下轍跡，也不可能沒有對象化的計算，這都是文明化必然的過程，除非你逃回到“前文明”而去想象文明之前有個純粹的自然烏托邦。如果《老子》《莊子》不是這種“返祖”式的思考方式，我個人認為不是，那么這里就有一個問題要提出來：“無轍跡”中的“無”跟“轍跡”的關系是什么？明照也談到“轍跡”指留下軌跡，建構或形成了某些價值規(guī)范，這大概是無所逃的。如果轍跡是無所逃的，而道家也不認為可以完全回到“前文明”的純自然樂園，或是剛剛陳赟也提到了不可能回到一個把“人”都取消的純“天”(形而上的、純粹無分別的、神秘主義的角度或原始的樂園、完全沒有割的“樸”)。如果是這樣，這里面就有一個問題：“無轍跡”“無瑕謫”“無繩約”，這個“無”跟“轍跡”“瑕謫”“繩約”的關系是什么？我立刻想到了，也許可以透過德希達(Jacques Derrida)的“抹除”(sous rature)這個概念來理解。這個概念大概是從海德格爾(Martin Heidegger)來的，意指：建立一個價值，但在任何特定價值、定器、定言上面，打一個“×”。這個叉叉就暗示著“無”的功能，但它其實不是完全抹除了轍跡，事實上你還是可以看到轍跡，但叉叉卻又提醒你：轍跡不可以一定永定，而應該“化而不固”地、不斷地被改寫下去，“無”于是就變成了不斷更新、活化轍跡的暗示作用。這樣的話，《老子》“無轍跡”的“無”，“上德不德”的“不”，都不是要完全否定價值，而是“除病不除法”，一種不斷活化更新價值的可能性。

可以說，人類文明不可能不留下“垃圾”，可是“垃圾”不是完全要被否定跟拋棄的東西，而是如任博克所說的，“垃圾”其實也在暗示我們對所謂價值的理解太固定化，以致造成一種拋棄的暴力；善與不善、美與丑太固定化，所以某些東西被拋到了一個非價值的脈絡里面，被暴力暫時給剖棄了?？墒怯捎谒鼊偤脮簳r離開了一個有用的、固化的認知繩約，反而具有從“邊緣”打開“中心”(從“無用”治療更新“有用”)的另一種可能性。也就是任博克談的，“垃圾”既是無用的，同時也提醒著我們，原先特定化的道德標準、政令繩約，由于自身太固定、太自以為是、太“單行道”，結果不斷制造大量的“垃圾”。而制造出大量的“垃圾”，其實也暗示道德、政令等治理系統(tǒng)是不穩(wěn)定的，因為它在善與惡之間、價值與非價值之間、意識與潛意識之間，制造極大的對反張力，而這種戲劇化張力則會產(chǎn)生對系統(tǒng)自身的戲劇化不穩(wěn)定性。

這個問題也可以連接到陳赟剛才談的《莊子》天、人關系，或方、圓關系。林明照剛剛描述天人關系的時候，大體上比較凸顯《莊子》用“天”來批判“人”的面向，但我想明照也很清楚，《莊子》的天人關系不是簡單回到“天”，與其說《莊子》主張簡單地回到“天”，不如說，它強調“天人不相勝”的來回平衡與互救。也就是說，文明即開顯即遮蔽，人類使用語言的“文”所帶來的“明”，并不是一明全明，所以人類不可過分迷信啟蒙主體而過分自我膨脹，因為它的“文”，或上面說的“言”，在規(guī)范設立的同時也會有排他性，如《莊子》所謂：“分也，成也；成也，毀也?！蔽拿髋c文明的異化，文化與文化的暴力，共構而并生，而在這種吊詭情況下，文明也經(jīng)常挾帶著文明的異化之病，因此治療與更新的“除病”作用，也是人文自我“除蔽”的自救活動。

《莊子》《老子》經(jīng)常以“天之道”來救“人之道”，所以容易讓人片面地以為，它想要回歸“存天去人”的純粹天道。可是在我看來，老莊只是用“天”來調節(jié)“人”病，并告訴我們：人類的文明不可能純粹透過人的啟蒙理性，徹底解決所有的問題，人也要去思考啟蒙理性的有限性，理性不可絕對化自身而造成啟蒙的自我神話化。人也得承認自己的無知，意識到“知命”“知天”的問題，而讓人向“無知”的向度敞開，這個“無”能夠轉化固定脈絡的成心之知，讓“人”重新向不同的可能性脈絡敞開。這樣理解的話，《老子》或《莊子》所描述的“天”，其實是在進行文化治療，絕不是取消人文而回歸自然。文化的特定規(guī)范一定有它的“方”，因為設立規(guī)則就會有價值對立的邊界與框架的“方”，但我們可以同時讓“圓”與“方”進行“之間”的調節(jié)，這也是《莊子》講“環(huán)中”的用意：它一方面具有不斷轉動的“圓”之特性，但另一方面也有“兩行”的張力辯證(也就是“方”的對比特性)，但在“環(huán)中”的圓轉運動中的“兩行”，“方”的張力、對立、甚至矛盾沖突，卻可以彼此互轉、互救，這便是“樞始得環(huán)中，以運無窮”的“圓中之方”的功能。所以透過“圓—方”“方—圓”“天—人”“人—天”之間的互救互補關系，就可以把“無”與“轍跡”、“無”與“言”的吊詭結構給描述出來，這也可以延伸到我們今天在討論過程中，較少談到的“共生”概念。

比如《老子》談“無棄人”“無棄物”，談“善人，不善人之師；不善人，善人之資”。當我們不從特定的、固化的“人”之脈絡，把“善”與“不善”的中間那條線，劃得那么絕對一分為二的時候——當然文明在約定俗成或訂立規(guī)范的過程，那條線還是一定要劃，可是它并不是一劃永定，而是在不同時空情境中不斷“化”的過程。所謂“規(guī)范”本身的“規(guī)范化”，或者說，“規(guī)范”本身的“無—轍跡”化，規(guī)范在不斷形成轄域化(territorialization)的過程，也要不斷地自我抹除、自我打叉叉。“化”就代表它具有游變、轉化的可能性。善與不善之間的“和光同塵”，除了從政令的角度，它也可以從道德的角度來看，失道而有德，失德而有仁。也就是說，仁義的道德規(guī)范太固定，把善與不善分判得太截然二分，當它把規(guī)范抓得太緊的時候，原來“上善”“玄德”“廣德”的包容性，就可能被遺忘、被壓縮?！肚f子》所提到的“中央之帝—渾沌”，大概也具有類《老子》“和光同塵”的“玄同”意味，原本南帝、北帝各自定居在對立的南北兩端，王不見王，然而正是“環(huán)中”的中央帝渾沌(玄同)，讓南北兩帝可以在中央之地重新和解而共生，而兩人都無所分別地獲得了渾沌的“待之甚善”。換言之，來到中央之地的南帝、北帝，從此不必停在“自是非他”的尖銳對立狀態(tài)(純方而無圓)，反而透過渾沌環(huán)中的圓轉流動，彼此可以“共生”又“共榮”，“相師”又“相資”。對我來說，這個“圓中有方，方中有圓”的渾沌寓言，也就充滿著“共生”的消息在其中了！

榮格(Carl Jung)有一種說法，他說西方基督教的道德概念，就是因為處在上帝和魔鬼的絕對對立中，不能夠寬容魔鬼，而是要消滅魔鬼才能實現(xiàn)愛的廣披。可是榮格卻在西方心理治療的過程中，發(fā)現(xiàn)很多教徒都處在過度的道德潔癖，而可能把自身內(nèi)在的魔鬼投射到代罪羔羊(scapegoat)身上。把自身道德系統(tǒng)所無法容納的陰影，投射到他人或者其他族身上，其實是人類文明經(jīng)常犯的毛病。榮格在他心理治療的過程中，發(fā)現(xiàn)西方的人格結構常有上帝跟魔鬼般的兩極對立，他也從尼采身上看到基督教道德的困局，所以建議應該把魔鬼邀請進來，超越三位一體，而重構四位一體。用《老子》的話說，也就是上帝與魔鬼，光和塵，要重新和解共生，重新相師相資。所以榮格的學生紐曼(Erich Neumann)也就提出了他所謂的“新道德”，這不是簡單善惡對立的二元論“舊道德”，“新道德”可以接納自身的陰影，同時打破一種道德的潔癖，不輕易把不容于自己建構起的道德體系的事物都當成污穢。這里面有很多有意思的討論，包括人類學家道格拉斯(Mary Douglas)談“潔凈”與道德感的關系，道德事實上是一種體系，道德判斷背后其實有一套認知體系，它最怕被混亂，一旦混亂就亂了倫序，所以為維護自身的道德潔癖與道德體系，就將任何不能夠被接納為內(nèi)在的混亂事物都視為污穢，但這樣的道德潔癖，也就經(jīng)常和不夠寬容以及道德暴力，共構相即。上述的人類學、心理學研究，都想提出新道德來突破二元對立的舊道德，而在我看來，《老子》很早就意識到了類似“道德暴力”的問題了。

回到林明照所談的“寬容”悖論的問題，當前西方倫理學家在處理這個問題的時候，似乎還是停留在人的主體性來思考，那種寬容似乎還是以自身為出發(fā)，當我們說寬容的時候，好像是“我”能寬容什么、“我”能包容什么，似乎還是不免于主體中心或道德優(yōu)位，表示“我”寬容并接納了某種“非價值”，或是不那么合乎價值體系的東西，基本上還是有一個integrity在自我的權柄中。但如果回到《老子》第27章的脈絡，或者把陳赟剛剛所說“天”的問題帶進來，恐怕寬容不只是對他人寬容，事實上也是接納自身的有限，接納從道德系統(tǒng)而來的自我陰影，以及化解自我的固化認知所導致的對差異性脈絡的不適應感。這樣的寬容也許更接近列維納斯(Emmanuel Levinas)所理解的：面對“他者”，是為了轉化我們自身。所謂“和光同塵”，不只是“光”對“塵”(上對下)的寬容，也可能意味著“塵”對“光”的轉化與治療。不是只有“光”能拯救“塵”，“塵”也可能拯救“光”，這樣才是“光與塵”的“相師與相資”，平等的“共生與共榮”。這個時候的“共生”，就不只是單方面的寬容，而是雙方都被豐富化，彼此也都能容納更多不同脈絡的生命故事了。

最后一個小問題，到底是帛書本的“恒無心”，還是王弼本、河上公本的“無常心”？明照對這兩個版本，做了很有意思的描述。就版本來說，好像帛書本的“恒無心”可能更早一點，可是河上公本也蠻早的。“無常心”對我來說，是我非常喜歡的概念，而且“?！迸c“無?！钡霓q證關系，在《老子》里就存在了，而《莊子》也講“化而無?！?，而且“化而無?！备肮潭换毕鄬Ρ?，所以“無常”跟“變化”在佛教傳進來之前，已經(jīng)是老莊很核心的概念了?！盁o常心”是無掉了固執(zhí)、無掉了恒定化，轉化了“自我觀之”的絕對化、普遍化、永恒化、本質化、實體化的addiction。所以不是完全沒有了心，而是無掉了恒固不變的“常心”。當然“恒無心”里“無”與“心”的關系也不是完全取消了“心”，而是不斷地去掉成心，然后可以打開更大的空間與可轉動之心。這都是在表示，“除病不除法”的“無”之妙用。而“無常”也是佛教的最核心概念，后來就用“無?！庇^，去呼應佛教的“緣起”觀，但“無?！迸c“變化”的思維方式，在我看來，原本就出自老、莊在“常與無?！薄盎c不化”之間，進行吊詭思維的脈絡中被使用的?？梢娦W與佛學之間，老莊、佛教之間的跨文化對話，也是一個值得我們重新思考的課題。我先回應到這里。

莫加南：非常感謝賴老師很豐富、完整的回應，我相信林老師聽到這兩位老師的回應后，會有很多的想法。我先邀請林老師作他的回應，謝謝！

林明照：謝謝陳赟老師跟錫三。我認為，陳赟老師的回應非常的寬闊，特別是他將西方“天”的意志，或“上帝”的意志帶進來了。在這樣的背景之下，當代西方的自由主義所談的“自由”之意義的脈絡在哪里？這樣的背景對照《老子》，讓我們看到：事實上，《老子》關注到了人文的部分，特別是陳赟老師所說的形式價值所帶來的人文世界的局限。中間又談到《老子》從“道”、從“天”、從“天地”的視角，特別是剛才陳赟老師提到從“天地”的部分帶出價值的根源，這個根源不但是對于形式價值的深入反思，而且蘊含對于人以及各種生命更寬懷的接受。

在這樣的思維之下，陳赟老師進一步談論到中國傳統(tǒng)哲學思想里的一種理想人格，也就是“圣人的典范”。這種典范不強調崇高的意志性或超越的意志性，這種人格在這樣的思想中，是日常的、平庸的。但在平庸和日常里，又顯現(xiàn)了超越性和高貴，所以高貴與平庸之間、圣與凡之間是“即圣而凡”“即凡而圣”的。這樣的理想人格始終貫穿在中國哲學里，我認為這其實是非常重要的一個觀察，因為這個觀察使得中國哲學沒有“兩層存有”或“兩層世界”這樣的概念。

其實剛才錫三談到的“天、人”是非常好的補充。我們以“天”的維度觀看，是為了讓“人”的世界完善；而“人”的世界的完善，背后有一個“天”的理想性、一個超越性?！疤?、人”之間有一種聯(lián)系，如陳赟老師所講的相即關系，甚至錫三所強調的吊詭關系、動力或張力的關系。而我認為，不管是從“相即”或是從“吊詭”顯現(xiàn)的動力關系，都說明了中國傳統(tǒng)思想里，圣人所代表的超越性典范中的“超越”，并不是超絕，并不是一種隔離。它基本上是在現(xiàn)實、平庸的生命里面展現(xiàn)了超越性，這個超越性也始終在平庸的世界里面展開力量，而這力量的不分與相即，正是人格在世界里面展現(xiàn)作用的最重要向度。

對于錫三老師所說的，這相即的力量是一種吊詭，我認為“吊詭”與“相即”聯(lián)合在一起時，就有它很有意思的地方：這種“不離”，它既非一也非二。這種關系不是邏輯關系，而是生命力的關系，是整個世界動態(tài)發(fā)展里的關系。吊詭的顯現(xiàn)，在形式上看來常常是個悖論，是個矛盾之間的共存，但這“矛盾的共存”不是狀態(tài)性的共存?！懊艿墓泊妗笔窃诒舜肆α考な幚锩嫠纬傻囊粋€不斷源源發(fā)展的東西。所以從這個角度來看，不管是相即或是吊詭，或者從相即到吊詭，它所展現(xiàn)出來的都是錫三在這次活動里面所關注的“共生”，這樣的“共生”就不是一個場域性的存在或狀態(tài)性的存在?！肮采比绻尤搿暗踉帯?，就必須要有矛盾的張力。矛盾的張力加上差異的共在，使得“共生”形成一種源源不絕的發(fā)展，用錫三的話來說，就是“轉化”及“更新”。所以共生不僅是共同存在而已，而是一個共同的轉化與更新。那轉化與更新的力量在哪里？如同剛才陳赟老師講的，它必須要有一個“即圣而凡，即凡而圣”的謙卑以及超然。超然與謙卑不是兩端，它其實是以現(xiàn)實世界為關懷導向的中國哲學所展開的一種力量，這種力量保有了矛盾，如此一來便不需要消除張力，不需要有力量介入來安排無法消解的沖突，也不需要有一個力量去判定誰是有價值的、誰是垃圾，這種張力的相即關系就顯現(xiàn)在它不能夠是二元對立的。同時，像錫三講的所謂價值與垃圾之間，也不是一個誰排斥誰的關系，如果從相即的角度來看，并沒有“垃圾”，或者說被拋棄的東西。我們其實看不到價值。同樣的，“價值”也不能夠只是價值，它必須要在一個被判定為無用的脈絡里面凸顯，而這個凸顯不只是對立的相生，而應該讓我們看到生命中的價值。這個價值不管是在中心還是邊緣，始終要有一個張力存在。

在這樣的脈絡之下，陳赟老師的回應呈現(xiàn)了一個很好的跨文化參照，也就是說：在《老子》的寬容里面，其實它不是以一種絕對超越的高度去容納所有卑微的東西。這在Scheffler或者一些哲學家的討論里，已經(jīng)討論到“寬容”具有一種不對稱性，那種不對稱性通常都是多數(shù)寬容少數(shù)，或是強者寬容弱者，很少有關于寬容的談論，是指弱者去寬容強者，或少數(shù)去寬容多數(shù)。我們之所以經(jīng)常以“多數(shù)寬容少數(shù)，或是強者寬容弱者”的脈絡去理解寬容，其背后就是因為“寬容”似乎都預設了一種高度，以那樣子的高度去接納蕓蕓眾生，可以說“寬容”常有一種中心性和高度。這也許跟剛才錫三講的寬容主體性之展現(xiàn)有關系。聯(lián)系到陳赟老師的說法，如果“寬容”是有一個絕對高度所展現(xiàn)的寬容，那《老子》應該就不是這種寬容，因為《老子》不是以絕對的高度來包納事物?！独献印返母叨炔粫c卑微二分。

當我們說“上善若水……處眾人之所惡，故幾于道”時，水是最為卑下的?？僧敗独献印酚谩吧仙啤比バ稳菟臅r候，水卻又是至高的。這種“至高體現(xiàn)在卑微里”的相即性與吊詭性，使得《老子》的寬容不需一個至高的高度來讓卑微的東西被承認。所以，我認為陳赟老師這樣子的比較，帶出了我們對于寬容思想(特別是《老子》的寬容)這種“即圣而凡”“即凡而圣”“極高明而道中庸”的角度，開展出一個“寬容其實不是以高度去接納”的意思。

在錫三所提的這些豐富的脈絡里，我非常贊成這種“天”與“人”之間的不二分。也就是說，“天”其實不是一片潔凈的大地?！疤臁敝詾樘?，是因為這片潔凈的大地不能離開污濁的人間，而且這樣的潔凈與污濁之間的相即相長，還包含著污濁與潔凈之間的相互推動、相互展開，也就是錫三要談的“吊詭”。如果“天”只是一片潔凈的大地，那它看來只是一個“原鄉(xiāng)”、只是一個“樂園”，卻不能提供生命力。我認為，這是一個非常有意思的地方，包括價值規(guī)范的反思。我很贊成錫三談到了價值規(guī)范。對于價值規(guī)范，《老子》提到“無轍跡”、提到“無瑕謫”、提到“無繩約”，它的目的并不是要否定規(guī)范性。剛才錫三談到了規(guī)范的動態(tài)性，我認為那是一個很好的解釋，把“無常心”的“無常”帶進來了，我覺得這就是一種在調整的動態(tài)性里面去談所謂的規(guī)范脈絡。在《道德經(jīng)》里面，老子也談“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆”(第32章)，所以老子倒也不是否定“名”、不是否定規(guī)范，他要談的是這個“止”。有關這個“止”，錫三作了一個很好的補充，“止”不是畫了一條線之后就停在那里。那一條線是要回應我們生命變動的處境來作調整的。

我想，圣人之所以難為，就像陳赟老師所講，他必須要有一個圣凡之間的相即；同樣的，圣人之所以難為，是因為他必須要知道那一條線在哪里，而且不能只是固定在那里。我認為，剛才陳赟老師講的“外化而內(nèi)不化”，以及錫三說的“道樞”，都包含了很重要的部分。

最后錫三還提到“無”。作為一個動態(tài)的“無”、“無常心”的“無”，我基本上是很贊成的。如果我們從通行本來看，“無常心”的“常心”，其實它背后的反思(特別是老、莊的脈絡)都有一種調節(jié)或者是一種靈活的變化，展現(xiàn)圣人對人民的回應。所以，我認為這個“無”作為一個動詞，帶出了一種動態(tài)性；也就是說，它不是一個單純否定。對于錫三的“吊詭”，我的理解是：“吊詭”的一個重要內(nèi)涵，是對中間那個張力的保存，而張力之所以能被保存，就在于力量本身不是外在的推動或強制，它是內(nèi)在于生命的力量，而且它的內(nèi)在性又是對于外在生命的回應。所以在這樣的一個源源不絕里，“無”展現(xiàn)出它的動態(tài)，展現(xiàn)出我們始終必須要讓“吊詭”跟動力存在的必要性。

這是我對剛才陳赟老師和錫三所回應內(nèi)容的理解，以及后續(xù)回應。先謝謝陳赟老師跟錫三，我先回應到這里。

莫加南：好！非常感謝林老師。在我們開放Q&A時間之前，不知道賴老師或陳赟老師有沒有要補充的？

賴錫三：明照的回應，我莫逆于心，十分同意。哈哈哈！我沒有問題了，不知道陳赟老師有沒有！

陳赟：我是非常感謝兩位老師非常精彩的解讀和發(fā)揮，很受教！

莫加南：我們還有20分鐘的時間，現(xiàn)在邀請在線的朋友提問。趁這個很難得的機會，有三位優(yōu)秀的老師可以討論“寬容”的問題。

李志桓(臺灣中山大學博士后)：我提一個文獻上的問題。就是說，在第27章談到“常善救人”“常善救物”的時候，“常”講的其實是不困在特定的分類里頭，有一種變化、與時俱變的意思在；可是在第49章“圣人無常心”的時候，這個“常”反而是固定，所以“無常心”就是不要固定。那我的問題就是說：分開來講的時候，各自都講得通，可是在詮釋整本《老子》的時候，是不是就有一個代價？我們要接受《老子》文獻里的“?！保瑫r有兩種不同的用法。這個情況也像陳赟老師剛才提的，《莊子》講“化則無常”，“化”應該是一個正面語詞，可是偏偏《莊子》文獻里頭，也有一個“內(nèi)不化”者(14)參見《知北游》：“古之人，外化而內(nèi)不化……與物化者，一不化者也?！惫鶓c藩《莊子集釋》，第765頁。在這個語意下，“不化”反而是正面語詞。。好像在這里，我們都要接受老、莊在文獻上不使用固定的概念思考，謝謝！

林明照：謝謝志桓的問題。文獻的問題其實蠻細的。如果我們把它讀成通行本的“無常心”，這個“?！逼鋵嵕陀小昂愠！钡囊馑?，如“常善救人”就比較具有恒常的意思。但我在想，“?！比绻麖奈墨I上、語法上來看，有時候它是作為一個形容的或是修飾的詞，這時候可能就是取恒常的意思而已；而有的時候《老子》可能會賦予“常”更多、更深的意思，像“知常曰明”的“?！笨赡芫褪侨绱恕Ｈ绻@樣子來看，“無常心”的“?！痹谶@個版本里其實一樣是恒常的意思，但也不一定說這個“?！北旧砭褪秦撁娴模钱斔c“心”結合在一起時才具有負面的意思，因為它要強調的是“常心”本身而不是“?！?。所以“常心”的負面性比較像是在于“心”的狀態(tài)，當“心”固定下來的時候，才體現(xiàn)了一個負面性；那“常心”的“常”基本上是對于“心”的形容，它不一定有負面性。如果是這樣子，那《老子》有時候對于“?！庇斜容^正面的肯定，有時候“?！庇质且粋€用于形容的狀態(tài)，如：形容“心”的狀態(tài)。兩者之間的沖突性可能就不會那么大。剛剛志桓提到的問題，有時候也會存在，在文本里面，概念在不同的脈絡里會有不一樣意思，常常會出現(xiàn)這樣的狀況。但我的感覺是，“?！庇袝r候意思比較弱，不是那么厚；但像“常心”基本上是對于“心”的形容，可能它的負面意義和所謂“常”作為正面意義的時候，就不會這么沖突。

賴錫三：我覺得，善讀中國哲學反而是要避免一種想法，就是把每個字的意義當成像是一個蘿卜一個坑，想把每個字都給予本質性定義、讓意義被概念給定格化。我想，字跟字之間、詞跟詞之間、段落跟段落之間，本來就是在脈絡中，才不斷發(fā)生互文的網(wǎng)絡關系，而中國的象形文字與類比思維，本身就高度保留了這種脈絡多義的隱喻特性。而且《老子》和《莊子》非常強調變化，所謂“道未始有封，言未始有?！?，批判“名以定形”的“固而不化”。如果每一個概念都只能有一種單一的解釋，我們就不容易看出、也不容易接受《老子》和《莊子》文本語意的曖昧不定性。如果你只用一種分析哲學的邏輯論證的語言立場來判斷，就會覺得它有很多概念語詞上的不統(tǒng)一，甚至邏輯的矛盾；可是從另一個角度來看，這和道家哲學的世界觀、語言觀，還有漢語的特質，都頗有相關。尤其《莊子》本來就是要讓語意在不同使用脈絡下，可以輾轉發(fā)揮它“開權顯實”的功能，也就是語言的方便法門。

莫加南：非常感謝賴老師的提醒，我們在中國哲學里面，絕對不能用單一模式思考任何一個字、任何一個詞。我看到呂慧鈴在chat的平臺上寫有一些問題，慧鈴要不要說說你的想法？

呂慧鈴(臺灣師范大學博士后)：我沒有問題，只是有一點點呼應，因為老師們的想法促進了一些自身的思考。明照老師談道家的“寬容”倫理學，我覺得相當發(fā)人深省，竊以為“寬容”這個語詞本身就具有兩面性，如果我們從不二分的角度來看寬容的話，它是兩面都可以講的，所以寬容不只是一種消極的接納或容許，同時也包含一種相對積極的生命包容性與豐富力。

剛剛大家有討論到“無常”這個觀念，我覺得“無常”它可以是一個中性的語詞，可以從積極面和消極面講：積極面就是它具有不定性、變化性，如賴錫三老師所說，或者是一種永未完成性，它可以不斷地更新變化、不斷地容許差異；“無?！币灿邢麡O面的意義，在佛教來說它就叫作“性空”，直接針對“無?！辈粩喾穸ǎ灾v“空空”，這個可能是佛、道兩教共通的語言朝著不同的方向去發(fā)展。道教(家)重玄哲學不斷面對佛學的論辯挑戰(zhàn)，它必須去回應：“道”究竟有沒有“體”？“道”是否具實體性？最后，道教(家)重玄學的選擇認為“道”是一種“無體之體”，它仍然有體，只是不具定常性；不具定常性就可以不斷地變化創(chuàng)造；可是道教仍然要講這個“體”，因為這個“體”是為了保住世界的成立，這個世界還是要存在，我們還是必須要交談，還是要以“共生”的角度去談。

最后，賴錫三老師提到德希達“不完全抹除”的觀念，我對德希達不甚了解，但我覺得這個模糊的中性表述很有意思，讓我想到牟宗三先生提出“作用的否定”此一觀念，“作用的否定”應該也是隱含了“作用的保存”，它雖然不是實質否定，卻依然有它的作用力。是否我們可以正面的去說道家的“無”，它具有一種實現(xiàn)“道”的能力，你越能夠“無”、越能夠“損之又損”，反而越能夠實現(xiàn)道德。這當中可能蘊藏很多的辯證，無法單一、直線式地談論“無與世界”的關系，只是袁保新先生也曾說道家是“文明的守護者”，或許可以作為道家“無”的作用力的一種正面描述。簡單回應，謝謝！衷心謝謝講者與評論者帶給我們這么多精彩深入的觀點。

陳重羽(臺灣大學中文系博士候選人)：謝謝各位老師的討論，非常精彩且有質量。我想順著剛剛志桓在討論的“圣人無常心”，繼續(xù)再討論下去。就如明照老師所言，若將心跟“?！钡母拍畈⒃谝黄?，就道家而言多是偏向負面解釋，這樣是合理的；另一方面，錫三老師也提到不必執(zhí)定在語言片面的理解，這種視角我也非常贊成。確實道家在討論、運用語言時，多是當成游戲的性質，以此體現(xiàn)“變”與“不變”之間的吊詭辯證。

我在這邊，想從其他視角提一些看法。若從文獻學上來說，有些比較早的《道德經(jīng)》文本，其實都不常見“常心”一詞。比如帛書乙本原文是“恒無心”，景龍碑、顧歡本及多數(shù)敦煌本原文為“圣人無心”。或者是嚴遵本、河上公本，它們的經(jīng)文部分雖是“無常心”，但在注文中表述的卻是“無心”。這些現(xiàn)象表示：也許更原始的版本中，真正的原文是“無心”或“恒無心”。而現(xiàn)今所看到的《道德經(jīng)》通行本，甚至是嚴遵本、河上公本的通行本，可能都已被后人在經(jīng)文上做出一些更動。

那我們?nèi)绻谩昂銦o心”或“無心”來討論的話，除了可解除志桓提到《道德經(jīng)》中兩種“?！钡拿}絡疑慮，甚至是可以拉入《莊子》討論?！肚f子·德充符》就有“常心”這個概念，在文本脈絡中“常心”是正面意思(15)語見《德充符》：“彼為己，以其知得其心，以其心得其常心，物何為最之哉？”郭慶藩《莊子集釋》，第192頁。，內(nèi)涵當然也跟老子的“常心”有所不同。但確實有些注解家(不論莊老)在強調老、莊會通立場時，會特別強調與解釋，何以《莊子》的“常心”是正面？為何《老子》的“常心”是偏負面？這其實就是受到文字的表面理解所影響。可若我們現(xiàn)在直接以古本的方式去談“圣人恒無心”或者“圣人無心”的話，就不會受到表面字義的局限，同時也可以避免一些討論上多余的誤會。

再從另一個角度談，《莊子》的“常心”跟《老子》的“無常心”，在義理上確實可融會起來，不相妨礙。就如錫三老師談《老子》的“無常心”，已具有“變”與“不變”的吊詭辯證在，《莊子》同樣也是類似性質在?！肚f子》講“常心”其實是指當我們能任讓包容一切的差異與變化，便能保持一種自然平靜的狀態(tài)。到后來外篇《知北游》說“外化而內(nèi)不化”，便有些注解家把“內(nèi)不化”解為一種平靜的狀態(tài)。這種平靜自然的狀態(tài)是“不變”，而面對千差萬別的差異則是“變”。從這方面而言，也可以說《莊子》是刻意把《老子》“無常心”轉化成另一種正面的“常心”概念，這應該也解釋得通。以上是在聽到大家討論“常心”后，延伸出幾個有趣的點，補充供大家參考，謝謝！

莫加南：不知道林老師或是賴老師、陳老師有沒有想要回應、對話或者補充？看來大家對于“無常心”的問題都很有興趣??！

林明照：我不特別回答，不過我稍稍回應重羽剛才談到：“如果老子的‘常心’跟莊子的‘常心’意義不同，那么可以從‘外化而內(nèi)不化’這個部分來做一些聯(lián)結，進一步推論這個‘常’跟‘無?！鋵嵅皇嵌?。”從這個角度來看，這中間的確也是有一些聯(lián)系。我們剛才討論的是，基本上“無常心”看起來是對“常心”的否定，但事實上它不會只偏于一端，比如《老子》講“觀復”的這種“觀”，或“知常曰明”的“明”，都不是定住的狀態(tài)。所以如果我們不集中在概念本身一致性的話，那么老子“無常心”的“?！迸c“無?！钡拿}絡的確可以有所連結，這個聯(lián)結如果像重羽把它拉到《莊子》來看，其實也可以在里面得到一些呼應。以上是我的簡要回應。

賴錫三：陳重羽這個問題，其實我都覺得講得通啦！但是一旦落入這種文獻或版本的爭議，就算各自講得通的東西，也沒有辦法終止或解決問題。反而，我覺得要讓各種講得通的差異觀點，有一個共生的平臺。對于“常/無?！标P系的共生平臺，首先必須要把握到：《老子》與《莊子》的“道”，不是一個本質不變的實體，也沒有一個永恒不變的根基之“?！保瑏碜鳛橐磺惺挛锏膶嶓w基礎。基本上，這種永恒不變的“?！?如常道、常體)，反而是《老子》所要轉化的。但《老子》轉化這種奠基性、實體性的不變之“?！?，并不是要導向虛無主義的情調而否定一切，而是要強調暫時立下的規(guī)范或價值，只有在不斷變化更新之中，才能不斷持續(xù)地“規(guī)范化”與“價值化”。換言之，“無—?！?或“無—轍跡”)，才能成就暫時的“常”(或“轍跡”)。這個時候的“?！保ㄉ囊?guī)范和意義，才不會綁住你而墮化為“一常永?！钡摹岸ǔ！?。所以盡管你有時候講“?！?，有時候講“無?！?，事實上都是“以化為體”或“以虛為用”，這時反而能夠讓規(guī)范不斷活化與更新。我覺得不必在語詞本身上起太多爭議，只要你能把它講活。例如《老子》第16章也講了許多的“?！保骸爸Ｔ幻鳌薄安恢?，妄作兇”，等等。可是這些所謂的“?！?，從它前后文的脈絡來看，還是不能夠離開“夫物蕓蕓”的變化流行過程?？偠灾独献印房隙ǖ氖恰坝篮愕淖兓?，不是“不變化的永恒”?！俺！庇泻阈砸馕叮墒抢锨f的“化中之?！?，是變化的永恒，不是永恒的不變化。所以“永恒”是要和“變化”連接起來的，不可以離開“變化”去獨立設想“永恒”。有些古代注本沒有清楚地意識到這個核心問題，所以當它去講“常/無?！钡臅r候，往往掉入片面性，我認為身處當代的我們，或許有機會可以用更清楚的方式來描述這個問題。

莫加南：非常感謝賴老師的補充！朋友們，我看差不多時間到了，要感謝陳赟老師、林明照老師與賴錫三老師，今天這么精彩的對話。我們今天先到這里。謝謝大家，祝大家周末愉快！