[摘? ? 要]隨著旅游實(shí)踐不再被看作是一種非同尋常的實(shí)踐活動，而是一種日常實(shí)踐活動，對旅游的認(rèn)識也不應(yīng)被束縛在傳統(tǒng)的現(xiàn)代性框架之中，而需借助旅游發(fā)展史，揭示當(dāng)代旅游實(shí)踐自身的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)特征，并回歸到其最初的實(shí)踐形態(tài)——一種特定的移動方式，從而將思之方向落在旅游實(shí)踐的建構(gòu)意義之上，探討旅游實(shí)踐的日?；瘜τ谏钍澜鐏碚f有何種“新”的建構(gòu)意義。因此，當(dāng)代旅游實(shí)踐的反思和批判應(yīng)當(dāng)經(jīng)歷一次“還原”，將旅游從啟蒙敘事中“解救”出來，懸擱已有批判，并將旅游放入移動性框架之中，通過“慣常-非慣?！北尘?、權(quán)力背景、生存背景和目的性假設(shè)4個(gè)層級還原出旅游實(shí)踐的基本內(nèi)涵。在一種最為基礎(chǔ)的層面上，旅游實(shí)踐在移動性中獲得了日常化后的“新”含義，基于此，可對當(dāng)代旅游實(shí)踐的新特征和建構(gòu)意義進(jìn)行再認(rèn)識。

[關(guān)鍵詞]旅游實(shí)踐;移動性;現(xiàn)代性;日?；?還原

[中圖分類號]F59

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1002-5006（2022）01-0044-12

Doi： 10.19765/j.cnki.1002-5006.2022.01.010

引言

作家是所有人中最敏銳的一群人。他們總能發(fā)現(xiàn)日常生活中最細(xì)微但卻很有意思的變化。法國著名作家保羅·莫朗（Paul Morand）在他的著作《旅行》中是這么描述旅游和旅游者的：

“旅行在過去首先是集體性質(zhì)的：遷徙、打仗、朝圣、逃難、轉(zhuǎn)移，諸如此類。今天又回到了它的本義：群體遷徙。現(xiàn)在，假期被社會學(xué)家冠以別名——‘季節(jié)性移居’，同時(shí)也被看作‘消遣活動’。藍(lán)色海岸的一處社交圣地的廣告語則委婉表示：旅行是群體的孤獨(dú)！大家都是旅客;留守的人反而變得特立獨(dú)行。所有的人都在路上。旅行不再是心血來潮，而是受神秘的遷移規(guī)則左右。人情巨變：世人不再難離故土，反而欣然踏上旅程?！?/p>

——保羅·莫朗[1]

這段話指明了大眾旅游的發(fā)展新階段：旅游成為了“群體遷徙”的一種，這種活動是自然而然地發(fā)生的，大家都是旅客。更能體現(xiàn)保羅·莫朗所觀察到的現(xiàn)象的是一個(gè)調(diào)查數(shù)據(jù)：2018年，中國人人均出游4次[2];2019年，中國人人均出游4.3次[3]。這些都揭示了一個(gè)顯而易見的事實(shí)：旅游不再是一件稀奇的事，它是人日常生活中的一件事[4]。旅游現(xiàn)象曾被認(rèn)為是一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，后又在人文社會科學(xué)視野中被看作是一種特殊的、反日?，F(xiàn)象。而今，旅游的日常生活現(xiàn)象特征逐漸凸顯，研究者對旅游現(xiàn)象的反思難度變大。在經(jīng)濟(jì)、文化、倫理等多重視域的重疊之中，研究者對旅游在日常生活中地位和意義的態(tài)度和認(rèn)識開始變得搖擺不定。

有的研究者堅(jiān)定地認(rèn)為，旅游實(shí)踐從反日常到日常，是對現(xiàn)代性的突破。它是一種文化革命，是人性的完整和人的全面自由發(fā)展，是人向著“完整的人”、休閑的人的發(fā)展[5]。有的研究者則始終保持批判和警惕的態(tài)度，認(rèn)為旅游實(shí)踐從反日常到日常，是消費(fèi)主義中休閑活動的異化的典型案例。它是個(gè)體被進(jìn)一步異化，是“符號獵奇和符號迷戀”[6-7]，是個(gè)體對現(xiàn)代性的妥協(xié)。而不愿糾纏其中的中間派研究者通常采用一種操作主義的態(tài)度，當(dāng)說到旅游的精神性特征和對生命的意義時(shí)，采用前者的觀點(diǎn);當(dāng)說到旅游消費(fèi)的狂熱、獵奇、虛假性等反面特質(zhì)的時(shí)候，采用后者的觀點(diǎn)，將之批判為休閑異化。兩種截然不同的認(rèn)識方向，都基于啟蒙敘事下的現(xiàn)代社會批判理論。

現(xiàn)代性批判是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家對文化工業(yè)（阿多諾）、工具理性（哈貝馬斯）、生存境遇（海德格爾）、生活異化（赫勒）、生活藝術(shù)（杜威）和社會現(xiàn)實(shí)（列斐伏爾）等日常生活中由現(xiàn)代性設(shè)計(jì)所帶來的“隱憂”的反思和批判。這個(gè)框架在很長一段時(shí)間里為人文社會科學(xué)界對旅游的反思提供了切實(shí)可依的依據(jù)。不過，旅游既屬于日常生活，也建構(gòu)了日常生活，這種建構(gòu)隨著旅游實(shí)踐的日常化，突出地以旅游消費(fèi)的日?；吐糜握呱矸莸钠毡榛宫F(xiàn)出來。因此，現(xiàn)有的啟蒙敘事下的批判理論對旅游認(rèn)識的適用性也只是片面的，認(rèn)識是需要發(fā)展的1。當(dāng)理論框架有了局限性、阻礙認(rèn)識發(fā)展、遮蔽新的認(rèn)識產(chǎn)生時(shí)，研究者不應(yīng)固守“理論”，而應(yīng)當(dāng)批判框架，并嘗試超越框架，在更廣闊的視域中加深反思力度，去尋找、發(fā)掘旅游實(shí)踐所呈現(xiàn)的新特征、新現(xiàn)實(shí)、新意義。據(jù)此，研究將從以下幾個(gè)問題出發(fā)：從現(xiàn)代旅游實(shí)踐到當(dāng)代旅游實(shí)踐，對旅游實(shí)踐的認(rèn)識是否應(yīng)該切換視角、跳出原有框架？從縱向發(fā)展史來看，當(dāng)代旅游實(shí)踐究竟應(yīng)該如何定義？我們應(yīng)當(dāng)如何如其所是地“還原”當(dāng)代旅游實(shí)踐，突破理論束縛，對鮮活的、生動的、多樣化的當(dāng)代旅游進(jìn)行恰如其分的反思？以及，當(dāng)代旅游實(shí)踐的日常化對生活世界有何種新的意義？

1 文獻(xiàn)綜述：從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象到文化現(xiàn)象

旅游現(xiàn)象首先以一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的樣貌進(jìn)入研究者的視野。1899年，意大利商業(yè)部部長L. Bodio發(fā)布了《關(guān)于意大利外國旅游者的流動及花費(fèi)》一文[8]。此后，德國、意大利、奧地利和英國的學(xué)者陸續(xù)出版了一些著作[9]，描述和分析這樣一種在當(dāng)時(shí)看來是十分新穎和具有活力的新型經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。在隨后的100年里，這種新型的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象越發(fā)強(qiáng)勢，得到了極大的關(guān)注。為了進(jìn)一步研究旅游經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，對它所產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)效益進(jìn)行分析和統(tǒng)計(jì)，學(xué)界著手對“旅游”進(jìn)行定義[10-11]。

20世紀(jì)50年代開始，旅游研究緩慢拓展至其他諸多領(lǐng)域[12]。旅游現(xiàn)象引起經(jīng)濟(jì)學(xué)之外的其他社會科學(xué)學(xué)者的“驚異”：為什么“非慣常環(huán)境”里景觀、文化、體驗(yàn)對人具有極大的吸引力？是什么驅(qū)動旅游者自發(fā)地離開自身所處的“日常世界”，來到一個(gè)“非慣常環(huán)境”之中？旅游現(xiàn)象逐漸進(jìn)入越來越多的人文社會科學(xué)研究者的視野中，如社會學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)，等等。其中，旅游本質(zhì)的研究主要由人類學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)主導(dǎo)，其他學(xué)科的研究則側(cè)重于發(fā)展、影響和對策研究。

旅游在半個(gè)世紀(jì)的研究中，從一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象變?yōu)榱宋幕F(xiàn)象，這一過程伴隨著轟轟烈烈的現(xiàn)代性批判浪潮。對作為文化現(xiàn)象的旅游的批判，主要集中在發(fā)生背景、旅游者內(nèi)在動機(jī)和旅游活動特征3個(gè)層面。（1）現(xiàn)代旅游實(shí)踐的發(fā)生背景是現(xiàn)代社會。人們在“現(xiàn)代社會的虛幻性”中“感受到無規(guī)范感和無意義感的狀況”[13]，并試圖改變這一狀況，而旅游活動則是在這樣的背景中產(chǎn)生的。旅游實(shí)踐的發(fā)生背景是現(xiàn)代社會的“失范”[14]，導(dǎo)致個(gè)體異化體驗(yàn)，緊張感和不滿意，焦慮束縛感，渴望逃離和尋求快樂[15-16]。因此，“旅游業(yè)的不斷增長就是所謂現(xiàn)代化的重要表征”[17]。（2）現(xiàn)代旅游者內(nèi)在動機(jī)被認(rèn)為是逃離和對反向生活的好奇。隨著人類學(xué)、社會學(xué)家對現(xiàn)代社會/工業(yè)社會批判研究的深入，旅游不再被認(rèn)為是簡單的對旅游吸引物的渴望，而被認(rèn)為是對自身所處的現(xiàn)代社會的“反抗”。現(xiàn)代社會的特征包含著活動、工作實(shí)踐、需求、科技進(jìn)步、期望以及社會價(jià)值觀的綜合體，它們一起構(gòu)成了現(xiàn)代的“生活方式”，創(chuàng)造了逃離的需求[13]。逃離的需求進(jìn)一步引發(fā)了旅游者對反向生活的好奇，產(chǎn)生了游客凝視（tourist gaze）[18]。因此，旅游有時(shí)會被看作是“社會的勝利”[19]。（3）現(xiàn)代旅游活動的基本特征被看作是人格的反常和活動的精神性。旅游者在旅途中所展現(xiàn)出與日常生活狀態(tài)完全不一樣的行為準(zhǔn)則和精神狀態(tài)，即“倒錯(cuò)行為”，包括角色轉(zhuǎn)變，享樂主義傾向，以及旅游者“超脫自我”“伸展自我”“放松自我”的狀態(tài)，等等[20-21]。產(chǎn)生這種行為的原因通常被理解為：旅途使旅游者與日常生活隔離，為身體和精神創(chuàng)造了一個(gè)解脫了束縛、卸脫了壓力、沒有規(guī)定性身份的游戲態(tài)的新世界[22]。由此，旅游可進(jìn)一步被視作是一種朝圣，“是組織化宗教的世俗替代品”[23-24]。

在發(fā)生背景、內(nèi)在動機(jī)、活動特征的研究中，我們可以窺見對作為現(xiàn)代社會產(chǎn)物的現(xiàn)代旅游實(shí)踐認(rèn)識的正面觀點(diǎn)和反面觀點(diǎn)所基于的現(xiàn)代性批判框架。但無論是作為經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，還是人文社會科學(xué)視角下的旅游現(xiàn)象，旅游實(shí)踐批判實(shí)際上都還是在對一種作為經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的旅游實(shí)踐的日常生活批判之中。這個(gè)框架是由馬克思的商品拜物教批判所衍生出的日常生活批判，實(shí)際上就是對“經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)來決定的生產(chǎn)當(dāng)事人對直接的社會現(xiàn)實(shí)和生活關(guān)系所做出的反應(yīng)方式”[25]的批判?？梢哉f，自旅游在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中凸顯了自身之時(shí)起，對旅游實(shí)踐的反思和認(rèn)識都被束縛在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之中。在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的牢籠中，人文社會科學(xué)研究者對旅游實(shí)踐的態(tài)度非常矛盾。初期，大多數(shù)研究者對新興的、作為經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的旅游持反面態(tài)度，如Boorstin指出的“文化毒藥”（culture dope）[26]。但隨著認(rèn)識的深入，旅游實(shí)踐又獲得了一個(gè)特殊的地位，如MacCannell指明的“原真性”追尋[27]，旅游被看作是旅游者對自身所處的現(xiàn)代社會的反抗，對原真性的訴求，以及人性的完整和人的全面自由發(fā)展。而隨著旅游日?；M(jìn)程，這一特殊地位再一次被動搖了。研究者似乎又有回到了初期的態(tài)度，對旅游實(shí)踐進(jìn)行著新一輪的日常生活批判，如“符號獵奇”[28]。

令人遺憾的是，在“反面-正面-反面”的變化中，沒有產(chǎn)生一種辯證地螺旋上升式的認(rèn)識深化過程，而只是一種左右不定的搖擺態(tài)度。有研究者認(rèn)為，新一輪的批判是由于休閑的異化，但這沒有辦法解釋，旅游一開始就是以“異化”的經(jīng)濟(jì)形態(tài)進(jìn)入我們的視野之中，它是如何從異化中完成“反正”的？1難道僅是因?yàn)槿藗冊絹碓綗o法忽視旅游所創(chuàng)造的巨大經(jīng)濟(jì)效益，從而人為地給予了它一個(gè)積極的價(jià)值？多社會學(xué)科介入旅游研究的情形，實(shí)際上已經(jīng)證明了旅游活動對生活世界影響的擴(kuò)大化和深入性。旅游活動的影響不只是在經(jīng)濟(jì)這一個(gè)層面，而是在生活世界的各個(gè)層面都已經(jīng)展開，并被人文社會學(xué)科的研究者敏銳地把握到了。很顯然地是，旅游實(shí)踐從反日常到日常變化的內(nèi)在邏輯和內(nèi)在意義，已經(jīng)超出現(xiàn)有的、基于“經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”、著眼于“異化”的現(xiàn)代性批判的框架。因此，對現(xiàn)代性框架的突破，是新認(rèn)識得以形成的基本條件。為了突破以往理論性框架，我們需要回到旅游實(shí)踐本身，恰如其分地、如其所是地“重新”觀察旅游實(shí)踐，也即，將旅游實(shí)踐放入其自身發(fā)生、發(fā)展、變化的河流之中揭示其現(xiàn)實(shí)狀況。

2 旅游實(shí)踐的歷史與現(xiàn)實(shí)

旅游從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象到文化現(xiàn)象，只用了半個(gè)世紀(jì);而從反日?，F(xiàn)象到日?，F(xiàn)象，則用了不到半個(gè)世紀(jì)。在人文社會科學(xué)對旅游實(shí)踐不斷更新的認(rèn)識之中，旅游有了更為抽象和泛化的定義。如Nash認(rèn)為，“處于任何旅游概念之中心的都是我們設(shè)想中的旅游者”“一個(gè)處于休閑之中同時(shí)進(jìn)行旅行的人”[29]。Smith則圍繞著動機(jī)將旅游者定義為“一個(gè)暫時(shí)獲得休閑的人，他以體驗(yàn)變化為目的而自愿參觀某地”[30]。還有一些研究者，雖然都肯定了旅游的“逃離”的現(xiàn)代模式，但總會提出更為泛化的質(zhì)性描述，如旅游是“凸顯精神、表達(dá)和文化需求的道德境界的入口”[31]，“旅游是由于人的這種與生俱來的需要和行為得到滿足和釋放時(shí)，所產(chǎn)生的社會關(guān)系和現(xiàn)象的總和”[32]。這種抽象、泛化的定義與之前作為經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的旅游的定義的嚴(yán)苛的邊界（特別是統(tǒng)計(jì)學(xué)上的規(guī)定），形成了鮮明對比。在這些抽象和泛化的描述中，可以窺見旅游實(shí)踐在其自身發(fā)展史中當(dāng)代現(xiàn)實(shí)狀況。

2.1 旅游實(shí)踐的歷史

“自有人類便已出現(xiàn)旅行，只是在旅游這一現(xiàn)象中才同自由支配時(shí)間和閑暇的概念緊密聯(lián)系在一起?！盵33]以人類史的角度來看，旅游的起源有幾種主要觀點(diǎn)：（1）旅游起源于自然遷徙和原始探險(xiǎn)。原始社會先民因?yàn)楦鞣N原因所做的遷徙活動可看作是最為原始的旅行[34-35]。而由原始社會中少數(shù)人承擔(dān)的原始探險(xiǎn)，有著與旅游相似的移動方式——從某地區(qū)出發(fā)又回到原來的出發(fā)點(diǎn)，可看作最早的兼有旅游性質(zhì)的旅行活動[36]。（2）旅游是貿(mào)易交往需求和經(jīng)濟(jì)發(fā)展產(chǎn)物，旅游活動本身就具有“工作”形態(tài)。與把旅游當(dāng)作一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的觀點(diǎn)正好相反，發(fā)生論認(rèn)為旅游是伴隨著貿(mào)易、商業(yè)產(chǎn)生的，它是需求和經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物，商人即是旅游者，他們開創(chuàng)了旅行的通路[37-38]。（3）旅游是一種文化、審美活動。旅游是由新石器時(shí)代晚期，以祭祀為目的的旅行發(fā)展起來。隨著人類旅行活動的發(fā)展，帶有游覽性質(zhì)的“休閑行為與審美意識”的旅行開始出現(xiàn)[39]，這是旅游的最初形態(tài)。

從旅游發(fā)生溯源可知，旅游這種類型的移動不是現(xiàn)代社會特有的活動，而是以遷徙、祭祀、貿(mào)易、審美等古代活動作為前身的活動。它不是憑空出現(xiàn)的，而是在人類的歷史早期就已經(jīng)存在的一種實(shí)踐形態(tài)。因此，當(dāng)代旅游可以看作是一種“回歸”：對遷徙、對大地與自然、對游牧和農(nóng)耕生活、對本性和人類家園情感、古老記憶和技藝的回歸[40]。而從經(jīng)濟(jì)角度上看，旅游活動也不只是經(jīng)濟(jì)產(chǎn)品，而是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的自然產(chǎn)物，它原本就是現(xiàn)代社會的自然產(chǎn)品，而沒有特別突出的“反抗”意味。因此，當(dāng)代旅游實(shí)踐完全可以并應(yīng)該被看作是社會個(gè)體的一種日常實(shí)踐行為，它和工作一樣構(gòu)成了個(gè)體的生活，它也同購物一樣隸屬于個(gè)體消費(fèi)行為。這就打破了“經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”框架下對現(xiàn)代旅游現(xiàn)象的基本理解。在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步追問道，我們應(yīng)該如何把握當(dāng)代旅游實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)？

2.2 旅游實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)

將旅游的發(fā)生限定在現(xiàn)代社會的背景，把旅游看作是現(xiàn)代社會的“特殊”產(chǎn)物，是一種先入為主的、缺乏嚴(yán)格性的切入視角。剝離經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的濾鏡，旅游實(shí)踐實(shí)際上不具有所謂的“現(xiàn)代性”。旅游這種形式的活動，無論是在東方的古代還是西方的古代，都曾經(jīng)出現(xiàn)過。以晚明旅游為界限，中國的旅游發(fā)展史分為古代旅游與現(xiàn)代旅游。古代旅游觀念具有“出世的而非入世的、靜止的而非活動的、個(gè)人的而非大眾的”[41]特點(diǎn);古代“旅游階層”只包括貴族階層、精英階層、知識分子階層等少數(shù)幾個(gè)階層，通常有專有名詞指稱特定階級的旅游活動，比如游豫、游獵、巡游、宦游、游學(xué)等。而現(xiàn)代旅游則是入世的、活動的、大眾的[42-43]。在充分了解差異的基礎(chǔ)之上，古代旅游與現(xiàn)代旅游之間也是具有深層關(guān)聯(lián)性[44]。如果把古代旅游與現(xiàn)代旅游一刀切地割裂開來，不僅會影響對旅游活動的認(rèn)識，更是不尊重歷史事實(shí)的。

既然旅游活動不具有獨(dú)特的現(xiàn)代性特征，那么日?；蟮穆糜位顒拥摹白杂?、解放”意味也是有限的，它不像研究者所“想象”的那樣，是一種“逃離”并能夠直接給予旅游者“存在”的意義?；蛘呶覀兛梢苑磫柕?，“逃離”真是當(dāng)代旅游的主要?jiǎng)訖C(jī)嗎？旅游真的成為了應(yīng)對現(xiàn)代社會生活困境的方法嗎？旅游實(shí)踐真的可以解決“無規(guī)范感和無意義感”？事實(shí)上，論證旅游實(shí)踐的生活世界正面意義的時(shí)候，常采用“調(diào)節(jié)他的緊張和不滿，讓他恢復(fù)”[45]“讓自己重獲新生，從一種心的視角來看待自己”[46]“一種抵抗”[15]“催化劑”“讓他們獲得一種真實(shí)存在的可能”[16]等一些心理學(xué)描述的術(shù)語。但是，這些“心理”功能并不是旅游獨(dú)屬的，它與旅游業(yè)不明顯相關(guān)[47]。較之旅游，藝術(shù)更能將人帶離日常生活1。而較之藝術(shù)，娛樂、游戲、酒精和任何其他時(shí)尚方式都比藝術(shù)更有效地從日常生活中拯救人[48]。因此，對于旅游實(shí)踐來說，我們唯一可以肯定的是，當(dāng)其作為一種休閑實(shí)踐，有很顯著的“修身養(yǎng)性”（recreation capacity）的功能，除此之外，其他任何一種基于現(xiàn)代性批判的“存在”意義上的過分地肯定，大多都是一種缺乏嚴(yán)格性的逾越2。同樣的例子也出現(xiàn)休閑研究之中，“當(dāng)理論家將休閑的存在概念化時(shí)，在開始研究這些現(xiàn)象時(shí)，很容易就能獲得在一種真實(shí)存在的感覺”[49]。

當(dāng)代旅游實(shí)踐的類別中出現(xiàn)了非常多特殊的、重要的、日益增長的旅游種類，如研學(xué)旅游、商務(wù)旅游、專業(yè)事務(wù)旅游等[14]。在這些具有語詞偏正結(jié)構(gòu)種類中，“旅游”一詞已經(jīng)更為徹底地脫離了其被限定的特殊意義內(nèi)涵（如上文所說的“修身養(yǎng)性”），而是指具有某種方式的移動性實(shí)踐。研學(xué)、商務(wù)、專業(yè)事務(wù)等都是修飾“旅游”的名詞，指向的是這種移動方式的實(shí)踐的主要目的。而在這種形式的旅游中，個(gè)體是否會獲得被研究者在現(xiàn)代性框架中設(shè)定的“旅游”意義既是不可知的，也是毋需作為設(shè)定的。事實(shí)上，在旅游研究的一開始，很多學(xué)者就憑借直覺，將商業(yè)旅游、訪親問友、會展等日常現(xiàn)象納入旅游研究的范圍中。這并非僅僅是因統(tǒng)計(jì)學(xué)不嚴(yán)格的定義之故，而大約是在旅游研究開端，研究者就已經(jīng)對旅游發(fā)生中的日常因素和旅游現(xiàn)象的日常化進(jìn)程有所體察。

在旅游實(shí)踐的發(fā)展中，有旅游實(shí)踐“非現(xiàn)代”性、意義局限性和樣式多樣性3個(gè)基本現(xiàn)實(shí)。這三者是超越日常生活批判研究框架的新的“腳手架”。在旅游實(shí)踐樣式多樣化所揭示的“旅游”的基本含義是某種移動性實(shí)踐的指引下，我們可以嘗試將旅游實(shí)踐重新放到移動性框架中進(jìn)行深入反思。

3 日?；骸奥糜巍被貧w移動性框架

“旅游”作為一種移動形式，在人類移動性文化框架中有其特殊位置和內(nèi)涵。2017年，《社會人類學(xué)》（Social Anthropology）雜志第一卷以“移動性的關(guān)鍵人物”（key figures of mobility）為特別專題[50]，回顧了現(xiàn)代性中以“人的移動方式”構(gòu)成的名稱，包括步行者（the pedestrian）[51]、游蕩者（the flaneur）[52]、流浪者（the nomad）[53]、流放者（the exile）[54]、朝圣者（the pilgrim）[55]和旅游者（the tourist）[56]。據(jù)此，我們可以把這些“關(guān)鍵人物”的移動框架歸納為：日常行走-旅游-商務(wù)/探親/游學(xué)/探險(xiǎn)-朝圣者-游牧-流浪-難民-流放。在這個(gè)移動性框架中，可通過“慣常-非慣?！北尘?、權(quán)力背景、生存背景和目的性假設(shè)4個(gè)層級的懸擱對旅游實(shí)踐進(jìn)一步還原。

首先，依據(jù)移動的距離和發(fā)生的頻率，除日常行走外，其他移動形式均為“非慣?！?。通常情況下，慣常性移動的距離較短，發(fā)生頻率較高;非慣常性移動距離較長，發(fā)生頻率較低。雖然旅游已經(jīng)步入了日?；?，相較于日常上下班的日常行走的移動性來說，旅游還屬于“非慣?！钡囊环N移動。因此，在“慣常-非慣?！北尘敖Y(jié)構(gòu)中，旅游從屬于“非慣常”空間生活結(jié)構(gòu)。這是旅游實(shí)踐的第一層背景框架。在懸置了日常行走（日常性移動）之后，非日常移動的各個(gè)形式的內(nèi)涵之間相互包容、融合、覆蓋和交錯(cuò)，它們之間的界限也有著逐漸模糊的趨勢（旅游-商務(wù)/探親/游學(xué)/探險(xiǎn)-朝圣者-游牧-流浪-難民-流放）。

第二層背景是權(quán)力背景。在現(xiàn)代社會，移動性與自由的關(guān)系蘊(yùn)含了政治權(quán)力屬性。自由移動性，不僅包含人可以進(jìn)行移動的一個(gè)權(quán)力，也包括人可以拒絕某種移動的權(quán)力。在戰(zhàn)爭、殖民和某些特殊歷史背景下，流放既是非常典型的對移動性的剝奪的刑罰，也是一種驅(qū)逐，如?？滤枋龅挠奕舜琜57]。在這種權(quán)力背景下，移動不是作為一種自由移動，而是被迫的，它以居無所依（rootless）、不可移動的（immobile）、強(qiáng)迫性驅(qū)逐（forced expulsion）[54]為基本特征?，F(xiàn)代社會的移動性中，其中最為典型的“流放”是難民（refugees）和強(qiáng)迫性移民（forced immigrants）。旅游顯然是個(gè)體可以不選擇的一種移動性，它不存在被迫的意味;從移動的形式來看，旅游意味著回到居住地這一活動的必然;從體驗(yàn)中看，旅游者并不會真正經(jīng)歷居無定所的體驗(yàn);從旅游過程來看，旅游進(jìn)程通常是可以預(yù)測，或者是事先安排的。因此，“旅游”所具有的基本內(nèi)涵是可以脫離政治性權(quán)力關(guān)系的一種移動性的表述。

第三層背景是生命目的指向。雖然脫離了政治性權(quán)力，但是自主的移動卻有可能成為某種生命必需手段，是朝向必須實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)的工具。這種移動性不具有源文化性，或者說，它的文化性本身不是由身體移動帶來的，而是保護(hù)生命所必需的行為1。生存背景下的移動者主要有兩種：游牧者（生計(jì)性移動）、朝圣者（使命性移動）。游牧者是一種比較好理解的生存背景下的移動。對于游牧者來說，移動是他們生計(jì)（livehood）的一部分。游牧中的移動作為生活結(jié)構(gòu)，是一種生計(jì)的形式，它以外在目的性構(gòu)成意義，而不以這種類型的移動本身構(gòu)成文化意義。朝圣者與游牧者類似，也不為移動這一形式而存在。對于朝圣者來說，移動是為了達(dá)成某種精神需求和使命的一種必要途徑。朝圣者事先預(yù)設(shè)了一種生命的、精神性的、與朝圣者自身的需求緊密聯(lián)系目的，它由強(qiáng)烈使命感驅(qū)使。因此，與其說朝圣者為了某種精神目的，不如說這種精神目的就是他們賴以生存的生命本身。人們時(shí)常會混淆下面兩種情況：在純粹的移動中構(gòu)建了自我身份、體驗(yàn)到了一種類似朝圣的體驗(yàn)，與在朝圣中的自我身份構(gòu)建、朝圣中的朝圣體驗(yàn)。前者只能被定義為“擬朝圣”，而非真正的朝圣。這種移動過程中通過“奇遇”而感受到自我的存在感受，與具有清晰的生命意義性、精神目的性、可預(yù)測性、規(guī)劃性的朝圣，是具有本質(zhì)性差異的。

在游牧者和朝圣者中，移動性雖然都是自主的，但身體的移動都不具有自身的身體性，而是顯示為生命必需，這與旅游這種顯然不是生命必需的移動性形成了鮮明對比。

最后，目的性需求是人工世界的一種基本假設(shè)。在人工世界中，行動目的以人工世界為邏輯，以人工世界的目標(biāo)為目的，并與生命條件區(qū)分開來[58]。盡管含有很多目的需求的移動在很多時(shí)候都被統(tǒng)稱為旅游，但是人工世界的目的性需求并不屬于旅游這一表述的本質(zhì)內(nèi)涵。旅游研究的初期，一直采用了人工世界的目的論解釋旅游動機(jī)、價(jià)值、意義，從炫耀性消費(fèi)到推-拉（push-pull）的旅游動機(jī)模型。甚至，近些年的關(guān)于旅游的存在主義價(jià)值的探究，也是一種變相的人工世界目的論。但是，人工世界的目的在解釋旅游動機(jī)上存在著顯而易見的局限性。它既無法窮盡旅游的類型[59]，也無法刻畫旅游的本質(zhì)特征1。這恰恰意味著我們需要質(zhì)疑這種前提假設(shè)存在。筆者認(rèn)為，“旅游動機(jī)”已經(jīng)成為旅游研究中的一個(gè)非必要的假設(shè)，我們在旅游的基本內(nèi)涵中有必要懸置旅游中人工世界目的。一個(gè)可以佐證的案例是，在日常生活中，除了旅游研究者還在不停地追問“為什么去旅游”的問題外，在人的日常聊天中不會有人對他人去旅游的事情詫異，而是會主動問起假期的旅游安排，如“國慶節(jié)你準(zhǔn)備去哪里旅游”的問題，仿佛旅游是假期本應(yīng)該做的一件事，一個(gè)如保羅·莫朗所說的自然而然發(fā)生的季節(jié)性遷徙。

以上的逐步“還原”中可得出作為特殊移動性的旅游實(shí)踐的內(nèi)涵：旅游實(shí)踐是自由的、非必需的、非目的性的一種移動，這種移動以身體移動的旅游形式本身為其目的。旅游的描述性含義意指一種行為方式，出去，歸來，期間有到訪了幾個(gè)地方[60]。旅游實(shí)踐的本質(zhì)的確立為對當(dāng)代旅游實(shí)踐再認(rèn)識奠定了基礎(chǔ)。

4 再認(rèn)識：旅游實(shí)踐的意義

通過將“旅游”放入移動性框架中，我們對旅游實(shí)踐的認(rèn)識進(jìn)行了懸置和還原。可以通過這一新視角，跳出“旅游在現(xiàn)代社會中是什么，反映了什么，有什么作用”的認(rèn)識方向和超越已有的認(rèn)識旅游現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)框架，嘗試回答“新”問題：旅游實(shí)踐的日?；瘜τ谏钍澜鐏碚f有何種建構(gòu)意義？旅游實(shí)踐如何反映當(dāng)代人的生活世界和精神狀況？

4.1 關(guān)鍵詞：非暴力性

移動性框架中的旅游實(shí)踐的日?；钪匾慕?gòu)意義在于，這種移動性改變了歷史上“我們”世界與“他們”世界的主要實(shí)踐方式的暴力性的基本特征。旅游者以具有休閑屬性的實(shí)踐重構(gòu)了“我們-他們”背景下的“我”與“異鄉(xiāng)世界”關(guān)系。

“慣常-非慣常”生活結(jié)構(gòu)實(shí)際上是一種“我們-他們”世界結(jié)構(gòu)，“他們”對于“我們”是未知的2。在歷史上，“未知”世界承擔(dān)的功能主要是“為我存在”，比如作為生產(chǎn)資料。因此，“我們-他們”生活結(jié)構(gòu)中的實(shí)踐歷史上幾乎都具有暴力性特征，最為典型的就是戰(zhàn)爭和貿(mào)易3，“凡是還貼著‘未可知’之名的事物，都足以成為戰(zhàn)爭的靶子”[61]。有著勇敢意味的航海者和承擔(dān)著反抗精神的游牧者，在歷史現(xiàn)實(shí)中的真實(shí)身份都是掠奪者。在所有的“非慣?！鄙罱Y(jié)構(gòu)背景下的移動之中，只有“旅游”是“非暴力”的，是以實(shí)踐形式本身為目的。這里的“非暴力”意指一種外在目的性的缺失，包括驅(qū)逐、掠奪、索取、生命需求（精神和物質(zhì)）和人工世界目的。

旅游的“非暴力性”更為突出地體現(xiàn)在旅游經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在邏輯中4。旅游經(jīng)濟(jì)是伴隨著旅游實(shí)踐產(chǎn)生的，但是旅游經(jīng)濟(jì)不是傳統(tǒng)意義上的貿(mào)易，因?yàn)槁糜谓?jīng)濟(jì)的價(jià)值不在于對當(dāng)?shù)刭Y源占為己有的掠奪，而是旅游者自我肯定的旅游經(jīng)歷的價(jià)值。旅游者不需要通過暴力掠奪當(dāng)?shù)氐馁Y源，“他們”的存在本身對“我”就已經(jīng)形成價(jià)值。旅游經(jīng)濟(jì)通常被認(rèn)為是體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)。純粹意義的體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)，是指為消費(fèi)者提供能使人產(chǎn)生這種個(gè)性化記憶的體驗(yàn)而產(chǎn)生或擁有的價(jià)值，消費(fèi)者自愿地為獲得這種體驗(yàn)而付費(fèi)的經(jīng)濟(jì)活動與經(jīng)濟(jì)形態(tài)。換言之，純粹意義的體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)雖然需要一定的物質(zhì)性和非物質(zhì)性的道具，但道具不是商品，其核心出售物（商品）是“體驗(yàn)”[62]。“體驗(yàn)”成為商品，需要具有個(gè)性化、獨(dú)特性和不可復(fù)制性的特征。但更為本質(zhì)的是，這種“體驗(yàn)”可形成回憶。旅游回憶的形成在于旅游者在旅游經(jīng)歷中的感知以及對旅游活動本身價(jià)值的認(rèn)可。因此，以經(jīng)濟(jì)學(xué)視角來看，以休閑實(shí)踐為內(nèi)容的商品，如體驗(yàn)商品，恰恰在自身內(nèi)容的不斷豐富和成熟過程中，逐漸擺脫了其商業(yè)市場屬性，而走向了休閑實(shí)踐本身的價(jià)值認(rèn)可。旅游者，作為旅游消費(fèi)的主體，肯定了旅游的休閑價(jià)值，心甘情愿地付出經(jīng)濟(jì)代價(jià)，以經(jīng)濟(jì)的方式肯定了“他們”存在的價(jià)值，給予了旅游目的地和當(dāng)?shù)卦∶耧@著的經(jīng)濟(jì)回饋。

因此，旅游實(shí)踐的日?；顬橹匾囊馕妒牵骸奥糜握摺背蔀榱恕拔覀?他們”世界結(jié)構(gòu)中“我”的普遍身份。而正是在這種單純的“到遠(yuǎn)方去”的欲望中，一種新型的、非暴力的“我們”與“他們”之間的群體實(shí)踐方式形成了，真正凸顯了由地理想象在人類基因中傳承的“原始的欲望”。旅游作為一種休閑活動改變了如下歷史：我們曾經(jīng)把異地看作是生活資料的補(bǔ)充，對其進(jìn)行掠奪和征服。

4.2 旅游：新殖民？低俗？

我們無法否認(rèn)旅游活動可能造成的負(fù)面影響。自旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展以來，旅游者的偏好對旅游地的負(fù)面影響一直存在。因此，有研究者把旅游與“殖民”作對比，認(rèn)為旅游成為了一種新的“帝國主義形式”，成為受大都市支配與控制的“新殖民主義”的方式。在旅游業(yè)的發(fā)展中，掩蓋了受控制與受支配國家尤其是第三世界國家被剝削的實(shí)質(zhì)。例如，在民族旅游（ethnic tourism）研究中發(fā)現(xiàn)，很多居民希望住上高樓大廈，享受現(xiàn)代化便捷的生活居住環(huán)境和條件，但卻只能在旅游的發(fā)展中，保持自己居住地的原有“民族”景致。這樣的情形，相較于歷史上“文明”對“土著部落”的殖民非常相似。區(qū)別僅在于，曾經(jīng)的殖民希望他們“文明化”，而旅游則希望他們保持生活的原樣，即所謂的“原真性”。因此，有觀點(diǎn)認(rèn)為，這一次不再是“歐洲中心主義”對少數(shù)者生活世界的侵蝕，而是以扁平化、一體化、世界化的特征為代表的“后現(xiàn)代主義”對少數(shù)者生活的殖民[63]。

但是，形態(tài)上的相似，并不意味著根源上的同質(zhì)，我們應(yīng)該看到暴力戰(zhàn)爭與休閑旅游之間的絕對差異。從暴力戰(zhàn)爭到自由的、非必需的、非目的性的、以自身移動形式本身為目的的一種移動的休閑旅游，是“我們-他們”背景下的人類實(shí)踐方式的重要變革。旅游實(shí)踐的日?；馕吨鴱膶Α拔粗笔澜绲谋┝?shí)踐變?yōu)榱藢Α拔粗笔澜绲男蓍e實(shí)踐。因此，真正隱含在“旅游是新殖民”視角背后的，是從旅游研究誕生之日起就困擾著研究者的疑問：是否存在一種絕對正義，對旅游目的地不產(chǎn)生任何負(fù)面影響的理想實(shí)踐？如果有，那么旅游實(shí)踐就不能算作是“我們-他們”背景下的“我”與“異鄉(xiāng)世界”關(guān)聯(lián)方式的最佳代表了，而只能算作是一類有待改進(jìn)的實(shí)踐方式。由此可推論，即便旅游活動不是一種新殖民，那它起碼也是低俗的、有待改進(jìn)。

理想活動應(yīng)當(dāng)是什么？研究者從“我們”的日常生活經(jīng)驗(yàn)中假設(shè)了理想活動的“樣貌”，傾向于認(rèn)可人類學(xué)家通過田野調(diào)查形成的認(rèn)識實(shí)踐，或者藝術(shù)家以“異域”“空間”為主題的創(chuàng)作實(shí)踐，或者像真正的旅行家一樣進(jìn)行嚴(yán)肅的蒙田式的旅行活動。這一類的主體與“異鄉(xiāng)世界”的關(guān)系，似乎才是一種理想的活動，真正的非暴力實(shí)踐。而大眾旅游實(shí)踐大多具有以下特征：第一，旅游者不必過多了解當(dāng)?shù)氐那闆r，只需要聽從他人的建議或促銷信息，就可以做出旅游決策;第二，在旅途過程中是漫不經(jīng)心、走馬觀花的，旅游者通常沒有認(rèn)認(rèn)真真體驗(yàn)所遭遇到的景觀，他們僅僅是“看”，而非深入地“體驗(yàn)”;第三，休閑的、歡愉的，鬧哄哄的，不分場合的興高采烈，忙碌于拍照和消費(fèi)，他們的個(gè)人狀態(tài)與當(dāng)?shù)鼐坝^不契合，甚至格格不入;第四，他們的游客形象，有損于當(dāng)?shù)鼐坝^的“莊嚴(yán)性”?？偠灾?，所謂“低俗”的旅游行為是以“到此一游”為目的，它總是伴隨著自身特有的歡快的氣氛，這種氣氛有時(shí)是與當(dāng)?shù)氐木爸拢ㄈ绾谏糜文康牡兀┨卣鞑环?。因此，相較于藝術(shù)審美、認(rèn)識學(xué)習(xí)，旅游者的旅游活動被認(rèn)為是低俗的;相較于人類學(xué)家、藝術(shù)家、旅行家等“有責(zé)任”的活動方式，研究者通常對“到此一游”式的旅游活動持批評態(tài)度。

“旅游是低俗”的批評，一方面源自旅游從貴族“有閑階級”獨(dú)有的活動變?yōu)椤按蟊娐糜巍钡摹霸铩?另一方面來自最早關(guān)注到旅游現(xiàn)象的人類學(xué)家在“田野研究”時(shí)遭遇的問題：旅游者局外人的身份和在做田野調(diào)查研究的人類學(xué)家極為相似。當(dāng)旅游者在人類學(xué)家田野調(diào)查地區(qū)出現(xiàn)的時(shí)候，它既對當(dāng)?shù)禺a(chǎn)生了不可忽視的影響，讓人類學(xué)研究不得不將這些“煩人”局外人放入他們的研究框架中，也讓人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)旅游者在和自己做類似的事情。人類學(xué)家的對自身的身份認(rèn)同變得有些混亂，他們試圖將自身的田野工作與旅游者觀光游覽區(qū)分開來。旅游者與人類學(xué)家區(qū)分的潛在意圖，導(dǎo)致人類學(xué)的旅游研究缺乏對旅游者的尊重。列維·施特勞斯在《憂郁的熱帶》里說：“我討厭旅行，我恨探險(xiǎn)家?！盵64]通常被看作是當(dāng)時(shí)的人類學(xué)家對旅游者的基本態(tài)度。

然而，這種態(tài)度實(shí)際上不只是針對旅游者這樣的外來者，而在于列維·斯特勞斯對人類學(xué)家自身的道德憂慮。“對歐洲居民來說，首先，新世界不是我們的，我們對那個(gè)世界的被毀滅這項(xiàng)罪惡要負(fù)責(zé)任，對于這一片廣大的無辜的人類來說，歐洲文明等于是一個(gè)龐大無比的、也是無法理解的大災(zāi)難;其次，再也不會有另外一個(gè)新世界。”[64]小說家蘇珊·桑塔格說：“人類學(xué)家不僅是原始人那冷漠世界的哀悼者，也是其守護(hù)者。一邊站在陰影中哀悼，一邊奮力將古老的與偽古老的區(qū)分開來，通過這樣的行動，他展演了一種英雄式的、孜孜不倦的和復(fù)雜的現(xiàn)代悲觀主義。”[65]也就是說，西方的人類學(xué)家對他們的研究對象，即現(xiàn)代西方文化上真正的“他者”，懷抱著情感式而非理智式的態(tài)度[66]。

旅游者是這種態(tài)度下的犧牲品。甚至，對旅游者的批判成為了人類學(xué)家對自身反思的一個(gè)途徑。因此，后來興起的旅游人類學(xué)，極易將旅游研究變成了研究者的“良好”旅游特征研究，呼吁旅游者向?qū)λ哓?fù)有責(zé)任的人類學(xué)家的身份不斷靠近。然而，這恰恰忽視了“人類學(xué)家”式的理想旅游活動中隱含的暴力。

4.3 完美旅游的暴力性

研究者是從“我們”的日常生活經(jīng)驗(yàn)中假設(shè)了理想活動的“樣貌”，而非“我們-他們”的結(jié)構(gòu)之中。西方的人文社會科學(xué)具有“我們-他們”結(jié)構(gòu)性缺失問題：沒有平等的“我們-他們”的結(jié)構(gòu)背景，沒有“我們-他們”中的“我”，有的只是“我們”中的“我”，以及“我們”中作為差異化“我們”的“他們”。這種結(jié)構(gòu)性缺失所帶來的暴力是兩個(gè)方面的：對旅游者的暴力、對“他們”的暴力。

第一，對“旅游者”的批判實(shí)際上建立在“我們”的意識形態(tài)之上，“旅游者”之中也按照“我們”日常生活的準(zhǔn)則分出高下：高質(zhì)量旅游與低俗旅游。人文社會科學(xué)中的“研究者”身份，不是以“我們-他們”結(jié)構(gòu)下的身份為背景的，而是“我們”中的第三人稱的身份。因此，他們對旅游者行為的指責(zé)，實(shí)質(zhì)上是“我們”中的一群人對另一群人的輕視，是我們常見的“知識分子”態(tài)度對“主體性”的反思，歸屬于更為一般的對“常人”、對“烏合之眾”的指責(zé)。它以慣常的“主體性”批判性視角，忽視了旅游者本身不是“我們”，而是“我們-他們”實(shí)踐空間中的主體。這種對旅游者的批判實(shí)質(zhì)上是一種僭越，它以“我們”的視角凌駕于“我們-他們”實(shí)踐空間之上，這恰恰是一種暴力。

如果“旅游者”是“我們-他們”關(guān)系中實(shí)踐主體的身份，對“旅游者”的認(rèn)識，難道不應(yīng)該是從“我們-他們”的結(jié)構(gòu)關(guān)系出發(fā)嗎？做田野調(diào)查的人類學(xué)家，難道不需要首先與自身“家鄉(xiāng)世界”的慣常風(fēng)俗、文化、歷史、價(jià)值判斷等有所切斷，放棄一種高高在上的認(rèn)識者的態(tài)度，成為一名“到此一游”旅游者，而后再學(xué)著如何像當(dāng)?shù)厝艘粯由睿岳斫?、領(lǐng)會他們的文化嗎？

第二，以“人類學(xué)”為代表的人文社會科學(xué)對“異鄉(xiāng)世界”研究，實(shí)質(zhì)上是以“我們”的目光將“他們”對象化，把“他們”的問題放入“我們”認(rèn)識結(jié)構(gòu)中，以風(fēng)俗、文化、歷史等等問題進(jìn)行研究。這個(gè)被對象化的“他們”，是已經(jīng)被命名的固定實(shí)體形態(tài)。在這個(gè)意義上“他們”與某物沒有差別，我們?nèi)绾握J(rèn)識物，就如何認(rèn)識他們?！八麄儭辈皇恰八麄儭保潜弧拔覀儭蓖墓潭▽?shí)體形態(tài)，人文社會學(xué)科把“自然”和“他們”并列，將“自然和不同人類的研究分裂為了獨(dú)立的（和不平等的）專業(yè)與學(xué)科”，讓“他們”接受“我們”的意識形態(tài)的批判。

因此，在人文社會科學(xué)中，“我”與異質(zhì)“異鄉(xiāng)世界”之間的現(xiàn)實(shí)的互動實(shí)踐關(guān)系及其意義，在一定程度上是被忽視的，而被簡單地看作“我”應(yīng)該如何才能獲取“他們”的價(jià)值。埃里克·沃爾夫?qū)⑦@種人文社會學(xué)科的認(rèn)識論處境描述為“歐洲與沒有歷史的人們”，“他們”是“社會的和文化的獨(dú)特性與彼此的分立性”假設(shè)下的原始人[61]。原始人因其隔絕于外界，因而既不會受到來自西方的文明的影響，也不會影響到西方的文明。研究者不僅僅從認(rèn)識論的視角把“他們”當(dāng)作“沒有歷史的人們”，而且也在全球化背景下剝奪了“他們”的未來，希望“他們”永遠(yuǎn)停留在“我們”目光所及的那一刻。正因如此，才會有了民族旅游的研究，苛刻地要求當(dāng)?shù)鼐用裢耆３忠酝瞽h(huán)境，抗拒一切現(xiàn)代化電氣設(shè)備，以保持“原真性”。然而，“我”與異質(zhì)“異鄉(xiāng)世界”之間的平等的現(xiàn)實(shí)的互動實(shí)踐，不是低俗旅游者要變成“負(fù)責(zé)任”的人類學(xué)家，而是人類學(xué)家需要從“我們”中走出去，首先變成“旅游者”，才能真正讓“異鄉(xiāng)世界”存在。

也就是說，高質(zhì)量的旅游恰恰意味著“我們”與“他們”的隔絕，“我”因無法放棄“我們”的身份，從而無法進(jìn)入“他們”的世界。研究者覺得旅游者應(yīng)當(dāng)了解當(dāng)?shù)貧v史文化，以此獲得絕對的“異質(zhì)”體驗(yàn)。這是荒謬的。絕對異質(zhì)的體驗(yàn)在“我”的體驗(yàn)中是不可能存在。一旦我對它有所體驗(yàn)，這個(gè)體驗(yàn)就不會是絕對“異質(zhì)”的，只是滿足“我”的想象的新奇的體驗(yàn)[67]。因此，在旅游世界中，“高質(zhì)量”的旅游恰恰意味著低程度的本真異地，“低質(zhì)量”的旅游則意味著已經(jīng)真正踏入異地空間。

這并不是說，旅游者應(yīng)當(dāng)對旅游地一無所知，越無知越好，也不是否認(rèn)對旅游者旅游行為的一種引導(dǎo)需要。這里所否定的是“低俗旅游”的概念，并強(qiáng)調(diào)旅游者應(yīng)當(dāng)清楚自身對當(dāng)?shù)亍耙粺o所知”的旅游者身份，明了自身“到此一游”的原初目的，才可能避免“旅游者”的傲慢。因?yàn)椋幢懵糜握呤且晃徊W(xué)多知的人類學(xué)家，他實(shí)際上對當(dāng)?shù)剡€是“一無所知”;也可避免以“旅游”的名義對旅游目的地做過度的開發(fā)，因?yàn)槁糜握叩幕拘枨髢H僅是“到此一游”。

方東美先生在1975年評價(jià)美國人的旅游活動時(shí)說道，“你們愛好游歷，在游歷的時(shí)候，總是帶著一大堆的箱子，要這許多箱子做什么？其實(shí)只要帶一個(gè)手提箱就夠了，不必要帶那么多的手提箱。帶那么多的箱子裝什么東西呢？所裝的還不是你們的偏見。倘若你們能把這些偏見全都去掉，然后以一種純凈的身心去遍游世界，猶如以善財(cái)童子遍訪善知識的態(tài)度去游歷，那么你會越游歷越可以了解世界，但是你們現(xiàn)在都是越游歷越誤解世界。這就是因?yàn)槟銈儧]有開明的宗教、沒有豐富的同情、沒有透澈的知識，你們不了解這個(gè)世界，反把這個(gè)世界安排在自己身外、自己心外，然后再根據(jù)主觀的小身體、主觀的小心靈，去應(yīng)付著一個(gè)廣大的世界?！盵68]理想的活動方式，恰恰是一種“暴力”，它會造成“我們-他們”關(guān)系下的認(rèn)識結(jié)構(gòu)問題。旅游者不是特定人群，而是“我們-他們”結(jié)構(gòu)下的“我”的普遍身份。正是在旅游實(shí)踐中，“我”與異鄉(xiāng)世界的基本實(shí)踐關(guān)系和原初經(jīng)驗(yàn)世界才第一次實(shí)現(xiàn)。旅游者不是人類學(xué)家，連對“他們”的認(rèn)識也缺乏迫切的欲望，這恰好避免了認(rèn)識上將“他們”的世界納入“我們”的世界的暴力。“我”的旅游者身份，取代了航海者、游牧者身份，給予了“我們-他們”結(jié)構(gòu)下的“非暴力的”休閑實(shí)踐活動。研究者應(yīng)當(dāng)慶幸，“到遠(yuǎn)方去”的原始欲望，終于以“到此一游”的“我們”的非暴力實(shí)踐實(shí)現(xiàn)。正是因?yàn)槁糜蔚摹暗酱艘挥巍钡男蓍e特征，旅游世界才能成為旅游世界。

5 結(jié)束語

從規(guī)模、人次、產(chǎn)業(yè)、影響等角度來看，在旅游實(shí)踐的發(fā)展史中，當(dāng)代旅游實(shí)踐的“日?；碧卣魇瞧渲形阌怪靡傻淖铒@著現(xiàn)象1。而對旅游實(shí)踐“日常化”特質(zhì)卻一直缺乏深入的思考，這既是因?yàn)槁糜螌?shí)踐的日?；卣鞅旧硎且粋€(gè)“新”現(xiàn)象，也與旅游研究以借由其他人文社會科學(xué)之鏡“認(rèn)識旅游本身”交叉學(xué)科的地位有關(guān)，因而無法實(shí)現(xiàn)“回到旅游自身”和“通過旅游認(rèn)識世界”。但是，旅游研究者面向的研究對象，是一個(gè)鮮活的、生動的、多樣的旅游實(shí)踐，而非停留在目光所及那一刻的“死”的旅游現(xiàn)象。對旅游的認(rèn)識，應(yīng)當(dāng)要如其所是地觀察到它的發(fā)展和變化，既要看到日常生活中的旅游現(xiàn)象，也要看到建構(gòu)了日常生活的旅游實(shí)踐。對既有“理論”的妥協(xié)態(tài)度和對超越“理論”的意識缺乏，可能是旅游研究迄今沒有自成一體的理論和話語體系的一個(gè)原因。而本文的一個(gè)初衷，就是通過對旅游實(shí)踐的分析和還原，將研究視角帶入一個(gè)新的天地，將鮮活的、生動的、多樣的旅游現(xiàn)象帶回到研究者的視閾中。對現(xiàn)代性框架的突破是一種嘗試，對旅游“非暴力性”的認(rèn)識也只是一個(gè)開始。

從更廣闊的視野來看，以當(dāng)代現(xiàn)實(shí)生活中的旅游實(shí)踐為研究對象和研究起點(diǎn)的反思，已與當(dāng)實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向的思潮交融在了一起。所謂實(shí)踐哲學(xué)，既是指哲學(xué)本身從理論化轉(zhuǎn)向?yàn)閷?shí)踐化的解釋學(xué)轉(zhuǎn)向，也指從人的實(shí)踐行為、日常生活出發(fā)去研究蘊(yùn)含其間的哲學(xué)問題。旅游以其產(chǎn)業(yè)規(guī)模不斷擴(kuò)大、社會影響不斷加劇、日常地位不斷提高和旅游研究的不斷深化展示了其內(nèi)在源源不斷的動力和對深度思考的呼喚。本文通過解構(gòu)了現(xiàn)代性批判中對旅游的認(rèn)識，提出旅游實(shí)踐“非現(xiàn)代”性、意義局限性和樣式多樣性3個(gè)基本現(xiàn)實(shí)，從旅游實(shí)踐與其他移動性實(shí)踐之間的區(qū)別中確立了旅游實(shí)踐之為 旅游實(shí)踐的本質(zhì)特征，而后從旅游實(shí)踐的原初意? 義——“我們-他們”結(jié)構(gòu)中的原初經(jīng)驗(yàn)——對旅游實(shí)踐的非暴力性進(jìn)行了充分的論述，初步展開了實(shí)踐哲學(xué)視域下旅游實(shí)踐的反思。這種反思與如下真知灼見達(dá)成共識：

“‘旅游研究’并非只是‘經(jīng)驗(yàn)研究’或‘實(shí)證研究’，更不只是經(jīng)濟(jì)研究或政策研究，它實(shí)際上呼應(yīng)著人類社會對自身所處時(shí)代及其自身實(shí)際狀況的深度思考，因而旅游本身也是一個(gè)值得任何愿意思考的人緊密關(guān)注、親身實(shí)踐、對話分享的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域?！?/p>

致謝：文章最后一句話引自匿名評審專家所做之評價(jià)，在此特別感謝評審專家。

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From Counter-everyday Life to Daily Life：

The Reduction and Re-conceptualization of Contemporary Tourism Practices

FANG Fang

（Research Center for Phenomenology and Thoughts of Mind-Nature， Zhejiang University， Hangzhou 310030， China）

Abstract： Tourism is no longer a rare event that is a break from everyday life; it is an event in and of daily life. Once regarded as a predominantly economic phenomenon， tourism has since been grasped as a specific， counter-everyday phenomenon within the vision of the humanities and social sciences. Today， however， the daily features of tourism are gradually coming to the fore， making it more difficult for researchers to adequately reflect on it. Amidst the overlap of multiple domains—particularly economics， culture， and ethics—researchers’ attitudes and perceptions of the place and significance of tourism have begun to waver.

The critique of everyday life is a modern interpretation that grows out of the philosophy of existentialism （Heidegger）， the elimination of alienation （Heller）， the art of living （Dewey） and social reality （Lefebvre）. This framework has for a long time provided a humanities and social sciences perspective for reflection on tourism phenomena. However， tourism both belongs to and constructs daily life， a construction that manifests itself prominently with tourism consumption and the universal identity of the tourist. Therefore， cognition of travel needs to be developed， as the applicability of critical theory under the current enlightenment narrative to this cognition is one-sided. When theoretical frameworks have limitations， hinder the development of understanding and obscure the emergence of new understanding， researchers should not cling to them but rather critique them and try to go beyond them. Researchers should deepen reflection through developing broader perspectives in order to discover new characteristics， new realities and new meanings of tourism practice.

The reflection and critique of contemporary tourism practices should undergo a reduction. The following study places tourism within a mobility framework， restoring the basic connotations of tourism practices through four levels of suspension： the “habitual-non-habitual” context， the power context， the livelihood context including purposive assumptions， and attempts to reconceptualize the new features and constructed meanings of contemporary tourism practices in terms of what it means to be a tourism practice within a mobility framework.

This new understanding reveals that “tourist” is not a category for a specific group of people， but a universal identity of “me” within the “us-them” structure. It is in the practice of tourism that the basic practical relationship between “me” and the alienworld， and the original experience of alienworld is realized for the first time. The tourist is not an anthropologist and lacks even the urgent desire to know “them”; the cognitive violence of incorporating “their” world into “our” cognitive structures is thus avoided. The tourist identity of the “me” replaces the mariner and the nomad， and gives way to a “non-violent” leisure practice within the “us-them” structure. It is precisely because of the leisurely character of tourism as a “visit here” that the world of tourism becomes the tourism world.

Keywords： Tourism practice; mobility; modernity; dailyness; reduction

[責(zé)任編輯：吳巧紅;責(zé)任校對：宋志偉]