大衛(wèi)·巴拓識/文楊彬/譯

本文以王陽明思想中的“真己”一詞為出發(fā)點。該詞曾在王陽明著作《傳習錄》中的特定段落中出現(xiàn),我將其英文翻譯為“true self(真實的自我)”。目前,學者們對于該詞仍未給予應有的關注。本文研究的一些指導性問題涉及到該詞的本源語境:王陽明的“真己”一詞有何含義?基于中國思想的發(fā)展史,應該如何理解該詞?相比其他哲學家,王陽明對該詞的詮釋是否有進一步的發(fā)展?換言之,王陽明對于“真己”一詞的表述,從何種意義上可以理解為中國哲學發(fā)展史的例證?還有一些其他指導性問題則可以從全球哲學這樣更廣泛的視角提出來,即在中國哲學發(fā)展史之外,是否存在可與“真己”進行比較的概念?王陽明對于“真己”一詞的理解,對于當今的“跨文明”①See David Bartosch,Wissendes Nicht wissen“oder,gutes Wissen”Zu m philosophischen Denken von Nicol aus Cusanus und Wáng Yáng míng,Pader bor n:Wilhel m Fink,2015.交流以及我們共同的哲學問題和全球現(xiàn)實生活問題有何影響?

一、將“本體”譯為“root-system of vitality”

此文的首要任務是重構王陽明所用“真己”一詞的哲學意義。運用了該詞的關鍵語句是《傳習錄上》的一段話:①三卷《傳習錄》代表了王陽明哲學思想和教學的許多方面,涵蓋了它從早期到后期的深刻洞察,體現(xiàn)了其思想的不斷發(fā)展。

這心之本體,原只是個天理,原無非禮,這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己,便無軀殼,真是有之即生,無之即死。②王守仁:《傳習錄》(上),王云五主編:《王文成公全書》第2冊,卷一,語錄一,上海:商務印書館,1933年,第34頁,第1-3行。

我對該段的英文翻譯如下:

This heart-mind's root-system of vitality:the sole origin it is of heaven's selforganizing principle —the origin which is never wit hout appropriateness.This indeed is yourtrueself.Thistrueselfis the master of the body-shell.If there were notrueself,indeed there would be no body-shell.Tr ue is this:to have it means to be alive,to be wit hout means death.

在翻譯“本體”一詞時,我使用了一個之前未曾出現(xiàn)的英語翻譯“root-system of vitality”。因為,在翻譯西方哲學術語“substance”或“essence”等詞時,人們通常會使用現(xiàn)代詞語“本體”一詞。但是,在將王陽明所用的“本體”一詞翻譯為英語時,若繼續(xù)運用這些經(jīng)典的西方哲學術語,則會產(chǎn)生一些非常嚴重的誤導。因為,“substance”或“essence”等表達源于歐洲和西亞的亞里士多德哲學概念,即源于拉丁語(“substantia”和“essentia”),以及之前的阿拉伯語、希伯來語和希臘語,這些語言在歷史上是相互關聯(lián)的。而在王陽明所處的時代,中國尚未接觸這些思想。③亞里士多德哲學首次通過Giulio Aleni(ài Rúlüè艾儒略,1582-1649)的《西學凡》引入中國(1623)。

就語境角度而言,在翻譯方面,將中文源語言及其含義和不同語境進行機械式對應并不可取。對于那些精通西方思想史,但對中國思想所涉及的源語言不精通或不夠精通的人而言,這種不加思考的對應總是會產(chǎn)生不必要的語義模糊。因此,由于“本體”一詞在歷史上與西方歐亞哲學傳統(tǒng)毫無聯(lián)系,在翻譯為英語時應采用更具有辨識度的獨特性的哲學表達。我認為“root-system of vitality”這一全新表述更接近于王陽明思想的原意。王陽明將“真己”理解為“軀殼的主宰”,因此若在英語語境中交流和傳達王陽明對該詞的理解時,此翻譯顯得尤為重要。④有人可能認為,在跨文化意義上,可以將“substance”或“essence”等術語用作高級比較范疇。但在本研究中,這些英語表達的使用必須明確定義為具有比較性的(類似于跨文化哲學中“哲學”一詞的使用)。比較范疇意味著,歐亞大陸西部相互交織的哲學傳統(tǒng)與中國和東亞的哲學傳統(tǒng)(在16世紀末開展首次交流之前,二者之間并無實質(zhì)性關聯(lián))之間的概念史背景存在特別的特征性差異。從這個意義上說,即使我們將英語中的“substance”或“essence”當作比較范疇,來涵蓋“ου'σ'ια”“substantia”等概念以及中文里的“本體”一詞,但在翻譯“本體”時,我們?nèi)孕枰w現(xiàn)出其具體的意義,即表達出該詞與歷史上希臘語、拉丁語等概念之間的特征性差異。

我之所以將“本體”翻譯為“root-syste m of vitality”,是因為“本”字在哲學方面具有“root”的含義。①例如,柏拉圖哲學中的許多哲學術語均為原始的哲學隱喻。重要的哲學術語“ο'υσ'ια”的起源可追溯到“農(nóng)舍”的含義。英語單詞“house”和德語單詞“Haus”與希臘術語“ο'υσ'ια”有著相同的詞源。對于“體”字,基于該字的古義,我將其譯為“system of vitality”?！绑w”字的本義與有關人體的其他特定字詞并不相同,它包括“形”“身”和“軀”。上述引用的“軀殼”一詞中,王陽明也用到了“軀”字。與“體”不同,我將(“軀殼”一詞中的)“軀”的英文翻譯為“body”。

二、人類體、軀以及一噓吸(one inhaling-exhaling)

需要強調(diào)的是,我之所以將“體”翻譯為“system of vitality”,并非是因為必須使用不同的英語詞匯來翻譯“軀”“體”二字,而是因為這兩個中文詞本身具有不同含義。司馬黛蘭(Deborah So mmer)的兩項重要研究②Deborah A.So mmer,“Boundaries of the T i-Body,”Asia Maj or,vol.21,no.1,2008;id.,“The Ji Self in Early Chinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,eds.Jason Dockstader,Hans-Georg M?ller and Günter Wohlfart,Nordhausen:Traugott Bautz,2012,pp.17-45.,從中國古代思想史的角度,討論了王陽明思想的形成背景?！绑w”指的是“system of vitality”。根據(jù)司馬黛蘭的觀點,“體”可以不斷繁殖,且可以被劃分為多種跨個人和跨時代的部分。體——“system of vitality”——超越了個體死亡,永遠不會死亡③Deborah A.So mmer,“Boundaries of the Ti-Body,”Asia Maj or,vol.21,no.1,2008,p.294.。從這個意義上看,“體”具有的含義不同于“軀,即指小人之塵世煩惱”④Deborah A.So mmer,“Boundaries of the Ti-Body,”Asia Maj or,vol.21,no.1,2008,p.294.:“‘體’更像是植物,因為它們通過分裂進行繁殖。事實上,‘體’字最早出現(xiàn)在《詩經(jīng)》中時,其含義便是植物體[…]。也就是說,‘體’就像是無性繁殖的塊莖植物(即從母株的根、莖或葉的切塊長出,并非從種子中生長):將一株植物(如土豆)分成四等份,分別將其種植,就會出現(xiàn)四株‘新’植物。事實上,新植物與原始植物仍具有同質(zhì)性,我們無法輕易將其本體進行剝離?！雹軩eborah A.So mmer,“The Ji Self in Early C hinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,eds.by Jason Dockstader,Hans-Georg M?ller and Günter Wohlfart,Nordhausen:Traugott Bautz,2012,p.37.

“體”代表那些因為相同儀式、相同食物以及部分基因相同的祖先而聚集在一起的更大的“體”。這種超越個人的“體”包含了幾代人和許多個體,我將其理解為“syste m(s)of vitality”,它們之間是互相結合、相互關聯(lián)的。從這個角度來看,我們可以從“root-system of vitality”意義上來理解王陽明為何使用“本體”一詞,該詞是指“唯一的”(統(tǒng)一)以及“心”層面上個人有限生命的所有個體體驗(多元)的同一性。中國古代思想意義上的“體”和王陽明思想認為的心之“本體”都是不生不死的,生與死只是其延續(xù)過程的里程碑。

就儀式的“大體”這一古老概念而言⑥Deborah A.So mmer,“Boundaries of the Ti-Body,”Asia Maj or,vol.21,no.1,2008,p.299.,人的社會身體是在共同的儀式性表演中構成的。由此,我們可以推斷出,王陽明所理解的心之“本體”的哲學意義有了進一步的演化和轉移。拋開特定時代或特定人群的儀式系統(tǒng)和信仰系統(tǒng)的特殊性,心之本體將過去、現(xiàn)在和未來的人類意識的所有個體經(jīng)驗相統(tǒng)一,構建出無限的“心”的統(tǒng)一整體過程的統(tǒng)一的“體”,是以為“道”。

王陽明在其一首精彩的詩中也表達了這一思想。這幾句話對我們而言具有重要意義,內(nèi)容如下:

此心還此理,寧論己與人。千古一噓吸,[…]但使心無間,萬里如相親。①王守仁:《赴謫詩五十五首》,王云五主編:《王文成公全書》第8冊,卷二十六,續(xù)編一,上海:商務印書館,1933年,第47頁,第7-8行。

在該詩中,王陽明認為“己(self)”這一概念是最基本的存在層面。王陽明所秉持的“己(self)”是人類生命的突出原則和先決條件,可以跨越時空連接人類的一切意識。人類的“一噓吸”蘊含著自我處理和自我生成的生命原則,王陽明所認為的“己(self)”的含義②吸氣和呼氣的過程作為生命的最基本特征、周期性連續(xù)性的自我意識以及陰陽之間的關聯(lián)性,最早可以追溯到宋代禮學的研究背景(來源:Olaf Graf,“An mer kungen,”in Dschu Hsi,Djin-si l u:Die sungkonf uzianische Su mma mit d.Komm.des Yeh Ts'ai,Band 3,Tokyo:Sophia University Press,1953,p.138,f n.259;David Bartosch,Wissendes Nicht wissen“oder,gutes Wissen”?Zu m philosophischen Denken von Nicolaus Cusanus und Wáng Yáng míng,Paderborn:Wilhel m Fink,2015,p.75,f n.157)。是:雖然作為主觀意識的自我經(jīng)驗,即“我心”有限經(jīng)驗的主觀維度③王守仁:《傳習錄》(下),王云五主編:《王文成公全書》第3冊,卷三,語錄三,上海:商務印書館,1933年,第18頁,第1行。,受制于看待個人和凡人“軀殼”的各種不同角度,但它同時與客觀的、無限的“天理(principle of the self-or ganization of heaven)”本身相同。

三、真己指主客觀同體“same system of vitality”

在《傳習錄下》中,我們找到了一段話可以來描述這種理解。在這段話中,可以明顯發(fā)現(xiàn),人類的“一噓吸”包括所有其他形式的生命及其宇宙前提條件(在當代的理解意義上)本身:“豈但禽獸草木,雖天地也與我同體的”④王守仁:《傳習錄》(下),王云五主編:《王文成公全書》第3冊,卷三,語錄三,上海:商務印書館,1933年,第33頁,第7行。。盡管個人的個體“軀殼”(有限且會老化的軀體)終有一死,他們同時也融入至“anthropocos mic”⑤Tu Wei-ming,“Subjectivity and Ontological Reality:An Interpretation of Wang Yang-ming's Mode of Thinking,”Philosophy East and West,1973,vol.23,no.1/2,p.202.、“same system of vitality”(同體),會不斷地進行自我調(diào)整和更新?！败|殼”是心之本體的客觀表現(xiàn),王陽明在第一段引文中將“心之本體”又稱為“真己”。

在“spirit ual bright ness”(靈明)的意義上,王陽明也思考了所有生命的這一核心,“靈明”這一含義進一步體現(xiàn)了“己(self)”的演化:

先生曰:“我看這個天地中間,甚么是天地的心?”對曰:“嘗聞人是天地的心?！痹?“人又甚么叫做心?”對曰:“只是一個靈明,可知充天塞地中間,只有這個靈明?！雹尥跏厝?《傳習錄》(下),王云五主編:《王文成公全書》第3冊,卷三,語錄三,上海:商務印書館,1933年,第33頁,第9-10行。

這段話的點題之句是:“人只為形體自間隔了”①王守仁:《傳習錄》(下),王云五主編:《王文成公全書》第3冊,卷三,語錄三,上海:商務印書館,1933年,第33頁,第9-10行。。這也暗示了打造穩(wěn)定的“真己”意識的困難所在:下觀我們的“軀殼”,“形體(appearing f or m 〔of our〕syste m of vitality)”會讓我產(chǎn)生一種錯覺,認為我們本身與那些我們認為皮膚之外的東西并非一體。但盡管如此,我們的整個思考和感受過程,是無限的“靈明”在天地之間以及在心之本體同一性和“天地萬物”之理的統(tǒng)一表象。就“靈明”這一概念而言,王陽明認為“真己”是我們的個體和有限的“軀殼”,甚至是天地的不絕核心和“主宰”:

我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰地高?地沒有我的靈明,誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明,誰去辨他吉兇災祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了,我的靈明離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明,如此便是一氣流通的。如何與他間隔得?②王守仁:《傳習錄》(下),王云五主編:《王文成公全書》第3冊,卷三,語錄三,上海:商務印書館,1933年,第33頁,第10-13行。

明朝時期中國人對“subject-objectivity”形成的基本“anthropocos mic”的理解(杜維明),基于對“本體”作為心之“root-system of vitality”的獨特理解,王陽明也在其著名思想“心即理”中對此進行過表述。

王陽明的理解十分獨特,無法將其歸為(主觀或客觀)“唯心主義”的一種形式,也不能稱其為明朝“唯物主義”的一種形式。他對世界的理解并不僅限于強調(diào)知或氣,他對“真己”的理解顯然超越了這二者,提升至新的高度,實現(xiàn)了全面且不可言喻的高度綜合。心之本體,同時也是天理(heaven's self-or ganizing principle)之原,其本身是自我構建的過程,在此期間我們本身與我們的體驗、思考以及反思的能力無法割裂。

四、一氣流通和靈明的“ant hr opocos mic”基本原理

王陽明在上文最后一段話中明確指出,一氣流通跨越時間和空間將萬物整合。然而,意識包括無限的心之本體(root-system of vitality of the heart-mind)之良知(除此之外,一切都不可能是真實的)以及氣,后者以有生命的和固有的敏感物質(zhì)(人類、動物、植物)和惰性物質(zhì)(石頭和礦物)的形式呈現(xiàn),這兩者必須被視為同一枚硬幣的兩面。根據(jù)王陽明對“性(characterizing nat ure)”與“氣(fl uidu m)”的關系的認識,也可以獲取這種更高層次的雙重性質(zhì)或認識的綜合:王陽明強調(diào)不能簡單地將前者與后者等同。前者的基礎在于“善”,即氣。但是,“性”和“氣”也無法分開而語:“孟子性善,是從本原上說。然性善之端,須在氣上始見得,若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。”③王守仁:《傳習錄》(下),王云五主編:《王文成公全書》第3冊,卷三,語錄三,上海:商務印書館,1933年,第56頁,第15-16行。王陽明對“性”的理解源于有限經(jīng)驗的主觀觀察者視角。該理解尤其與“良知”相關,良知是良好行為的直覺意識,是行善的過程意識。

在該背景下,“性”和“氣”在個人經(jīng)驗形成過程中的獨特性和不可分離性,與“理”和“氣(fl uidu m)”更為普遍的客觀相關性有關,這種客觀相關性也反映了二者的獨特性和不可分離性。就其功能而言,必須在概念上對理和氣加以區(qū)分,但同時通過其差異,也可以發(fā)現(xiàn)二者是不可分割的統(tǒng)一體:“理者,氣之條理。氣者,理之運用。無條理,則不能運用,無運用,則亦無以見其所謂條理者矣。”①王守仁:《傳習錄》(下),王云五主編:《王文成公全書》第3冊,卷三,語錄三,上海:商務印書館,1933年,第57頁,第11-12行。

在這個意義上而言,任何時候都可以反映出宇宙自組織的過程,因為自我反思、思考和心(heart-mind)是這個整體過程獨有的方面。通過遵循良知,即在適當?shù)男袆又型瑫r主動且不可分割地踐行良知,人們可以采用正確的方式思考和行動:“原無非禮”(見首段引文)。王陽明也試圖通過其著名的“知行合一”思想來說明這一基本認識。理之原,即心之本體,這種統(tǒng)一性包括有限的個體經(jīng)驗與世界一切客觀過程的差異性,意味著二者統(tǒng)一和差異的統(tǒng)一。

因此,這種看不見的、隱藏的真己不僅是個體經(jīng)驗的基礎,在無限自我形成過程中也會涉及真己。從不斷轉變的邏輯②David Bartosch,Wissendes Nicht wissen“oder gutes Wissen”?Zum philosophischen Denken von Nicol aus Cusanus und Wáng Yáng míng,Paderborn:Wilhel m Fink,2015,pp.68-122,156-190 et al.而言,真己是全能的,不會死亡或停止。因此,一方面,它優(yōu)于單個有限的“軀殼”,是“軀殼”的“主宰”:生命原則本身比其個體表達更重要。另一方面,我們作為其個體表達,永遠不會與其割裂。相反,正如王陽明在本章的首段引文中所述,我們的心與普遍、無限且不斷變化的理,是真己不可言喻的元同一性的各個方面。

五、為何利己主義的“己”是錯誤的?

王陽明為何用“己”字來表達人類存在和生活的基礎,該字與中國傳統(tǒng)思想學派的概念史有何關系?在使用“己”字時,又在其前面加了“真”字,這有何含義?在此,我想通過司馬黛蘭的兩篇重要文章來推斷我的答案,我在前文也提到過這兩篇文章。③在我看來,這兩篇文章的意義不局限于漢學研究領域,也值得全球哲學研究的關注。根據(jù)司馬黛蘭的觀點,“己”是個人本體中最不具肉體特征的部分,遠不如“形”,后者是指身體的物理框架、形狀或質(zhì)量④Deborah A.So mmer,“The Ji Self in Early Chinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identit y,eds.Jason Dockstader,Hans-Georg M?ller and Günter Wohlfart,Nor dhausen:Traugott Bautz,2012,p.19.。形體屬于氣(“fluidu m”)的一方面或一層,與以下內(nèi)容有關:

[…]物質(zhì)和能量,如血[…]、精或神[…]與價值觀或道德觀無關,與舉止行為的關系也不密切;另一方面,“己”具有敬畏、仁慈和羞恥等價值?！靶巍辈粫w會到感覺、情緒或欲望;而“己”則是人類情感[…]的歸屬地。⑤Deborah A.Sommer,“The Ji Self in Early Chinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identit y,eds.Jason Dockstader,Hans-Georg M?ller and Günter Wohlfart,Nor dhausen:Traugott Bautz,2012,p.20.

雖然司馬在這段引文中所指的是中國古代思想的各個層面,但也可以說,從王陽明的觀點來看,“真己”在邏輯上先于身體的精和神。“真己”是終有一死的“軀殼”的主宰(請參見開頭的首段引文)。但是,我們必須同時考慮與王陽明所說的天地萬物一氣流通的關聯(lián)性,一氣流通不加區(qū)分地連接并貫穿具有獨特之形的萬物。根據(jù)上一段引文,沒有“真己”就無法感知感情。王陽明也遵循了大致這樣的認識:“然性善之端,須在氣上始見得。若無氣,亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非、即是氣?！雹偻跏厝?《傳習錄》(下),王云五主編:《王文成公全書》第3冊,卷三,語錄三,上海:商務印書館,1933年,第56頁,第15-16行。

“真己”是超越“形”的包羅萬象的綜合因素,即形而上;同時也是不斷出現(xiàn)的“形”的運用產(chǎn)生的“in-f or med”氣(“fl uidu m”),是無限(自我)轉化的有限方面。根據(jù)王陽明的觀點,“真己”并非是顯現(xiàn)的形式,即心之良知的(自我)反身性和普遍的氣構成了一個自我同一和無限的過程。因此,“天理”的整個無限過程的客觀性以主觀意識表象的多種相互作用形式呈現(xiàn)。它們之間的聯(lián)系是一切的根本,也就是“真己”。

回顧中國古代的思想傳統(tǒng),王陽明選擇用“己”字以及“真己”一詞來表達這種聯(lián)系,十分有趣。我們的這位哲學家想在這里暗指什么呢?司馬正確地指出:“盡管‘己’是個體化的,但它主要存在于與外在的關系中,也就是與其他人的關系中,主要由與他人的關系來定義。因為沒有“他人”的存在,“己”便沒有了意義,大多數(shù)早期文本均做出了此種論述?！雹贒eborah A.So mmer,“The Ji Self in Early C hinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,eds.Jason Dockstader,Hans-Geor g M?ller and Günter Wohlfart,Nordhausen:Traugott Bautz,2012,p.22.

在此背景下,王陽明對“真己”中“己”字的理解對于全球共同體視域下開放的自我認同具有重要意義,這篇文章的標題便源于此。也正是在此基礎上,我們可以推斷出王陽明為何選擇在“己”字前添加了“真”字。首先,我們可以談談莊子的觀點。司馬黛蘭認為,根據(jù)莊子的說法:“己與其他人的關系往往由比較甚至競爭的可能性而決定,無論是明示的還是暗示的。”③Deborah A.So mmer,“The Ji Self in Early C hinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,eds.Jason Dockstader,Hans-Georg M?ller and Günter Wohlfart,Nordhausen:Traugott Bautz,2012,p.22.同樣地,根據(jù)儒家觀點來看,“躬”和“己”也存在不同,前者是指“儀式化行為”體④Deborah A.So mmer,“Boundaries of the Ti-Body,”Asia Maj or,2008,vol.21,no.1,p.307.,“代表其社區(qū)[…]行事,不關心個人利益或受益[…]⑤Deborah A.So mmer,“The Ji Self in Early C hinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,eds.Jason Dockstader,Hans-Georg M?ller and Günter Wohlfart,Nor dhausen:Traugott Bautz,2012,pp.21,22.;而后者正如司馬所言:“經(jīng)常與個人利益相關,而非與他人利益相關?！雹轉eborah A.So mmer,“The Ji Self in Early C hinese Texts,”in S el f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,eds.Jason Dockstader,Hans-Georg M?ller and Günter Wohlfart,Nor dhausen:Traugott Bautz,2012,p.22.

根據(jù)王陽明對“真己”的理解,“己”這一古老概念,從普遍的自我利益的角度來看,也可能包括利己主義,但該含義已經(jīng)被剔除。簡言之,對于王陽明來說,利己主義的“己”是一種錯覺,更不用說真己了。與古詞“躬”(“儀式化行為”體)一樣,王陽明所認為的“真己”不包含任何“自私自利”。但與“躬”的古代含義相比,真己是絕對獨立的:它不限于中國古代統(tǒng)治者或其王、后身體所代表的特定儀式團體,當然,它甚至不限于儀式本身的表演。

在司馬所研究的古代語境中,儀式可以創(chuàng)建“體”,即共享儀式和信仰的團體,從而形成一個體,即由一個許多(終有一死的)軀體組成的永久存續(xù)的集體“體”,在新一代的儀式習慣中代代相傳。從現(xiàn)代的全球視角來看,通過將這種古老的理解轉化為現(xiàn)代哲學反思,我們或許可以用這種方式來討論主要的宗教團體。經(jīng)過分析后,總體而言,在神圣的建筑物中的祈禱儀式,可以被理解為共享特定信仰體系的團體對“體”進行的更新。從這個理論角度來看,通過共享某些習慣、信仰和食物而產(chǎn)生的古代集體“體”的思想,也可以反映在集體“體”的幾個概念中,無論是從柏拉圖的哲學角度,還是從南亞和歐亞西部的一些宗教角度,都是如此。①我并不是在討論相關的(歷史的)社會分層的負面后果,因為這并非我們研究的主題。

這些古代儀式系統(tǒng)及其相關的神話故事、信仰系統(tǒng)以及生命形式,為在各自的背景中建立各自的社會和個人自我認同體系奠定了歷史基礎。在當今全球化的背景下,這導致了以下哲學和實踐問題:相關和不同的文明基礎之間的開放程度,無法僅僅通過接觸來達成普遍認同。大多數(shù)情況下,根據(jù)宗教書籍的規(guī)定和各自的(非科學的)世界觀,宗教儀式、神話故事和信仰的差異往往是相互排斥的。此外,由于它們也與政治權力博弈有關,它們之間也在相互競爭,在此方面,我們在多極世界中也看到了某種“保護主義”。雖然容忍甚至相互接受總是可能且可取的,這些差異也總是在“體”的歷史發(fā)展過程中相互排斥。不同宗教信仰的民族之間,常會產(chǎn)生歷史沖突,相關示例不勝枚舉。

六、結語:全球共同體的基礎是什么?

在前一部分的背景下,我們提出了以下問題:我們應該如何在全球共同體中發(fā)展包容開放的自我認同——并非消除差異,而是在不同的文明背景、世界觀和信仰傳統(tǒng)中培育的各自不同的自我認同的基礎上達到該目標?

在我看來,王陽明對于“真己”一詞的理解,可以讓我們更好地在不同集體(社會)體之間搭建橋梁。王陽明的思想可以生成可概括的理解,使未來自我認同的形成(1)根植于一個(或多個)歷史上發(fā)展的社會或文明體,每個個體的家庭都與之相關;(2)與單獨不可分割的“真己”共享未來,是全體人類乃至全星系或宇宙生命整體的“一噓吸”。王陽明已經(jīng)用他所處時空的哲學資源揭示了這種認識。

王陽明“致良知(extension of good-knowing)”的實踐提出了相關方法:可以揭示“真己”之基礎,同時創(chuàng)造以相互“認可”②阿克塞爾·霍耐特(Axel Honneth)的承認哲學理論表明,相互承認對于打造國際關系極具重要意義(Axel Honneth,“Anerkennung zwischen Staaten:Zu m moralischen Untergrund zwischenstaatlicher Beziehungen,”in id.Das Ich i m Wir:Studien zur Anerkennungstheorie.Frankf urt am Main:Suhrkamp,2010,pp.181-201)。(德語:Aner kennung)文明共同體不同基礎為特征的全球集體性的穩(wěn)定形式。如果“真己”概念的可概括意義被“翻譯”為多種語言、智慧傳統(tǒng)和文明的不同語境,將為相互學習和交流各自最佳和最有用的文化實踐打造良好起點?！罢婕骸钡母拍钆c特定的宗教信仰體系或非宗教世界觀并不沖突,它涉及的是一種普遍的道德信念。③David Bartosch,“Karl Jaspers'philosophischer Glaube(Philosophical Belief)and Wang Yang ming's zixin自信(Self-Believing),”Mini ma Sinica,vol.31,2019,pp.45-64.這種超越文明的意義是可能的,因為它關乎人類生活中最普遍的共同原則:王陽明所認為的所有年齡和地域的人類的“一噓吸”。真己是純粹人類的真實而無限的自我認同,是無限的“己”,超越了所有社會體的可能限制。

我曾在題為KarlJaspers'PhilosophischerGlaube(PhilosophicalBelief)andWangYangming'szixin自信(Self-Believing)的文章中表示①David Bartosch,“Karl Jaspers’philosophischer Gl aube(Philosophical Belief)and Wang Yang ming's zixin自信(Self-Believing),”Mini ma Sinica,vol.31,2019,pp.45-64.,這種“致良知”的實踐可以被理解為一種普遍適用的方法的表達,我們可以嘗試將其與其他文明(歷史或現(xiàn)代)背景下的其他哲學傳統(tǒng)中的類似嘗試相融合。在非常普遍且普遍有效的意義上,它意味著人類良知和意識在行動中不斷完善?！爸铝贾钡膶嵺`可以應用于所有人類環(huán)境中,跨越特定社會體背景下純粹信仰系統(tǒng)的界限,并有可能將其融合。同時,它也不違背現(xiàn)代科學中的科學理解形式。王陽明的“致良知”實踐具有普遍性,因為其僅僅發(fā)展了一種純粹的哲學信仰以及一種與道德經(jīng)驗相關的直覺和自發(fā)善良的“默會知識”②Michael Polanyi,I mplizites Wissen,übersetzt v.Horst Brüh mann,Frankf urt a m Main:Suhr ka mp,1985,p.14;Georg Hans Neuweg,“Implizites Wissen als Forschungsgegenstand,”in Handbuch Ber ufsbil dungsforschung,herausgegeben von Felix Rauner,Bielefeld:Bertels mann,2005,p.584;亦可參見David Bartosch,Wissendes Nicht wissen“oder,gutes Wissen”?Zum philosophischen Denken von Nicol aus Cusanus und Wáng Yáng míng,Pader bor n:Wilhel m Fink,2015,p.254.。從某種意義上而言,每個人都可能自行致良知,而致良知是暢通無阻的“真己”的直接表達,與人類固有的能力相關,就像王陽明所指出的,如果自然美被破壞(比如石頭或地形構造),每一個健康的人瞬間可以對其他物種、其他動物甚至植物產(chǎn)生同情。③王守仁:《大學問》,王云五主編:《王文成公全書》第10冊,卷十九,外集一詩,上海:商務印書館,1933年,第36頁,第3-6行。

我想說的是,王陽明所理解的“真己”不應被誤解為一種只存在于我們頭腦中的分裂的理想。相反,應將其視為非物質(zhì)的主觀思維和客觀的“物質(zhì)邏輯”的共同基礎④Ernst Bloch,Das Materialis musproblem,seine Geschichte und Substanz,Frankf urt am Main:Suhrkamp,1972,pp.470-478.,以轉移和擴展恩斯特·布洛赫(Er nst Bloch,1885-1877)在該情況下對“氣”所提出的術語。簡而言之,“真己”是宇宙生命的原則,是天地萬物的中心;從隱喻和字面意義而言,“真己”是心跳和呼吸,是萬物的非物質(zhì)節(jié)奏或振蕩及其物質(zhì)運動或“運用”。如果沒有“真己”,我們將立即不復存在。

在該背景下,王陽明所理解的“真己”也繼承了道德現(xiàn)實主義的理念,這可以特別追溯到古代儒家思想所代表的影響層面。雖然“真己”與利己主義毫無關系,但也代表了自我,該自我的行事方式將對其最親近和最友好的人負責,對代表其更廣泛的身體繼承基礎——家庭負責。人類家庭是“靈明”的核心或起源,因此也是普遍的愛的事實。⑤David Bartosch,Wissendes Nicht wissen“oder,gutes Wissen”?Zu m philosophischen Denken von Nicol aus Cusanus und Wáng Yáng míng,Pader bor n:Wilhel m Fink,2015,pp.729-742.所有不屬于特定人類家庭的世代過程的生命形式,都同樣被愛,但它們也發(fā)揮著維持人類生存的基本功能。這并不否認人類與整個生命以及與天地的統(tǒng)一,但其強調(diào)了人類的原始功能,更強調(diào)了人的意識在整個系統(tǒng)中的責任。在這個意義上,心與真正的自然或生物基礎上的體(或者我們稱之為“生命力系統(tǒng))有著最直接的聯(lián)系。王陽明明確表示:

問:大人與物同體,如何大學又說個厚薄?先生曰:惟是道理自有厚薄。比如身是一體,把手足捍頭目,豈是隔要薄手足?其道理合如此,禽獸與草木同是愛的,把草木去養(yǎng)禽獸,又忍得?人與禽獸同是愛的,宰禽獸以養(yǎng)親,與供祭祀、燕賓客,心又忍得?至親與路人同是愛的,如簞食豆羹,得則生,不得則死,不能兩全,寧救至親,不救路人,心又忍得?這是道理合該如此。及至吾身與至親,更不得分別彼此厚薄,蓋以仁民愛物,皆從此出。①王守仁:《傳習錄》下,王云五主編,《王文成公全書》第3冊,卷三,語錄三,上海:商務印書館,1933年,第18頁,第4-8行。

從中國傳統(tǒng)的角度來看,首先,我們繼承了個人的“肉身”之軀——或者用王陽明的術語來說,也即“軀殼”;其次,我們集成了各自的“體”,即我們與我們的祖先共享的或由于共享食物和其他資源(如財產(chǎn))而產(chǎn)生的有生命的社會體(或如上文所述,在家庭、政治或經(jīng)濟背景下共享的儀式和信仰的共同體)。除此之外,我們還必須考慮到,我們代表了相互關聯(lián)而又獨立的“身(embodied personality)”。

在古代,“己”字主要用于不屬于自己的親屬的其他人,而“身”最初的意思則與個人道德、自我修養(yǎng)和個性發(fā)展相關,特別是在家庭環(huán)境②《大學》第2段,https://ctext.org/liji/da-xue,2022年6月23日。中?！吧?embodied personality)”是指特定的家庭中出生的具體人格,與其自身家庭中更大的體有著不可分割的軀體紐帶和責任。這一想法在今天具有重大的哲學意義。尤其有趣的是,就各個國家的全球現(xiàn)代化而言(例如,現(xiàn)代德國),許多人都有所謂的移民背景,也就是說,該國具有混合的文明背景,有著來自不同起源的共同文化元素。家庭可以融合兩個或更多文明背景,因此可以認同來自全球范圍的不同的甚至是非常多樣化的、擁有不同習俗以及世界觀的更大的社會“體”;然而,從“身”的觀點來看,“身體”的職責是根據(jù)自己的家庭環(huán)境來完善和培養(yǎng)自己,同時將家庭視為其生活的主要根源和中心,這一觀念甚至比任何其他更廣泛的社會、宗教或意識形態(tài)等都更為突出。

然而,王陽明的上述論述包含著這一呼吁,即要平等看待家庭之外的所有人。因此,照顧家庭并不是對自己“所愛之人”的利己主義。孔子所說的黃金法則“己所不欲,勿施于人”可以用于該情況,大多數(shù)其他古代文明中也提出過類似觀點。這一觀點也意味著:“如果不想讓別人如此對待你的家庭、你的父母或孩子,則不要用該方式對待其他人的家庭、其他人的父母或孩子”③Günter Wohlfart,Philosophical Daoism:Zhuangzi-Lectures 2005-2012,Tuchan:[author's edition],2012,http://guenter-wohlfart.de/buecher123.ht ml#Zhuangzi,accessed on April 22,2022.。因此,在這個意義上,王陽明對“真己”的非凡洞察甚至超越與家庭有關的“身(e mbodied personality)”與家庭之外的社會“己(self)”這兩個對立概念,并提升至新的高度:在這個萬物的原始源頭,出于一種與生俱來的善良將二者進行了綜合。如前所述,司馬黛蘭提請注意莊子仍然批評“己”字的古義,具體如下:“與己同則應,不與己同則反;同于己為是之,異于己為非之?！雹芮f子《寓言》,引述于Deborah A.Sommer,“The Ji Self in Early C hinese Texts,”in Sel f hood East and West:De-Constr uctions of Identity,edited by Jason Dockstader,Hans-Geor g M?ller,and Günter Wohlfart,Nordhausen:Traugott Bautz,2012,pp.23-24.

根據(jù)王陽明的觀點,“真己”的概念發(fā)生了轉變:如今該詞的含義與之前相反,表示全體人類以及天地萬物的潛在的、無處不在的元共同體。鑒于心之本體,即天理之原,是“真己”的另一種說法,我們可以看到,偉大的思想家王陽明為我們提供了偉大的啟示,讓我們更好地發(fā)展可持續(xù)的、包容的和開放的全球家庭共同體,打造由不同的歷史、地理、文明和文化背景的家庭組成的泛在的人類大家庭。我相信王陽明的思想是打造全球共同體的關鍵,想要打造美好未來,我們必須學會分享未來!