張新剛

在古代傳統(tǒng)中，巨吉斯的故事有數(shù)個(gè)版本，但最為著名的兩個(gè)版本來自希羅多德《歷史》第一卷和柏拉圖《理想國》第二卷。依照希羅多德的版本，巨吉斯是呂底亞國王坎道列斯信賴的護(hù)衛(wèi)?？驳懒兴钩３７Q贊自己妻子的美貌，并認(rèn)為她是世界上最美麗的女人。不僅如此，坎道列斯還特別希望王后的美得到其他人的確認(rèn)。終于，有一天他要求巨吉斯去偷窺王后的裸體，以證明自己所言非虛。巨吉斯迫于無奈，在國王臥室門后偷看了王后，但在離開房間時(shí)卻被王后發(fā)現(xiàn)。王后當(dāng)時(shí)便意識到國王對其做了什么，第二天便召巨吉斯前來，給了他兩個(gè)選擇：要么殺死坎道列斯，娶王后并成為呂底亞的王;要么自己被殺。巨吉斯不得不選擇前者，并最終當(dāng)上了呂底亞的國王。

在柏拉圖《理想國》第二卷的開始，格勞孔講了另外一個(gè)版本的巨吉斯的故事。格勞孔版的巨吉斯故事是他對正義提出的系列挑戰(zhàn)中的一環(huán)，主要目的是要論證“凡以正義為事的人，都是出乎無能，即無力加人以不義，就只能非出本愿地以正義為事”，“任何人的自然都將多占及好勝視為好東西而去追求，自然只是受法律的強(qiáng)迫才尊崇公平”。根據(jù)格勞孔的這個(gè)版本，巨吉斯是呂底亞國王的牧人，有一天突遇地震，地下現(xiàn)大洞穴，里面有一具巨人尸體，手上有金指環(huán)，巨吉斯取下指環(huán)離開了地穴。巨吉斯將指環(huán)戴到自己手上，發(fā)現(xiàn)旋轉(zhuǎn)指環(huán)自己便可以隱身，在確認(rèn)指環(huán)這一效力之后，巨吉斯便混入王宮，誘惑王后，伏擊國王，奪得王位。

以下我試著從禮法的視角分析希羅多德的巨吉斯故事以及《歷史》中相關(guān)主題的論述，討論通常認(rèn)為的希羅多德在自然—禮法關(guān)系中決定性地支持禮法這一觀點(diǎn)。借著希羅多德對波斯帝國的敘事，特別是岡比西斯的瘋狂，來展示禮法在帝國視域下的新挑戰(zhàn);并從著名的政體論辯以及大流士對待禮法的方式，探究希羅多德如何構(gòu)建起《歷史》中禮法的復(fù)雜性結(jié)構(gòu)及格勞孔的巨吉斯與希羅多德禮法敘事的理論關(guān)聯(lián)。

一“禮法（nomos）是萬物之王”

在希羅多德的巨吉斯故事版本中，坎道列斯最終被取代并非簡單的宮廷叛亂，而是與習(xí)俗相關(guān)，或者說坎道列斯被殺主要是因?yàn)樗`背了呂底亞的習(xí)俗。巨吉斯聽到坎道列斯讓他偷看王后身體的要求時(shí)，他嚴(yán)詞拒絕了國王：“一旦女人褪去了她的衣服，她也就褪去了她的羞恥。我們的先祖早就發(fā)現(xiàn)了是非對錯(cuò)，我們應(yīng)該聽從他們的教誨。古人云：每個(gè)人均應(yīng)看那屬于他的。請不要讓我做任何不合習(xí)俗的事情?！?/p>

巨吉斯認(rèn)為合宜的行為應(yīng)該是遵循古老習(xí)俗的，但是坎道列斯卻并不將呂底亞的習(xí)俗放在心上，并沒有就此議題回復(fù)巨吉斯，而是繼續(xù)自己的勸說，向巨吉斯保證王后不會(huì)發(fā)現(xiàn)他偷窺的。在這之后，巨吉斯才被迫答應(yīng)。在陳述完王后發(fā)現(xiàn)了巨吉斯之后，希羅多德又添加了一個(gè)關(guān)于習(xí)俗的重要評論：“在呂底亞—事實(shí)上在幾乎所有的非希臘世界中—哪怕是男人被人看到了裸體也是極大的羞恥。”希羅多德再次強(qiáng)調(diào)了習(xí)俗的主題來解釋為何王后感到自己受到了羞辱。在這個(gè)評論之后，希羅多德就開始敘述王后的復(fù)仇。所以，在希羅多德看來，坎道列斯的失敗是因?yàn)樗麑ψ约好睿╪omos）的過度自信，而故意忽視更為久遠(yuǎn)的習(xí)俗，但后者才是他王位的基礎(chǔ)。

希羅多德開篇所講述的這個(gè)故事實(shí)際上預(yù)先為整本書的主題奠定了討論范式。在《歷史》后面的內(nèi)容中，禮法的支配性力量也得到多個(gè)事例的印證。在《歷史》第四卷中，希羅多德講述了斯基泰人從不采納其他族群的習(xí)俗，并以斯庫列斯（Scyles）作為例證。斯庫列斯是當(dāng)時(shí)斯基泰人的王，但是他卻對斯基泰人的生活方式絲毫不感興趣。恰恰相反的是，他更熱愛希臘人的生活方式，他像希臘人一樣穿著，甚至信奉希臘人的神，參加希臘人的宗教活動(dòng)。而根據(jù)巨吉斯故事所展示的禮法支配原則，斯庫列斯收獲了與坎道列斯類似的下場。斯基泰人起兵造反，將他的兄弟扶為新國王。在這兩個(gè)例子中，坎道列斯和斯庫列斯都未能憑靠自己為王的權(quán)勢成功挑戰(zhàn)自己所處共同體的習(xí)俗。在這兩個(gè)故事中，nomos的兩個(gè)意涵可以進(jìn)一步區(qū)分，即源自國王命令的“法”和共同體長期遵循的“習(xí)俗”。國王擁有自身帝國或王朝的統(tǒng)治權(quán)力，并且可以憑借自己的王權(quán)來發(fā)布可被視為法律的命令;而一旦這些命令挑戰(zhàn)了習(xí)俗，那么無論國王如何有權(quán)勢都無法逃脫厄運(yùn)。簡而言之，巨吉斯的故事實(shí)際上揭示了整本書的一個(gè)主導(dǎo)性敘事模式，即nomos是特定族群真正的王。

這一主題在《歷史》第三卷中得到進(jìn)一步的闡發(fā)，并且希羅多德明確表示自己贊成品達(dá)關(guān)于nomos的觀點(diǎn)：“如果讓人們從所有的禮法（nomoi）中選出最好的禮法，每個(gè)群體在一番斟酌之后，都會(huì)選擇自己的禮法;每個(gè)群體會(huì)認(rèn)為自己的禮法是最好的。所以除非一個(gè)人瘋了，否則不會(huì)嘲弄這類事情的。有很多其他的證據(jù)支持這一觀點(diǎn)……我認(rèn)為品達(dá)在這一點(diǎn)上說的是對的，即禮法是萬物之王?！边@段話將禮法的主題進(jìn)一步深化。隨著波斯帝國的征服活動(dòng)，波斯要統(tǒng)轄諸多不同的習(xí)俗群體，進(jìn)而使得習(xí)俗的命題遇到新的挑戰(zhàn)。從這段話來看，希羅多德不僅認(rèn)為禮法對于特定共同體是支配性的，而且當(dāng)某個(gè)特定族群具有多種選擇的時(shí)候，也即明確知道自身群體禮法的相對性后，仍然會(huì)將自己群體的禮法視為最優(yōu)。

但是“禮法為萬物之王”的原則并非能夠得到普遍適用，特別是在上面這段話所出現(xiàn)的語境中便似乎遇到了很大的挑戰(zhàn)。這段話是希羅多德討論波斯帝國第二個(gè)大王岡比西斯時(shí)插入的討論，而岡比西斯恰恰是一個(gè)比坎道列斯和斯庫列斯更激進(jìn)地挑戰(zhàn)習(xí)俗的王，但如果希羅多德果真如很多學(xué)者認(rèn)為的那樣，堅(jiān)定地站在禮法一邊，那么岡比西斯的這些行為應(yīng)該如何解釋呢？

二岡比西斯的“瘋狂”

岡比西斯是第一個(gè)由希羅多德認(rèn)定的瘋狂之人。他第一次被希羅多德說處于瘋狂狀態(tài)是在敘述他決定率軍出征埃塞俄比亞時(shí)。之后，希羅多德又列舉了一系列岡比西斯瘋狂的例證，諸如殺害自己的親兄弟斯梅爾蒂斯（Smerdis），殺害自己的親姊妹，粗暴殺害波斯貴族等。而在陳述完這些暴行之后，希羅多德記述了原呂底亞國王、后來的波斯大王的宮廷智囊克洛伊索斯決定要向?qū)任魉惯M(jìn)諫，勸他更為溫和地進(jìn)行統(tǒng)治。但是岡比西斯嚴(yán)詞回?fù)?，說“你因?yàn)樽约涸愀獾慕y(tǒng)治而把自己毀了，你的建議后來也把居魯士給毀了”。在臨終前，岡比西斯清楚地認(rèn)識到波斯最大的敵人是米底人，并且對波斯貴族留下最后的叮囑，即要提防米底人把波斯帝國奪回去。從希羅多德對岡比西斯的這些描述來看，岡比西斯不但沒有心智失常反而頭腦很清楚，更多地呈現(xiàn)為一個(gè)暴戾的君主形象。

所以在希羅多德看來，岡比西斯的瘋狂主要還是體現(xiàn)在對待習(xí)俗和神圣事物的態(tài)度上：“我完全確定岡比西斯是瘋了。否則的話，他不會(huì)去嘲弄古老的儀式和習(xí)俗?！钡切枰⒁獾氖?，在希羅多德筆下敢于違背和挑戰(zhàn)禮法的王有很多，然而像上文提到的坎道列斯等人并沒有被他判定為瘋狂，那么岡比西斯僭越習(xí)俗何以被稱為是瘋狂呢？回答這一問題，需要對岡比西斯具體的事例進(jìn)行分析。

檢視希羅多德對岡比西斯嘲弄習(xí)俗事例的敘述，大致可以分為三類。第一類習(xí)俗是被岡比西斯和波斯帝國征服地區(qū)及群體的習(xí)俗。比如在埃及，人們會(huì)把一頭不再能夠受孕的母牛所生的牛犢（Apis，阿皮斯）奉為神，因?yàn)榘凑瞻＜叭说男拍?，母牛是受天光感孕而生下阿皮斯，阿皮斯通常有一系列外貌特征，如通體烏黑等。而一旦阿皮斯在埃及出現(xiàn)，埃及人就要身著盛裝，舉辦盛宴來慶祝。岡比西斯從埃及祭司那里得知這一事情后，并沒有表示出理解或是尊重，而是在祭司帶著阿皮斯前來見他時(shí)，拔出自己的短劍刺到牛犢的腿上，并說：“你們這些愚蠢的人，這有血有肉能被劍刺的算什么神？也就是埃及人才信這種神?！闭f完后還鞭打了祭司，并下令全埃及不許再慶祝該節(jié)日。同樣在埃及，岡比西斯還在薩依斯城（Sais）做了一件明顯違背埃及習(xí)俗的事。岡比西斯進(jìn)入埃及之前著名的統(tǒng)治者阿瑪西斯（Amasis）的王宮，下令將阿瑪西斯的尸體從墳?zāi)怪刑С觯瑢κw進(jìn)行了各種形式的凌辱。此外，希羅多德還列舉了岡比西斯其他類似的嘲弄習(xí)俗和神圣禮儀的事情，比如：“打開古墓，查看埋葬在其中的尸體。進(jìn)入赫淮斯托斯神廟，嘲笑其中的神像……進(jìn)入卡貝里神廟。原來這個(gè)神廟只有祭司能進(jìn)。而他不僅對神像大加嘲弄，而且放火燒掉了這些神像?！睆南Ａ_多德摘選的這些事例來看，岡比西斯是故意違背像埃及這樣的被征服群體的習(xí)俗，有意嘲弄和挑戰(zhàn)各個(gè)地區(qū)最神圣的事物，并且要讓這些地區(qū)的人看到自身長期奉行的信仰被摧毀的后果。

帝國為岡比西斯打開了一個(gè)跨越地區(qū)和族群的視野，而多種習(xí)俗和神圣性的出現(xiàn)，或者說習(xí)俗的相對性的事實(shí)也使得他不僅質(zhì)疑被征服地區(qū)的傳統(tǒng)信念，還開始挑戰(zhàn)波斯自身的習(xí)俗和神圣性，而這就是岡比西斯違背的第二種習(xí)俗。在凌辱阿瑪西斯的尸體時(shí)，岡比西斯最后還下令將阿瑪西斯的木乃伊進(jìn)行焚燒。希羅多德對此特別加以評論，說焚燒木乃伊的行為不但違背埃及的習(xí)俗，也違背了波斯的習(xí)俗。因?yàn)榛鹪诓ㄋ谷丝磥硎巧?，在任何情況下都不能把人的尸體給神。岡比西斯實(shí)際上也并不把波斯自己的習(xí)俗當(dāng)真。

岡比西斯對習(xí)俗的第三種挑戰(zhàn)形式是改變或是創(chuàng)設(shè)波斯的成文法。岡比西斯愛上了自己同父同母的親姊妹，并且想娶其為妻，但是波斯人并沒有娶自己姊妹為妻的習(xí)俗。岡比西斯便召集王室的法官，問他們是否有那么一條波斯法律（nomos）允許兄妹結(jié)婚。依照希羅多德的說法，這些王室法官們掌管波斯法律的解釋，并能判定何為正當(dāng)或不正當(dāng)?shù)男袨?。面對岡比西斯的這一要求，他們并不能從波斯既有的法律中找到允許兄妹結(jié)婚的成文法律，但又怕給自己招來殺身之禍，便對岡比西斯回復(fù)道：“我們發(fā)現(xiàn)了另外一條法律，波斯人的國王可以做他愿意做的任何事情。”得到了這個(gè)回答之后，岡比西斯娶了自己的兩個(gè)姐妹。在這個(gè)事例中，岡比西斯明確要挑戰(zhàn)和創(chuàng)立新的波斯禮法，并且與之前的坎道列斯不同，他作為波斯帝國統(tǒng)治者，并沒有受到波斯禮法的懲罰。

綜合以上三種情形來看，希羅多德在判定岡比西斯的瘋狂時(shí)主要是在討論他對被征服地區(qū)以及波斯自身禮法的有意挑釁、嘲弄和創(chuàng)設(shè)。那是否真的可以用瘋狂來解釋這些行為呢？答案可能要更為復(fù)雜。比如貝拉格瓦納斯（Baragwanath）在其重要的希羅多德專著中就將原因歸為岡比西斯不可預(yù)料的心理及專斷本性。她認(rèn)為：“希羅多德似乎對禮法（nomoi）在多大程度上不能決定人的行為更感興趣;比如，他會(huì)考察這樣的情況，即在習(xí)俗約束強(qiáng)大的情況下，人仍然有決定權(quán)，能夠選擇來違背這些習(xí)俗。”但需要指出的是，貝拉格瓦納斯所提供的僅是一種描述，而非解釋。當(dāng)她試圖給出解釋時(shí)，態(tài)度就消極了許多：“對人類境況而言，并沒有確鑿的知識，這使得真正合理的行動(dòng)是難以實(shí)現(xiàn)的。人至多可能決定實(shí)施一些特定的行動(dòng)，但是很可能在這么做的時(shí)候就已經(jīng)錯(cuò)失了目標(biāo)?！毕噍^于貝拉格瓦納斯略帶悲觀的認(rèn)識論信條，我將給出一種新的解釋方案，以嘗試?yán)斫鈱任魉箤Υ煌貐^(qū)禮法的態(tài)度。

作為波斯帝國的大王，岡比西斯統(tǒng)治著從中東到小亞細(xì)亞，從埃及到黑海的廣大疆域。當(dāng)來到不同的地區(qū)并遇到不同群體的人之后，岡比西斯注意到其帝國境內(nèi)不同地區(qū)和族群的禮法（nomoi）是大相徑庭的?？梢詫任魉菇y(tǒng)治下的波斯帝國禮法結(jié)構(gòu)描述為三層。最底層是各個(gè)被征服地區(qū)的民族（包括埃及、米底、呂底亞等），他們各自擁有自身的習(xí)俗;中間是波斯自身的禮法;最上面是岡比西斯自己的喜好。對于處于最底層具體族群的人來說，岡比西斯隨意嘲弄他們神圣習(xí)俗的行為是無法理解的，只能將其解釋為瘋狂。對于波斯王室法官和成員來說，岡比西斯更像是一個(gè)專斷的主人。而對于岡比西斯自己而言，他很清楚地意識到所有的禮法都缺乏穩(wěn)固的神圣根基，身為已知世界中最有權(quán)勢的人，他可以隨意地違反、調(diào)整和創(chuàng)設(shè)禮法。

因此希羅多德筆下的岡比西斯在特定的意義上就類似于柏拉圖《理想國》中的哲學(xué)家。在《理想國》卷七著名的洞穴比喻中，那些投射在洞穴墻壁上的投影可以類比為波斯帝國中特定族群的禮法。在洞穴比喻中，那個(gè)被松綁的人沿路往上走，逐步發(fā)現(xiàn)了陰影的虛幻性。與之類似，岡比西斯是通過帝國的擴(kuò)張和統(tǒng)治，在和不同的禮法打交道之后發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)。并在發(fā)現(xiàn)這一洞見后，通過極端的嘲弄方式來宣示自己的“智慧”。但需要明確指出的是，《理想國》的哲學(xué)家和岡比西斯間還存在著一個(gè)至關(guān)重要的差別，那就是哲學(xué)家可以最終走出洞穴，逐步注視真理，而岡比西斯僅僅停留在發(fā)現(xiàn)禮法的相對性和無根基性上面，并不認(rèn)為存在一個(gè)真實(shí)的禮法。對于希羅多德撰述的岡比西斯而言，他所擁有的就是純粹的權(quán)力，以及可以利用權(quán)力來實(shí)現(xiàn)自己的愿望。

三大流士與新帝國禮法

希羅多德在將岡比西斯系列挑戰(zhàn)習(xí)俗的行為界定為瘋狂之后，并沒有過多地?cái)⑹鏊男雄E，在那之后不久岡比西斯也因傷去世。我們并不知道岡比西斯以他這種方式對待被征服地區(qū)是否能夠維系穩(wěn)定的帝國統(tǒng)治，但他的繼任者大流士成功地做到了這一點(diǎn)。岡比西斯并沒有子嗣繼承其王位，他辭世前后波斯帝國就已經(jīng)開始了篡權(quán)的陰謀，最終經(jīng)過一番爭斗，“七人幫”成功推翻穆護(hù)，奪取了帝國統(tǒng)治權(quán)。在此之后，希羅多德虛構(gòu)了一個(gè)波斯宮廷中上演的“政體辯論”，以決定未來波斯的統(tǒng)治形態(tài)，在這場辯論中，三種政體即民主制、寡頭制還是君主制被正式提出來進(jìn)行討論，最終大流士的方案獲得七分之四的支持，其中最重要的原因應(yīng)該是大流士最后給君主制加了一個(gè)最有力的根據(jù)，那就是波斯的禮法：“簡而言之，在考慮所有的情形之后，請問我們的自由從何而來？是誰給了我們自由？這是來自民主制、寡頭制還是君主制？既然我們是由一個(gè)人將我們解放，我認(rèn)為我們應(yīng)該保持一個(gè)人統(tǒng)治，并且我們不要改變先祖的方式，因?yàn)檫@些方式之下我們生活得很好。改變它并不符合我們的利益。”通過將波斯人的自由歸到居魯士的一人統(tǒng)治，大流士將波斯統(tǒng)治秩序的禮法傳統(tǒng)搬出來作為自己主張的有力后盾。大流士的這一辯護(hù)策略有兩個(gè)重要的優(yōu)點(diǎn)。第一，他知道自己并非出身居魯士—岡比西斯家族，而是來自總督家族，通過叛亂取勝有可能獲得統(tǒng)治權(quán)。所以，他必須將自己接續(xù)到波斯的正統(tǒng)之中，而波斯在統(tǒng)治秩序上的正統(tǒng)首先不是帝國統(tǒng)治，而是波斯最初從米底的統(tǒng)治下獨(dú)立出來，獲得自由的傳統(tǒng)。通過主張一人統(tǒng)治，大流士將自己綁定在使得波斯人民獲得自由的一人統(tǒng)治傳統(tǒng)中。在獲得王位后，大流士還娶了居魯士的女兒阿托薩為妻，進(jìn)一步保證了自己王位的合法性。第二，通過強(qiáng)調(diào)一人統(tǒng)治而非僭政，大流士暗示自己是要接續(xù)居魯士的統(tǒng)治方式，不會(huì)像岡比西斯那樣暴戾。大流士在這方面最重要的表態(tài)就是，他要遵循波斯的禮法，而這恰恰是岡比西斯刻意挑戰(zhàn)的。通過這兩點(diǎn)，大流士才能說服大家支持波斯繼續(xù)選擇一人統(tǒng)治方式。

除了尊重波斯自身的習(xí)俗之外，大流士對帝國境內(nèi)被征服地區(qū)的習(xí)俗也采取了與岡比西斯完全不同的處理方式。在上文討論岡比西斯瘋狂與品達(dá)關(guān)于習(xí)俗為王的論斷時(shí)，希羅多德在其中還插入了一段大流士統(tǒng)治時(shí)期的著名故事。大流士當(dāng)王時(shí)，有一次將治下的希臘人和印度人一起召進(jìn)宮廷。大流士首先問希臘人，給他們多少錢，他們愿意吃掉父親的遺體。希臘人回答說，無論多少錢，他們都不會(huì)做這樣的事。然后，大流士又問會(huì)吃掉自己雙親遺體的印度人，給他們多少錢，他們才愿意將父親的遺體火化。印度人當(dāng)場表示這個(gè)要求太可怕了。希羅多德插入這個(gè)故事是要證明，每個(gè)地區(qū)和族群的人都會(huì)更傾向于認(rèn)為自己的習(xí)俗是最好的，以反襯岡比西斯的瘋狂。但是，從這個(gè)故事我們同樣可以看出，大流士采取了與岡比西斯完全不同的立場。

不僅如此，大流士在成為波斯新的國王之后，立馬著手建立帝國的統(tǒng)治秩序，將帝國分為二十個(gè)統(tǒng)治區(qū)，并任命各個(gè)統(tǒng)治區(qū)的總督，按照統(tǒng)治區(qū)征收貢賦。通過構(gòu)建這一秩序，波斯帝國從軍事征服開始轉(zhuǎn)變?yōu)橛行У牡蹏芾?，用希羅多德的評價(jià)來說，居魯士像是父親，岡比西斯像主人，而大流士則像商人。通過大流士的改造，波斯帝國成為波斯大王通過征服聚斂財(cái)富的統(tǒng)治秩序。這樣一來，大流士就將波斯帝國的禮法結(jié)構(gòu)改造為新的三層結(jié)構(gòu)。在這個(gè)新結(jié)構(gòu)中，處于底層的每個(gè)被統(tǒng)治地區(qū)和族群仍然按照自身的禮法生活，但同時(shí)也需要服從帝國的禮法，即接受帝國安置的總督統(tǒng)治并向帝國繳納貢賦。處于中間的波斯繼任國王，則要尊重和沿襲波斯自身的禮法，來維系自身的統(tǒng)治合法性。在最高層則是新構(gòu)建的帝國禮法，通過征服和權(quán)力基礎(chǔ)上的統(tǒng)治秩序，為各個(gè)地區(qū)添加了新的統(tǒng)治和貢賦繳納的禮法。自此以后，帝國成為以權(quán)力為基礎(chǔ)的利益獲取機(jī)制。而這新型禮法的創(chuàng)生恰恰是前五世紀(jì)后半葉很多智者對nomos-physis對立詮釋中的自然理解，即人性總是想通過權(quán)力來多占多得。

縱覽《歷史》總體的波斯帝國敘事，會(huì)發(fā)現(xiàn)在描述完大流士之后，希羅多德并沒有停留在商人般的帝國禮法上。大流士的繼任者，其子薛西斯則進(jìn)一步將帝國禮法推向極端。在大流士基礎(chǔ)上將擴(kuò)張本身視為波斯帝國的禮法，擴(kuò)張禮法的主宰性開始成為薛西斯作為帝國統(tǒng)治者的合法性基礎(chǔ)和入侵希臘的行為動(dòng)機(jī)。所以，通過從岡比西斯到大流士再到薛西斯統(tǒng)治時(shí)期的波斯帝國發(fā)展，可以清楚地看到帝國視野給禮法帶來的一系列挑戰(zhàn)及改變，帝國禮法的建立和極端化，成為希羅多德整部《歷史》撰述的主線以及他所關(guān)心的希波戰(zhàn)爭的主要?jiǎng)右颉?/p>

回到開篇時(shí)提到的格勞孔版本的巨吉斯故事，就可提供一種希羅多德式的解釋。在格勞孔對于正義的第一個(gè)挑戰(zhàn)中，他先是考察了正義的起源。他提出人類都是自私的，總是想對別人施加不義而自己則免遭不義對待。問題是人并沒有足夠的力量能夠免受不義的傷害，故而通過約定來確立正義的原則，即正義是妥協(xié)的產(chǎn)物。人的真實(shí)本性是要?jiǎng)龠^別人，多占多得，這也是巨吉斯的戒指被引入的語境。這種對人的自然（physis）的理解實(shí)際上就是波斯帝國新禮法，即通過權(quán)力來滿足貪婪的欲望。在岡比西斯和大流士時(shí)期，禮法的相對性和無根基性已經(jīng)被揭示出來，只不過大流士將波斯帝國新禮法構(gòu)建為霸權(quán)基礎(chǔ)上的多占。在這個(gè)意義上，柏拉圖恰恰是希羅多德的忠實(shí)后裔，他在《理想國》中實(shí)際上以岡比西斯為鏡像，創(chuàng)設(shè)了哲學(xué)家的形象，通過對確定的真理的探究提供了真正美好的生活方式，而哲學(xué)家比岡比西斯對洞穴中的世界懷有更大的善意，進(jìn)而在必然性的驅(qū)使下拯救而非嘲弄腐敗的世界。如果這一分析成立，那么我們對希羅多德的“探究”就可以有更為積極的認(rèn)知和評價(jià)，至少他并非只是關(guān)注或記錄單一、偶然發(fā)生的事件，而是有著更大的野心追求人類事務(wù)的真實(shí)。