楊鳳崗

自從馬克斯·韋伯在二十世紀(jì)初出版了《新教倫理與資本主義精神》以來，西方學(xué)者已經(jīng)建構(gòu)了多種理論，用以解釋西方某種制度的成功，比如現(xiàn)代理性資本主義經(jīng)濟(jì)、現(xiàn)代代議政治、現(xiàn)代科學(xué)、現(xiàn)代法律、現(xiàn)代教育，或者社會整體的現(xiàn)代化。而比以往解釋更具雄心、更具當(dāng)代科學(xué)前沿性質(zhì)、更加精細(xì)和廣博的理論，最近由約瑟夫·亨里奇（Joseph Henrich）提出。他在二0二0年出版了《世界上最怪異的人：西方如何在心理上變得獨(dú)特并且特別繁榮》，此書甫一出版，旋即引發(fā)廣泛評論，亦有雜志組織專題討論，可以說相當(dāng)轟動。簡而言之，他認(rèn)為西方的成功不僅在于其經(jīng)濟(jì)，還在于其眾多的社會制度，這些制度成功不能僅僅歸因于新教倫理，更要?dú)w因于西方人的獨(dú)特文化心理模式，而其心理文化特征的形成，是西方教會的婚姻家庭規(guī)劃所帶來的。

一

亨里奇原本學(xué)科背景是人類學(xué)，他的人類學(xué)研究采納經(jīng)濟(jì)學(xué)的博弈或游戲方法，注重不同社會群體的文化心理研究。他曾經(jīng)在艾默里大學(xué)人類學(xué)系任教，后來轉(zhuǎn)到不列顛哥倫比亞大學(xué)，同時獲得心理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)兩個系的終身教授職位。二0一五年，他又轉(zhuǎn)到哈佛大學(xué)的人類進(jìn)化生物學(xué)系任教并兼系主任。雖然現(xiàn)在北美非常重視多學(xué)科研究，但一個人在這樣幾個不同的科系獲得終身教授職位，仍屬罕見。

幾年前，亨里奇和幾個合作者最先提出了“怪異人的心理”這個概念。怪異人（WEIRD）是由西方的（Western）、受教育的（Educated）、工業(yè)化的（Industrialized）、富有的（Rich）和民主的（Democratic）幾個詞的第一個字母組合而成的縮寫，恰好是英文中的怪異（We i r d）一詞。他們使用這個詞，精煉而又頗具洞見地說明了心理學(xué)研究的一個奇特現(xiàn)象。心理學(xué)學(xué)者經(jīng)常選取研究組和對照組進(jìn)行心理測試研究，通過給研究組實(shí)施某種刺激并且與對照組進(jìn)行比較，來發(fā)現(xiàn)人們的心理和行為模式。亨里奇和他的合作者們通過海量文獻(xiàn)回顧發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的研究組和對照組的樣本往往是大學(xué)生，而且大多是西方的大學(xué)生，特別多的是北美的大學(xué)生。心理學(xué)家們把這些研究的發(fā)現(xiàn)總結(jié)提升到普遍適用的程度，以為這些心理和行為模式是人同此心，心同此理。但是，作為人類學(xué)家的亨里奇，他的研究對象是原始部落人群，比如亞馬孫森林中的部落，或者太平洋群島中的部落。當(dāng)他把同樣的心理測驗(yàn)?zāi)玫侥抢飼r，結(jié)果常常有所不同。顯然，不同文化對于人們的心理具有重要影響。他們因此總結(jié)說，實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的已有發(fā)現(xiàn)可能只不過是西方受大學(xué)教育之人的心理和行為模式，這些人是“怪異人”，放在人類歷史和世界范圍內(nèi)，其實(shí)是歷時很短、人數(shù)很少的群體，他們的心理并不具有人類的普遍性，恰恰相反，是怪異的、獨(dú)特的。這個文獻(xiàn)回顧對于實(shí)驗(yàn)心理學(xué)提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，令人們意識到不同社會在文化心理上存在巨大差異性，從而促進(jìn)了文化心理學(xué)這個分支的拓展。

在本書的一開頭，亨里奇即論述說，文字導(dǎo)致了人們的生理變化，特別是腦神經(jīng)結(jié)構(gòu)的變化。他列舉神經(jīng)科學(xué)的研究成果指出，識字者和文盲的大腦構(gòu)造具有顯著不同，識字者的腦梁（左右腦的中間橋）變得粗大，主管語言的前額葉皮質(zhì)改變，涉及語言、物體和臉龐識別的左腦后枕部位更加專門化，這些生理變化改進(jìn)了語言記憶并且拓寬了語言處理的腦部活動力，同時也迫使臉龐識別功能向右腦移動，從而導(dǎo)致面龐識別力和整體圖像識別力的下降，也導(dǎo)致分析識別力的提升。也就是說，識字之人更多依賴把景象和物體分解成組成部分予以處理，更少依賴對于總體結(jié)構(gòu)和格式塔整體形式的洞察。

文字這種純粹文化的產(chǎn)物，不僅帶來大腦結(jié)構(gòu)的變化，并且相應(yīng)帶來荷爾蒙和器官質(zhì)性的變化，進(jìn)而帶來人們的認(rèn)知、動機(jī)、性格、情感等一系列思維或心智方面的變化。由此切入，我們可以認(rèn)識到，經(jīng)過很多世代的遺傳和演化，不同文化可能會導(dǎo)致不同族群形成不同的深層心理結(jié)構(gòu)。也就是說，文化差異不僅僅是文化上的不同。如果僅僅是文化不同，一個族群就可以輕易地移植另外一個族群的文化，從而達(dá)到兩個族群在文化上的同質(zhì)化。但是，特定文化對于原有族群的大腦神經(jīng)和心理結(jié)構(gòu)已經(jīng)造成了難以磨滅的影響，即使是移植了另外一種文化，其固有的神經(jīng)和心理結(jié)構(gòu)依然具有或隱或顯的長久影響。

亨里奇基于腦神經(jīng)科學(xué)和人類學(xué)的這些論述，與中國當(dāng)代思想家李澤厚“文化心理積淀”和“儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)”的概念可以說是不謀而合。李澤厚的論說深具洞見，但停留在哲學(xué)的思辨和信手拈來的舉例，其影響也局限在漢語的儒家文化圈之中。亨里奇采用現(xiàn)代科學(xué)的方法和實(shí)證研究數(shù)據(jù)，其影響范圍也就更加廣大。

二

那么，西方發(fā)生了什么樣的文化演變？這種演變?yōu)楹螘?dǎo)致西方“怪異心理”的形成？

亨里奇指出，在古往今來人類社會中，大多數(shù)人是文盲。中國人是個對文字和教育非常注重的民族，但是直到二十世紀(jì)初葉或中期，中國的文盲率始終在百分之八十以上。在一個社會的人口中識字率突破百分之二十大關(guān)，首先發(fā)生在大約五百年前的歐洲，特別是西北歐。追根溯源，識字率的突破是因?yàn)榛叫陆虖?qiáng)調(diào)每個人都必須自己閱讀理解《圣經(jīng)》，而不能依賴祭司神父的代讀和解釋。那時的西北歐人的識字動機(jī)主要來自宗教，而不是來自經(jīng)濟(jì)因素或者對物質(zhì)生活的追求。社會歷史的量化研究顯示，不同地區(qū)識字率跟人口中的基督新教信徒比例成正比。馬丁·路德的宗教改革在德國的威騰堡發(fā)起，然后逐漸往外擴(kuò)散。量化空間研究也表明，在宗教改革之后的西北歐社會中，識字率跟各地與威騰堡的空間距離成反比，即距離威騰堡越近的人口中識字率越高?；叫陆毯妥R字率不僅具有相關(guān)性，而且使用統(tǒng)計(jì)學(xué)控制變量的方法進(jìn)行研究顯示，是基督新教引發(fā)了識字率的提升，而不是識字率的提升引發(fā)了皈信新教。馬丁·路德在發(fā)動宗教改革過程中曾經(jīng)論述說，政府必須建立學(xué)校，普及教育，這成為現(xiàn)代學(xué)校的先聲。當(dāng)然，為了與基督新教競爭，天主教進(jìn)行了對應(yīng)改革，其中包括重視普及教育，比如耶穌會就特別注重辦教育。在海外傳教過程中，如在非洲一些地方，當(dāng)天主教處于與基督新教的競爭時，天主教和基督新教都促進(jìn)了普及教育。不過，在缺少競爭的地方，基督新教在傳播過程中更多地從事普及教育，從而更快地提升了傳教區(qū)人口的識字率。

識字率只是文化的一個方面。與識字相比，婚姻家庭是更加重要的文化現(xiàn)象。與其他靈長類動物不同，在人類部落社會中，關(guān)系比較固定的婚姻家庭成為日?；顒拥幕締卧?，婚姻家庭禁忌和規(guī)范也成為最重要的文化現(xiàn)象。因?yàn)樽匀画h(huán)境的不同和部落首領(lǐng)的偶然決策，在不同的部落形成了不同的婚姻家庭制度。人們比較熟悉的是一夫多妻制、一妻多夫制、走婚制等等，還有一些其他的婚姻制度，比如兄死弟承制，也就是如果兄長去世，嫂子由弟弟承接為妻，并且替兄生子以便傳宗接代。只不過有些婚姻家庭制度已被淘汰，或者實(shí)踐那些婚姻家庭制度的人群在競爭中被淘汰了。

人們維護(hù)婚姻和家庭制度的努力程度，與自然環(huán)境有關(guān)，也可能和所從事的狩獵和農(nóng)業(yè)類型有關(guān)。亨里奇引用發(fā)表在《科學(xué)》等一級期刊上的新近研究，用實(shí)證數(shù)據(jù)說明，水稻文化和小麥文化有顯著的不同，種植水稻可以高產(chǎn)，但是費(fèi)時費(fèi)工，需要很多人的協(xié)作配合，因此水稻文化中的人們更多注重維護(hù)婚姻和家庭的聯(lián)結(jié)，會形成大家族的村落和血親相連的鄉(xiāng)鎮(zhèn)。與此相對照，種植小麥不需要很多人的協(xié)作配合，小家小戶就可以從事耕種收獲，因此小麥文化中的人們個性比較獨(dú)立，婚姻家庭相對來說比較不穩(wěn)定。

人類在其賴以生存的生物地理環(huán)境中，并且在與其他族群的競爭中，通常要依靠家庭和氏族求得生存和繁衍。跨家庭合作較好的部落，可以在生存競爭中勝出。當(dāng)跨家庭甚至跨氏族的有效合作機(jī)制形成時，便出現(xiàn)了國家。氏族國家進(jìn)一步演化，便形成地域龐大的帝國。亨里奇說，古往今來的絕大多數(shù)人類社會大都是以婚姻家庭為核心的，甚至龐大的帝國也是由分成等級的多個家族氏族聯(lián)合主導(dǎo)的。中國的歷朝歷代，也都是由家而國的家國天下。

然而，與這種普遍而強(qiáng)大的人類群體自然進(jìn)化趨勢相反，西方社會的婚姻家庭規(guī)范和制度被強(qiáng)行打破了。那是被西方教會所主導(dǎo)的婚姻和家庭規(guī)劃（Marriage and Family Program，縮寫為MFP）所打破的。西方教會從公元四世紀(jì)到十三世紀(jì)，強(qiáng)力推行MFP，其中包括嚴(yán)禁一夫多妻制婚姻，婚姻必須是一男一女;嚴(yán)禁與近親結(jié)婚，而且“近親”的定義不斷擴(kuò)大，超出五服之外;領(lǐng)養(yǎng)之人、教父教母這些關(guān)系本來沒有血緣關(guān)系，也被禁止通婚;禁止與非基督徒結(jié)婚。為了求婚，人們只好離開本村本鄉(xiāng)，去更大的空間范圍尋找相同信仰者。結(jié)婚以后，新婚夫婦要離開父母，建立獨(dú)立的家庭。這個規(guī)劃，在基督新教各派中，得到繼承和貫徹。這些禁令和指令，逐漸削弱甚至破壞了親屬關(guān)系網(wǎng)，縮小了家庭規(guī)模，降低了生育，也限制了代際王位繼承和財(cái)產(chǎn)繼承。例如，英格蘭國王亨利八世是個強(qiáng)勢君主，但是，因?yàn)橐环蛞黄拗频募s束，他為了婚姻問題絞盡腦汁，但是羅馬天主教教廷總是拒絕他的離婚和再婚要求，最后，亨利八世強(qiáng)令英格蘭教會斷絕與羅馬天主教的關(guān)系。不過，一夫一妻的婚姻家庭制度依然被英國國教（安立甘宗）繼續(xù)下去。由于婚后的不孕不育，或者雖然生養(yǎng)卻又夭折，都鐸王朝終究無奈地終結(jié)。同樣，貴族和平民一生積攢的財(cái)富遇到無子嗣的情況時，只能捐獻(xiàn)給教會，通過教會留取功名。當(dāng)人們遭遇危難時，也難以求助于已被打破的家族，只能依靠教會作為生活安全救濟(jì)網(wǎng)。

西方教會的這一套婚姻家庭規(guī)劃之所以形成并且得到強(qiáng)制執(zhí)行，其原因或許是偶然的和特殊的，因?yàn)橥瑯釉诨浇讨械臇|正教教會，在這些問題上要寬松許多。亨里奇認(rèn)為，在眾多原因中，肯定包括它與其他宗教的競爭，特別是與古代羅馬宗教、瑣羅亞斯德教（拜火教）、猶太教和伊斯蘭教的競爭。比如，在拜火教中，親兄妹的婚姻是被接受甚至稱許的;在伊斯蘭教中，一個男人可以娶四個妻子，堂兄妹和表親婚姻是被接受的，至今還非常普遍。不過，對于這些，亨里奇并未展開討論。

西方血親家族制度的崩潰，導(dǎo)致了一套奇特的心理和行為模式。因?yàn)闆]有大家庭和家族為依靠，為了生存，人們必須倚重個人的體能和素質(zhì)，必須盡可能地掌握知識和技能，在感知和認(rèn)知能力方面逐漸變得更加個人主義、自戀、控制導(dǎo)向;另一方面，因?yàn)闆]有大家庭和家族的束縛，這些深具獨(dú)立意識的人們變得不墨守成規(guī)、較少羞恥感但有較強(qiáng)的負(fù)罪感，因?yàn)樾邜u感往往是由于違背了族群規(guī)范而引起的，而負(fù)罪感則是因?yàn)檫`背了自己的良心或上帝的戒律而發(fā)生的。也就是說，當(dāng)一個人決定是否做一件事情時，主要考慮的不是臉面問題，不再是外部規(guī)范問題，而是是否符合自己內(nèi)心的道德原則或上帝的戒律。哥白尼提出日心說和馬丁·路德發(fā)起宗教改革，可以說都體現(xiàn)了脫離家族依靠和束縛的個體獨(dú)立心理。亨里奇說，這些不是所有人的共同心理，而是西方人特有或特別明顯的心理特征。

生存競爭需要人們聯(lián)合為群體以便抵抗其他群體，但人們不再能靠血親聯(lián)合，而是必須超越血親關(guān)系尋找有共同興趣和志向的人聯(lián)合，從而導(dǎo)致了非個人、非血親的社會規(guī)范的形成，包括對于沒有血親關(guān)系之陌生人的信任、公平、誠實(shí)、合作、公正的原則和道德判斷的傾向。這些社會規(guī)范的文化，進(jìn)而導(dǎo)致了某些社會組織制度的形成，包括行業(yè)協(xié)會、城市、大學(xué)等這些自愿加入的、超越個人特性的公平市場，以及在機(jī)構(gòu)內(nèi)部和外部社會的參與式治理。這些社會制度在中世紀(jì)的歐洲出現(xiàn)，逐漸演變成現(xiàn)代西方，并最終向世界各地?cái)U(kuò)散。對于這些，此書根據(jù)歷史文獻(xiàn)和多種研究做出了相當(dāng)充分的敘述，比如大學(xué)的成立，城市公共鐘表的建造及其經(jīng)濟(jì)效益、行會的擴(kuò)展，在戰(zhàn)爭頻繁的情況下城市人口的持續(xù)增長，城邦的代議制度等。

三

亨里奇強(qiáng)調(diào)，這本書不是關(guān)于西方與其他國家天壤之別的論述，也不是歸因于基因遺傳學(xué)的論述，而是探討導(dǎo)致現(xiàn)代制度的文化進(jìn)化、社會規(guī)范及其心理機(jī)制。“我們不是在觀察民族之間固定的或本質(zhì)的差異，而是在觀察一個持續(xù)的文化演變過程，受到多種因素影響的跨地域和跨世紀(jì)的歷史演變過程。”（ 194 頁）文化在人性中的中心地位反映在學(xué)習(xí)的能力—向誰學(xué)習(xí)、學(xué)習(xí)什么以及何時使用文化學(xué)習(xí)而不是單靠自己的經(jīng)驗(yàn)，尤其是在宗教和儀式方面。不過，文化并非類似于電腦軟件，可以簡單升級軟件，文化更新也會改變硬件，即改變?nèi)藗兊拇竽X結(jié)構(gòu)和生理器官質(zhì)性。在某個特定的社會文化中，“即使某些制度實(shí)踐被放棄，圍繞這些傳統(tǒng)制度的價值觀、動機(jī)和社會實(shí)踐，仍然會通過文化傳播延續(xù)幾代人”。

在這方面，中國就是一個很好的例子，雖然采用了一些西方制度，但是傳統(tǒng)心理依然存在?！霸谶@種情況下，即使在家族組織消失之后，文化傳播也會使家族心理世代延續(xù)下去?！彪m然新中國的婚姻法和一系列革命舉措極大地改變了中國的婚姻家庭制度，但是，“與中世紀(jì)歐洲使用 MFP 的地區(qū)的人們不同，二十世紀(jì)后期的中國農(nóng)村，并沒有自發(fā)地創(chuàng)建很多志同道合的陌生人之間自愿的結(jié)社。取而代之的是，人們重申了與他們祖籍地的聯(lián)系，加強(qiáng)了他們的宗族關(guān)系，并且自發(fā)地改建了以親屬關(guān)系為基礎(chǔ)的排他性群體，這種群體是建立在基于裙帶關(guān)系的忠誠美德之上的。即使中國政府在二十世紀(jì)五十年代試圖打破家族，甚至燒毀了他們的族譜，但是這種情況還是[ 在改革開放之后] 發(fā)生了”（ 357 頁）。

因此，按亨里奇的觀點(diǎn)，非西方民族的現(xiàn)代化，不得不經(jīng)歷很長時期的掙扎和反復(fù)，然后才可能將他們的心理、規(guī)范和制度，甚至重新構(gòu)造的大腦神經(jīng)，逐漸協(xié)調(diào)一致起來。如果協(xié)調(diào)一致的變化只能發(fā)生在幾個世紀(jì)和幾代人之間，那么，怎么才能避免陷入某種版本的文化本質(zhì)主義或某種種族優(yōu)劣論？這是我向亨里奇提出的首要質(zhì)詢。

其實(shí)，由中國、韓國、日本和世界各地的東亞僑民組成的全球東方（Global East），對亨里奇的這一套理論建構(gòu)提出了一些挑戰(zhàn)。首先，正如書中所描述的，無論有沒有采納西方宗教，當(dāng)代全球東方確實(shí)采用了 MFP 的大部分做法，包括取消一夫多妻制、減少近親結(jié)婚、鼓勵新婚夫婦建立獨(dú)立的家庭，等等。然而，日本、“四小龍”和中國的快速經(jīng)濟(jì)崛起并沒有花費(fèi)幾個世紀(jì)，而且是與 MFP 的采用幾乎同時或交錯發(fā)生的。亨里奇所論述的 MFP 導(dǎo)致的心理變化、社會規(guī)范變化以及歷時數(shù)個世紀(jì)的現(xiàn)代社會制度的形成，這些看似邏輯的必然次序，可能不過是虛幻的次序，抑或是現(xiàn)代制度的擴(kuò)散過程不同于原生過程，擴(kuò)散過程中的各項(xiàng)因素和具體過程可能是可以重新排列的。就如同韋伯命題，現(xiàn)代理性資本主義的創(chuàng)生或許是基督新教倫理帶來的突破，而現(xiàn)代理性資本主義或市場經(jīng)濟(jì)的傳播，則未必需要新教或新教倫理作為必要的支撐。

其次，亨里奇正確地指出：“雖然歐洲以外的許多古代和中世紀(jì)社會都有繁榮的市場和廣泛的長途貿(mào)易，但它們通常建立在人際關(guān)系和血親制度的網(wǎng)絡(luò)上，而不是建立在具有廣泛適用性的非人情交換規(guī)范之上，不是基于公平和非人情的信任原則。”（ 307 頁）比如，回族依靠血親關(guān)系曾經(jīng)在絲綢之路上建立了繁榮的長途貿(mào)易。我要說的是，這不僅發(fā)生在古代的絲綢之路上，在近代西方殖民主義統(tǒng)治下的東南亞，華人的經(jīng)濟(jì)成功，可以說是發(fā)揮了以血親為基礎(chǔ)的社會網(wǎng)絡(luò)獨(dú)特優(yōu)勢，商業(yè)貿(mào)易和借貸通過居住在不同地區(qū)的血親關(guān)系網(wǎng)得以進(jìn)行，而不是依靠政府的法律法規(guī)。在現(xiàn)代西方主導(dǎo)的環(huán)太平洋地區(qū)，形成人類學(xué)家所稱的“無界帝國”，其中同樣可以看到血親網(wǎng)絡(luò)發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。事實(shí)上，本人采訪過的一些華人家庭，他們特意將家庭成員安置在太平洋沿岸的不同國家和地區(qū)，這是家族的一種生存策略，為的是應(yīng)對各種風(fēng)險(xiǎn)，在不同國家不同時間不同地點(diǎn)，可能會發(fā)生戰(zhàn)爭、政治動蕩、種族主義暴力或金融風(fēng)暴，而提前安置在不同地方的家庭或家族成員，可以接待遭遇風(fēng)險(xiǎn)的親人。同樣，散居各地的猶太人，為了生存，在全球范圍內(nèi)保持著廣泛的血親網(wǎng)絡(luò)。這些案例，凸顯了移民、跨國主義和全球化等幾項(xiàng)當(dāng)代世界非常重要的因素，有必要進(jìn)行更多的研究和解釋，這些因素尚未進(jìn)入亨里奇的論述。我猜想，濃厚的血緣關(guān)系可能會扼殺創(chuàng)造發(fā)明和經(jīng)濟(jì)活力，人口流動則可能會削弱或稀釋血親關(guān)系，從而給人們更多創(chuàng)造發(fā)明和經(jīng)濟(jì)活動的空間，同時又不會遺棄血親關(guān)系在維持商業(yè)信任和作為社會安全保障網(wǎng)的某些好處。這些是值得進(jìn)一步研究的。

第三，在采用西方制度或現(xiàn)代制度之前，全球東方就已經(jīng)存在著一些所謂的怪異人心理和行為模式了。例如，此書給出了七十六個國家或地區(qū)的耐心程度全球分布圖。深淺不一的灰色表明中國、日本和韓國與西歐、北美和澳大利亞非常相似，但我在此書中沒有看到有關(guān)全球東方這個心理特性的相關(guān)討論。此外，書中不止一次提到東亞人勤奮的工作倫理，但沒有很好地融入理論解釋之中。與前面提到的猜想相關(guān)，我的推測是，一旦血親關(guān)系變得稀薄，就像二十世紀(jì)的全球東方社會和一些移民在文化多樣化的國際大都市定居的散居社區(qū)中發(fā)生的那樣，這些心理特征可能會有助于他們采用和融入現(xiàn)代制度。這也是可以進(jìn)行很多實(shí)證研究的地方。

最后，本書將分析性思維作為“怪異人”心理學(xué)的一大特征，難道這不應(yīng)該輔以綜合性思維能力嗎？也許大多數(shù)“怪異人”確實(shí)是分析性強(qiáng)而綜合性弱，但是，在“怪異人”的世界中，同時具有這兩種能力的極少數(shù)人，則能夠像本書一樣將分析性的部分組合在一起，并以壯觀的方式呈現(xiàn)宏觀圖景，盡管其中尚有很多需要進(jìn)一步研究、完善和加強(qiáng)之處。

無論如何，對于關(guān)心社會文化比較研究的學(xué)者來說，在未來相當(dāng)長的歲月里，這本巨著必定會陳列于必讀書目之中。它綜合了多學(xué)科的最新前沿研究，在廣度和細(xì)節(jié)上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出以往的同類著述?？梢灶A(yù)知的是，總會有些人拒斥、批駁、證偽某些具體的方面，因?yàn)檗q駁驗(yàn)證是現(xiàn)代科學(xué)和學(xué)術(shù)的正?，F(xiàn)象。但是，作為整體，這本巨著達(dá)到了某種藝術(shù)水平，即使其中的個別細(xì)節(jié)被否證，其整體的藝術(shù)效果依然會屹立不搖。當(dāng)然，這種藝術(shù)需要特殊的視角，沒有這個視角時，你會看到一片雜亂堆積。一旦找準(zhǔn)視角，就會為這件藝術(shù)杰作的構(gòu)思和創(chuàng)作驚嘆不已，恰如觀賞紐約藝術(shù)家麥克爾·墨菲（Michael Murphy）的知性藝術(shù)作品一樣。

（The WEIRDest People in the World： How the West Became PsychologicallyPeculiar and Particularly Prosperous ，Joseph Henrich，F(xiàn)arrar， Straus and Giroux，2020）