□劉耘華 吳振宇

（1.復(fù)旦大學(xué)文學(xué)院，上海200433；2.上海師范大學(xué)人文學(xué)院，上海 200234）

歐洲與中國(guó)理學(xué)的遭遇可追溯至利瑪竇的《天主實(shí)義》，其后入華傳教士基本在利氏所奠定的神學(xué)框架中看待理學(xué)。直至卜道成《朱熹和他的前輩們：朱熹與宋代新儒學(xué)導(dǎo)論》的出現(xiàn)，歐洲理學(xué)研究才算真正進(jìn)入專(zhuān)業(yè)漢學(xué)研究階段。然歐洲漢學(xué)對(duì)于理學(xué)的研究終究與傳統(tǒng)的本土中國(guó)理學(xué)研究不同，有其自身的問(wèn)題域，其關(guān)注的重心、提問(wèn)的方式、解決的辦法等都帶有強(qiáng)烈的西式烙印。如同樣研究理學(xué)的葛瑞漢、李約瑟二人，前者從歐洲的倫理問(wèn)題出發(fā)探討理學(xué)，后者則從科學(xué)—哲學(xué)角度出發(fā)切近理學(xué)。

目前學(xué)界對(duì)前者的研究成果頗豐①具體可參見(jiàn)張昊臣：《自發(fā)性與道德行動(dòng)：葛瑞漢漢學(xué)研究的倫理面向》，《孔子研究》2018年第2期；劉耘華：《“意識(shí)到”、自發(fā)性與關(guān)聯(lián)思維——試論葛瑞漢的漢學(xué)方法論》，《浙江學(xué)刊》2020年第6期。，至于后者，由于其本身所遺留的資料太過(guò)豐富，學(xué)者們往往致力于諸如“李約瑟難題”之類(lèi)的宏大議題的探討，而對(duì)其具體的理學(xué)闡釋重視不夠。本文擬棄用此一常見(jiàn)的宏大的中西文化比較視角，僅從微觀的闡釋學(xué)的角度切入李約瑟的理學(xué)闡釋?zhuān)η蠼沂纠罴s瑟闡釋理學(xué)的主要參考框架及在這一框架下李約瑟理學(xué)的幾個(gè)核心概念的內(nèi)涵所發(fā)生的變化。

一、機(jī)體哲學(xué)——李約瑟理學(xué)詮釋之總框架

李約瑟將宋代理學(xué)定位為“機(jī)體哲學(xué)”的判斷，最早可以追溯到他對(duì)中西間法律和自然法則的比較研究。1951 年，李約瑟在《觀念史》上連載長(zhǎng)文《中國(guó)和西方的人間法律與自然法則》②全文分兩部分連載于1951 年《觀念史》（Journal of the History of Ideas）第12 卷的第一期和第二期，是后來(lái)李約瑟《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》（第二卷）第十八章“中國(guó)和西方的人間法律與自然法則”的初稿。，主要介紹了自然法（natural law）、成文法（positive law）、自然法則（the laws of Nature）三個(gè)與“l(fā)aw”相關(guān)的概念在西方文化中的發(fā)展歷程，并進(jìn)而將其與中國(guó)文化中的類(lèi)似概念，如“法”“禮”“義”“律”“度”“理”等相比較。其結(jié)論認(rèn)為：一是中國(guó)社會(huì)始終是一個(gè)以“自然法”為主導(dǎo)的社會(huì)，“禮”被認(rèn)為是其主要的表現(xiàn)形式，且此“禮”始終停留于約定俗成的感性經(jīng)驗(yàn)階段，未能如西方的“自然法”概念那般經(jīng)歷中世紀(jì)“神意”和啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期“普遍理性”的提升；二是中國(guó)雖然有很多律例、法典等“成文法”，但主要用于刑事犯罪領(lǐng)域，且它們?cè)谥袊?guó)社會(huì)中的地位不高（李約瑟以法家在中國(guó)的失敗為例）；三是中國(guó)古人的思維中根本就沒(méi)有西式的“自然法則”概念，與西方“自然法則”概念緊密相連的“神律”“必然性”等概念未在中國(guó)文化中獲得充分發(fā)展。也正是在該文對(duì)“l(fā)aw”的對(duì)應(yīng)詞之一“理”的探討過(guò)程中，李約瑟正式提到中國(guó)理學(xué)（Neo-Confucian philosophy）是一種“機(jī)體哲學(xué)”（philosophy of organism）。按李約瑟的說(shuō)法，理學(xué)家的“理”是“存在于自然中的秩序和模式，而不是被制定出來(lái)的律法。但它不是一種類(lèi)似馬賽克式的死氣沉沉的模式，而是一種具化于一切生命物和人類(lèi)相互關(guān)系及最高人性?xún)r(jià)值中的動(dòng)態(tài)模式”[1]。換言之，“理”中所呈現(xiàn)出來(lái)的世界不是西式的那種機(jī)械因果論的世界，而是生動(dòng)有序、相互關(guān)聯(lián)、充滿(mǎn)活力與意義的世界。那么，李約瑟為何會(huì)從“理”中看出如此一幅世界圖景呢？這與彼時(shí)流行于歐洲的懷特海機(jī)體哲學(xué)大有關(guān)系。

懷特海機(jī)體哲學(xué)興起于20 世紀(jì)初，受惠于生命哲學(xué)和場(chǎng)物理學(xué)，是對(duì)之前流行的“科學(xué)唯物論”的一種反動(dòng)?！犊茖W(xué)與近代世界》（Science and the Modern World ，1925）被普遍認(rèn)為是懷特海機(jī)體哲學(xué)思想形成的開(kāi)始。懷特海自己承認(rèn)該書(shū)的寫(xiě)作目的之一即在追敘歐洲近三個(gè)世紀(jì)宇宙觀中某些特殊觀念的成敗，其中之一的重要觀念即是“科學(xué)唯物論”。懷特海在“近代科學(xué)的起源”這一章中以淵博之學(xué)識(shí)敘述了這一觀念的興起，認(rèn)為此一理論體系雖?？勺匪葜凉畔ＥD伊奧尼亞派的自然哲學(xué)家，但實(shí)際功績(jī)應(yīng)歸功于17 世紀(jì)培根提出的以“動(dòng)力因”代替“目的因”，“歸納法”替代“演繹法”所造成的思想浪潮。懷特海認(rèn)為這一思想在17 世紀(jì)至19 世紀(jì)的歷史上曾經(jīng)起過(guò)巨大的積極作用，推動(dòng)了近代科學(xué)的建立與發(fā)展，但是到了20 世紀(jì)，隨著近代科學(xué)研究對(duì)象的擴(kuò)展（從物理界擴(kuò)大到生理界、胚胎學(xué)、心理界等領(lǐng)域），它已經(jīng)顯得有些不合時(shí)宜了。作者明確說(shuō)到要對(duì)其提出修正，他說(shuō)：

在整個(gè)時(shí)期（引者按：指從17 世紀(jì)至19 世紀(jì)）都存在著固定的科學(xué)宇宙論，這種宇宙論以一種不可簡(jiǎn)化的死物或以一種憑借不斷變化的形態(tài)而分布于整個(gè)空間的質(zhì)料這一最終事實(shí)為前提。這種質(zhì)料本身是沒(méi)有知覺(jué)，沒(méi)有價(jià)值，沒(méi)有目的的。它只是做它該做的事，遵循一種固定的例行程序，這種例行程序是由外部關(guān)系（external relations）強(qiáng)加的，而這種外部關(guān)系并不是由它存在的本質(zhì)（the nature of its being）所產(chǎn)生的。這就是我所說(shuō)的“科學(xué)唯物主義”。我也要對(duì)這種假設(shè)提出質(zhì)疑，認(rèn)為它完全不適合我們現(xiàn)在所處的科學(xué)狀況[2]18。

這種僅具邏輯理性上的宇宙和諧在懷特?？磥?lái)不足以解釋宇宙復(fù)雜的動(dòng)態(tài)過(guò)程，他認(rèn)為還需要一種“美學(xué)上的和諧”（aesthetic harmony），為此他認(rèn)為“有機(jī)體的新學(xué)說(shuō)”（new doctrine of organism）[2]38可以作為一種替代性思路。在稍后的《過(guò)程與實(shí)在：宇宙論研究》一書(shū)中，他更是將這一機(jī)體學(xué)說(shuō)以體系化的方式申說(shuō)之。懷特海在此書(shū)的前言中指出，其寫(xiě)作的基礎(chǔ)在于“對(duì)從笛卡爾開(kāi)始到休謨結(jié)束的這個(gè)階段哲學(xué)思想的再現(xiàn)（recurrence）”[3]。但懷特海的再現(xiàn)不同于我們通常所看到的哲學(xué)史對(duì)于這段歷史的敘述，在懷特?？磥?lái)，笛卡爾、洛克、休謨等前康德時(shí)代諸哲學(xué)家的著作中不僅有我們通常所看到的理性哲學(xué)的存在，還存在著一種可以被稱(chēng)為“機(jī)體哲學(xué)”的思想，只不過(guò)這些可以被稱(chēng)為“機(jī)體哲學(xué)”的思想在康德以后的時(shí)代隱而未彰，甚至還被人譏笑為是“反智的”。有鑒于此，懷特海深感有必要為“機(jī)體哲學(xué)”正名。約而言之，懷特海機(jī)體哲學(xué)是一種關(guān)于“現(xiàn)實(shí)實(shí)體”（actual entities）的形成、存在和相互關(guān)系的學(xué)說(shuō)。在懷特海的世界觀中，“現(xiàn)實(shí)實(shí)體”是構(gòu)成世界的最小單位。但是這個(gè)最小單位不像科學(xué)世界中的惰性物質(zhì)，也不是萊布尼茨式的被先定和諧所決定的“單子”，相反，它是個(gè)有機(jī)體。而按照懷特海的一貫說(shuō)法，“有機(jī)體”這一概念本就是“包含有機(jī)體間的相互作用的概念”[2]106。換句話(huà)說(shuō)，這些“現(xiàn)實(shí)實(shí)體”不斷地與周遭的世界進(jìn)行互動(dòng)，將周遭世界的“多”攝入（prehend）進(jìn)自己的構(gòu)成（即“一”）中。而且，只有通過(guò)這一攝入過(guò)程（process），它才能獲得自身的存在（reality）。尤其值得注意的是，此一有機(jī)體的攝入過(guò)程不同于純粹的認(rèn)識(shí)論上的認(rèn)知、理解過(guò)程，它還具有情感性（feeling）。懷特海之所以如此強(qiáng)調(diào)“機(jī)體”“過(guò)程”“情感性”等不被前人所重視的概念，其意乃在于糾正自笛卡爾以來(lái)的主觀與客觀、事實(shí)與價(jià)值等一系列的二元對(duì)立模式。在懷特?？磥?lái)，近代以來(lái)的西方哲學(xué)各自為戰(zhàn)，相互攻訐，已然無(wú)法形成一個(gè)足以解釋人類(lèi)所有經(jīng)驗(yàn)的體系，故而需要一種新的哲學(xué)，能融宇宙論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論于一體，克服目前諸種哲學(xué)的偏頗，而“機(jī)體哲學(xué)”正好可以擔(dān)當(dāng)此一使命。

李約瑟雖通常被視為生化學(xué)家，但是他本人于哲學(xué)亦有極高的造詣（他既擁有科學(xué)博士學(xué)位，又擁有哲學(xué)博士學(xué)位）。他早期的文章，如《生化學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)》（The Philosophical Basis of Biochemistry，1925）、《生物學(xué)上的有機(jī)論》（Organi-cism in Biology，1928）、《哲學(xué)與胚胎學(xué)：發(fā)展中的定量科學(xué)序論》（Philosophy and Embryology：Prolegomena to a Quantitative Science of Development，1930）等皆發(fā)表于著名哲學(xué)雜志①其中，第1、3篇發(fā)表于《一元論者》（The Monist），第2篇發(fā)表于《哲學(xué)研究》（Journal of Philosophical Studies）。，都是從哲學(xué)角度探討生化學(xué)問(wèn)題，且表現(xiàn)出對(duì)于懷特海機(jī)體哲學(xué)的熟練與信服。李約瑟認(rèn)為懷特海機(jī)體哲學(xué)不同于以往的生物學(xué)上的“機(jī)體論”（物活論的一種新變體），它是注重關(guān)系性的（relatedness or going-togetherness）“自然有機(jī)論”，“將有機(jī)體的概念應(yīng)用于世界上所有的事件和事物（events and things），從而廣泛地囊括了物理和化學(xué)的整個(gè)領(lǐng)域”[4]。爾后，他更是盛贊懷氏為“多層次世界機(jī)體概念的重建者”（the instaurator of the organic conception of the many-levelled world）[5]，認(rèn)為他以一種新的機(jī)體哲學(xué)取代了無(wú)根的物活論和死板的機(jī)械論。從這些論述中可以看出，在正式研究中國(guó)文化之前，李約瑟已然自覺(jué)地將懷特海機(jī)體哲學(xué)運(yùn)用于自己的研究中。

隨后，當(dāng)李約瑟的研究重心轉(zhuǎn)向中國(guó)文化時(shí)，他發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化中的幾種重要思想都與懷特海機(jī)體哲學(xué)有共通之處。如他認(rèn)為道家的“道”乃是“有機(jī)的、自發(fā)的、無(wú)意識(shí)的”“并不需要意識(shí)去完成它的一切效果”，故而是一種“真正的有機(jī)哲學(xué)”[6]57-58。陰陽(yáng)學(xué)家所愛(ài)用的“五行”概念，據(jù)李約瑟分析也不應(yīng)該用西方的物質(zhì)實(shí)體概念來(lái)看待，而應(yīng)該從“過(guò)程”和“關(guān)系”的角度去審視，所以他拒絕西方習(xí)以為常的“element”對(duì)于“行”的翻譯。而在對(duì)《春秋繁露》研究之后，李約瑟更是斷言了中國(guó)人看待世界的方式不同于西方，謂其為“關(guān)聯(lián)思維”（correlative thinking），并對(duì)這種思維方式有如下表述：

所有的象征性關(guān)聯(lián)或?qū)?yīng)（symbolic correlations or correspondences）都組成了一個(gè)巨大模式的一部分。事物以特定的方式而運(yùn)行，并不必然是由于其他事物的居先作用或者推動(dòng)，而是因?yàn)樗鼈冊(cè)谟篮氵\(yùn)動(dòng)著的循環(huán)的宇宙之中的地位使得它們被賦予了內(nèi)在的本性（intrinsic natures），這就使那種運(yùn)行對(duì)于它們成為不可避免的。如果事物不以那些特定的方式而運(yùn)行，它們就會(huì)喪失它們?cè)谡w中的相關(guān)位置（the relational positions in the whole）（這種地位使得它們成其為它們），而變成與自己不同的某種東西。因此，它們是有賴(lài)于整個(gè)世界有機(jī)體而存在的一部分（in existential dependence upon the whole world-organism）。它們相互反應(yīng)倒不是由于機(jī)械的推動(dòng)或因果作用（mechanical impulsion or causation），而毋寧說(shuō)是由于一種神秘的共鳴[6]305。

整體性、內(nèi)在性、關(guān)系性等懷特海機(jī)體哲學(xué)中的重要術(shù)語(yǔ)都被移用來(lái)說(shuō)明此一思維方式，且還特別強(qiáng)調(diào)了此一思維方式與機(jī)械因果思維之間的區(qū)別。至于理學(xué)家的杰出代表朱熹，李約瑟認(rèn)為其哲學(xué)可能影響過(guò)萊布尼茨并進(jìn)而對(duì)歐洲機(jī)體哲學(xué)的興起有過(guò)間接的促進(jìn)作用，所以在“機(jī)體哲學(xué)”這一名稱(chēng)之下，理學(xué)和以懷特海為代表的哲學(xué)思想可以說(shuō)本就互通無(wú)礙。

歸納李約瑟對(duì)道家、陰陽(yáng)家、理學(xué)家等的研究和對(duì)懷特海哲學(xué)的攝取，可以看出他所認(rèn)為的中國(guó)機(jī)體哲學(xué)至少具備如下幾個(gè)特征：一是宇宙是自發(fā)的、無(wú)意識(shí)的存在，并非通過(guò)上帝等外在力量而創(chuàng)生；二是宇宙中萬(wàn)物的關(guān)系是網(wǎng)狀的（reticular）、多層次的而非單鏈?zhǔn)剑╯ingly catenarian）的線(xiàn)性因果關(guān)系；三是萬(wàn)物之間最終形成一種協(xié)商的、動(dòng)態(tài)的、有機(jī)的和諧，而個(gè)體通過(guò)參與這一整體和諧而獲取了存在的意義。而在這一總體視域之下，李約瑟又進(jìn)一步對(duì)理學(xué)的幾個(gè)核心概念進(jìn)行了細(xì)致闡發(fā)。

二、理學(xué)概念的誤讀——無(wú)極與太極

李約瑟通過(guò)結(jié)合周敦頤的《太極圖說(shuō)》和朱熹的《太極圖說(shuō)解》對(duì)“無(wú)極而太極”進(jìn)行了考察，認(rèn)為此五字雖然在理學(xué)家中未達(dá)成一致意見(jiàn)，但是現(xiàn)在基本都認(rèn)同“‘而’這個(gè)詞是一個(gè)連系動(dòng)詞（copula），表示的不是時(shí)間的先后，而是悖論的同一?！ò矗褐钢祆洌┱f(shuō)，無(wú)極不是太極之外的某種東西。太極也不是世界之外的某種東西；它構(gòu)成萬(wàn)物，并且，寓于萬(wàn)物之中”[6]495。而且他還引宋代理學(xué)家饒魯?shù)脑?huà)為證，“所謂太極者，蓋天理之尊號(hào)云爾。極者，至極之義，樞紐、根柢之名?！?，大無(wú)以加之稱(chēng)，言其為天下之大樞紐、大根柢也。然凡謂之極者，如南極、北極、屋極、商邑、四方之極之類(lèi)，皆有形狀之可見(jiàn)，方所之可指。而此極獨(dú)無(wú)形狀，無(wú)方所。故周子復(fù)加‘無(wú)極’二字以明之，以其無(wú)樞紐根柢之形，而實(shí)為天下之大樞紐、大根柢也?！盵7]由此看來(lái)，李約瑟似乎對(duì)“無(wú)極而太極”這一命題頗有文獻(xiàn)學(xué)上的理解。然而，事實(shí)是否如此呢？

首先我們分析李約瑟所說(shuō)“而是一個(gè)連系動(dòng)詞”的說(shuō)法。所謂連系動(dòng)詞，李約瑟基本將其等同于英語(yǔ)世界的“be”，這可以以李約瑟對(duì)“無(wú)極而太極”的翻譯“That which has no Pole! And yet（itself）the Supreme Pole!”和“太極本無(wú)極”的翻譯“The Supreme Pole is essentially the same as that which has no Pole.”為證。從中我們可以明確地看出李約瑟基本將“無(wú)極”和“太極”認(rèn)作是同一個(gè)意思?；仡櫼幌轮熳拥恼f(shuō)法，“無(wú)極而太極，不是太極之外別有無(wú)極，無(wú)中自有此理。又不可將無(wú)極便做太極。無(wú)極而太極，此‘而’字輕，無(wú)次序故也。”[8]2367李約瑟所言的“不是時(shí)間的先后”即指此處“無(wú)次序”，但是朱子語(yǔ)的另一層意思，所謂不可將“無(wú)極便做太極”則顯然被他忽略了。而從前面李約瑟所征引的宋代理學(xué)家饒魯?shù)脑?huà)來(lái)看，也得不出“無(wú)極”等于“太極”這層意思。饒魯?shù)脑?huà)恰恰是說(shuō)“無(wú)極而太極”是指“太極無(wú)形”，其意基本忠實(shí)于朱子本人的論述。朱子曾言：“無(wú)極而太極，非太極之外，復(fù)有無(wú)極也?！盵9]“無(wú)極而太極，只是無(wú)形而有理。周子恐人于太極之外更尋太極，故以無(wú)極言之。既謂之無(wú)極，則不可以有（按：此‘有’當(dāng)解為‘有形的’）底道理強(qiáng)搜尋也?！盵8]2366“無(wú)極而太極，非謂太極之上別有無(wú)極也，但言太極非有物（按：此‘有物’當(dāng)解為‘有形之物’）也?！盵8]2366而細(xì)觀李約瑟的論證，他不取“無(wú)極”為“無(wú)形”之意，其所理解的“無(wú)極”之“極”基本與“太極”之“極”同一個(gè)意思，皆采用“Pole”來(lái)翻譯，而且隨后還揭橥“Pole”的實(shí)際意謂是“centre”，故言“‘極’是一種有機(jī)體的中心（a kind of organisation centre）”[6]496，且還便宜從事地以“中心”之意分別在道家和儒家的語(yǔ)境中重新解釋了“無(wú)極”“太極”兩個(gè)概念。他說(shuō)：“道家的‘無(wú)極’則是肯定真正的全部的世界并不依賴(lài)于這種基點(diǎn)（cardinal point），因?yàn)樗拿恳徊糠侄驾喠鞯靥幱谥鲗?dǎo)地位，正如我們從莊子關(guān)于四肢百骸的比喻以及從許多道家所引征的不自覺(jué)的（自主的）生理過(guò)程所看到的?！盵6]497此處莊子的“四肢百骸”，他還附有注釋?zhuān)杆谕淼谑隆白匀唤绲慕y(tǒng)一性與自發(fā)性”中所引用的莊子《齊物論》中的一段話(huà)，“若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不見(jiàn)其形，有情而無(wú)形。百骸九竅六藏，賅而存焉，吾誰(shuí)與為親？汝皆悅之乎？其有私焉？如是皆有，為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉！如求得其情，與不得，無(wú)益損乎其真?！盵10]61從《齊物論》上下文中可以得知此一段文字仍是講“齊物”之大旨，指身體的各個(gè)部分各司其職，各有其是，不相凌奪，一切自然而然，而成就身體之和諧。成玄英疏曰：“夫肢體不同，而御用各異，似有真性，竟無(wú)宰主。眹跡攸肇，從何而有？”[10]62頗符合莊子的原旨。李約瑟理解為“輪流處于主導(dǎo)地位”，雖有偏差但亦不至于太過(guò)，但關(guān)鍵是這與周子、朱子的“無(wú)極”有何關(guān)聯(lián)呢？細(xì)察之下，我們發(fā)現(xiàn)“無(wú)極”在這里早已不是饒魯所謂“無(wú)行狀、無(wú)方所”的意思，而是悄然變成“no centre”的意思，李約瑟意在用此強(qiáng)調(diào)“沒(méi)有中心”的道家機(jī)體世界觀（背后語(yǔ)意其實(shí)是針對(duì)充滿(mǎn)絕對(duì)中心如不動(dòng)的推動(dòng)者、上帝等的西方世界觀）。而且，細(xì)觀此處的論證邏輯，李約瑟乃是在援引道家的世界觀來(lái)證成理學(xué)家的世界觀，這在李約瑟自然不成問(wèn)題，因?yàn)樵诶罴s瑟看來(lái)道家的“道”乃宇宙中的統(tǒng)一性原則，在這一原則下形成的世界與在理學(xué)家“理”這一原則下所形成的世界基本無(wú)二。然而，“無(wú)極”雖然在《道德經(jīng)》中可作“道”的同義詞來(lái)解①“無(wú)極”本出自《道德經(jīng)》第二十八章，“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離。常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足。常德乃足，復(fù)歸于樸。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒。常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極?！贝司渲小皨雰骸薄皹恪薄盁o(wú)極”基本上是“道”的同義詞，乃“道”不可名而強(qiáng)名之語(yǔ)。。但是當(dāng)它進(jìn)入宋代理學(xué)家的語(yǔ)境時(shí)，則基本只有兩種解釋?zhuān)皇墙庾髅~“無(wú)”，所謂“無(wú)中誕生太極”；二是解作形容詞“無(wú)形”，所謂“太極無(wú)形”。贊同“自無(wú)極而為太極”說(shuō)者多取前一解，而贊同朱子“無(wú)極而太極”說(shuō)者多取第二解。李約瑟?jiǎng)t于此二說(shuō)皆不取，徑直地從機(jī)體哲學(xué)出發(fā)讓理學(xué)家的“無(wú)極”重新回到道家機(jī)體論世界觀中去。至于李約瑟的“太極”解，其言曰“儒家的‘太極’則是對(duì)賦予宇宙整體并無(wú)處不在的內(nèi)在力量的認(rèn)同”[6]497，也就是說(shuō)“太極”即“supreme centre”。其自注證據(jù)為《淵鑒齋御纂朱子全書(shū)》卷四十九，第十八頁(yè)b，“太極位于萬(wàn)物的中心，而不是萬(wàn)物的中心”[6]497。查《淵鑒齋御纂朱子全書(shū)》卷四十九第十八頁(yè)，有言太極“常在物之中，為物之的，物無(wú)之則無(wú)以為根主而不能以有立”。其所引當(dāng)指此句前半句。此處“的”為“箭靶的中心”之意，其句意為“太極常在萬(wàn)物之中（或中間），作為萬(wàn)物的中心”。完全沒(méi)有其翻譯的“位于中心而不是中心”的意思。李約瑟如此違反朱子原意的翻譯操作顯然是為了證成他本人所早已認(rèn)可的“無(wú)極而太極”的闡釋?zhuān)础八ò矗褐咐韺W(xué)家所認(rèn)知的世界）是一個(gè)單一的有機(jī)體（按：對(duì)應(yīng)supreme centre），其中任何一個(gè)特定的部分都不能被認(rèn)為是永遠(yuǎn)‘居于控制地位’（按：對(duì)應(yīng)no centre）”。[6]497①李約瑟本人譯文為“The thai chi，wrote Chu Hsi，is at the centre of all things，but not their centre”，而其所參考的Le Gall的法文譯文為“C’est pour cette raison qu’il est toujours au milieu des êtres，qu’il en est le point central”，可直譯為“正是由于這個(gè)原因，它總是在萬(wàn)物之中，且是它們的中心點(diǎn)”。與他自己翻譯的意思正好相反，卻接近中文原意。

于此我們看到“無(wú)極而太極”這一命題不知不覺(jué)中被李約瑟解釋為了“Supreme centre is no centre”，于是理學(xué)家們對(duì)這一命題的通常的宇宙演化論上的理解在這里遭到了一次有機(jī)論的改寫(xiě)。而李約瑟如此改寫(xiě)的目的之一是為了批評(píng)西方充滿(mǎn)極、焦點(diǎn)、中心（poles，foci and centres）的思維模式。為此，他還再引朱子“如果有人窺探它的奧秘，太極似乎是沒(méi)有任何安排者跡象的一片雜亂無(wú)章的荒野（即沖漠無(wú)朕）”②原文為“If one peers into its mystery，the thai chi seems a chaotic and disorderly wilderness lacking all sign of an arranger.”見(jiàn)Joseph Needham，Science and civilization in China Vol.2，(Cambridge：Cambridge University Press，1956),p466.③ 參看郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，2017，第300、308、313、314頁(yè)。之說(shuō)為據(jù)。在他的譯文中雖然以“sign”確切地對(duì)譯了“朕”，但是李約瑟仍不滿(mǎn)足，在注釋中又對(duì)“朕”自注“安排者，用皇帝自稱(chēng)的復(fù)數(shù)來(lái)表示”[6]497。其如此旁生枝節(jié)的目的，不外乎為了進(jìn)一步申說(shuō)宋代理學(xué)家的世界是一個(gè)沒(méi)有第一推動(dòng)者或上帝等的自然有機(jī)世界而非西方式的機(jī)械因果世界。然查“沖漠無(wú)朕”，語(yǔ)出《莊子·應(yīng)帝王》“吾鄉(xiāng)示之以太沖莫?jiǎng)佟薄绑w盡無(wú)窮，而游無(wú)朕”?！皼_”字，成玄英疏為“虛也”，允為確解?！兜赖陆?jīng)》有“道沖而用之或不盈”（《第四章》）即可佐證。至于“漠”字，同篇有“游心于淡，合氣于漠”語(yǔ)，成玄英疏，“漠”有“虛靜”之義。而“朕”，崔撰云，兆也。成玄英疏，跡也③。合在一起“沖漠無(wú)朕”應(yīng)是形容太極“虛靜無(wú)行跡”，完全沒(méi)有李約瑟所言的“沒(méi)有安排者”“雜亂無(wú)章的荒野”之義?？梢?jiàn)為了證成宋代理學(xué)家的世界乃一無(wú)主宰者的自然有機(jī)世界，李約瑟有時(shí)不得不煞費(fèi)苦心。

三、理學(xué)概念的創(chuàng)造性理解——理與氣

李約瑟反對(duì)以本體決定論（ontological decision）思維來(lái)理解朱熹的理氣關(guān)系。他認(rèn)為朱熹是一個(gè)二元論者，理、氣在他的宇宙觀中占有同等重要的地位，二者本無(wú)先后。所以，對(duì)于他之前的很多漢學(xué)家對(duì)“理”的翻譯，他都表示了異議。例如，他反對(duì)將“理”譯作“form”，認(rèn)為這是“把中國(guó)并不存在的亞里士多德主義強(qiáng)加于宋代理學(xué)家的思想之上”[6]504。因?yàn)閬喞锸慷嗟碌摹靶问健蹦苜x予事物以實(shí)體性，它與質(zhì)料相對(duì)立，是事物存在的本質(zhì)，而質(zhì)料又是潛在的形式。而反觀朱子的“理”，它只是在邏輯上先于氣而存在，它本身并不產(chǎn)生氣，“氣”也不是潛在的“理”，所以以形式與質(zhì)料來(lái)對(duì)應(yīng)朱子的理、氣在李約瑟看來(lái)很不合適。他也反對(duì)將“理”譯為“l(fā)aw”，認(rèn)為這種譯法“過(guò)早判斷了中國(guó)人是否在任何時(shí)期發(fā)展過(guò)自然法則的觀念”[6]504。他也不同意將“理”譯作“Vernunft（德國(guó)漢學(xué)家Forke 的譯文即如此）/Reason”，認(rèn)為雖然“理”的本義中帶有事物的“模式”（pattern）的意思，且在朱熹的世界觀中“天理”確實(shí)在某種程度上可被理解為“普遍的宇宙模式”，但是在西方的語(yǔ)境中，“普遍的宇宙模式”經(jīng)常預(yù)設(shè)了一個(gè)潛在的有意識(shí)的施事者存在（如上帝），而這種宇宙組織力的概念在中國(guó)的世界觀中是不具備的，因?yàn)橹袊?guó)的宇宙是化生（spontaneous generation）的宇宙，故而此一翻譯亦不可取。

依李約瑟看來(lái)，“理”“氣”二字最好不翻譯，直接標(biāo)注漢語(yǔ)拼音。如不得已，可以根據(jù)現(xiàn)代自然科學(xué)家和有機(jī)哲學(xué)家所承認(rèn)的兩條宇宙的基本原理：物質(zhì)—能量和組織原則，將它們分別翻譯為“Organisation”或者“Principle of Organisation”和“matterenergy”[6]506。從這一宇宙組織的原則出發(fā)，李約瑟對(duì)朱子的兩段文字進(jìn)行了創(chuàng)造性的翻譯。

（1）問(wèn)理與氣。曰：“伊川說(shuō)得好，曰理一分殊。合天地萬(wàn)物而言，只是一個(gè)理；及在人，則又各自一個(gè)理?！弊g文：Someone asked about the relations of Li and Chhi. The philosopher answered，Master IChhuan（Chhêng I）spoke well when he said that Li is one，but its functions are manifold. Consider heaven and earth and the myriad things—they have but one unitary Li. As for men，each of them possesses（individualised in himself）the one unitary Li.

（2）天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。譯文：Throughout heaven and earth there is Li and there is Chhi. Li is the Tao（organising）all forms from above（hsing erh shang），and the root from which all things are produced.Chhi is the instrument（chhi）（composing）all forms from below（hsing erh hsia），and the tools and raw material（chü）with which all things are made①兩段英文原文見(jiàn)Joseph Needham，Science and civilization in China Vol.2(Cambridge：Cambridge University Press，1956),p479-480..

通過(guò)將“理一”“一個(gè)理”譯為“Li is one ”“one unitary（單一的、整體的）Li”，李約瑟意欲告訴我們理學(xué)家的宇宙是一個(gè)整體性的宇宙。而通過(guò)將“理也者，形而上之道也”譯為“Li is the Tao（organising）all forms from above”，李約瑟成功地將“理”描繪成了宇宙秩序化和組織化的原則。同時(shí)，“each of them possesses（individualised in himself）the one unitary Li.”的譯文也暗示我們個(gè)人個(gè)性化的生成也是在“理”這一組織化的原則中得以實(shí)現(xiàn)，于是機(jī)體哲學(xué)的核心要素——部分與整體間的相互作用關(guān)系得到了充分的表述。

不得不說(shuō)，李約瑟在此處的闡釋比起對(duì)“無(wú)極而太極”的闡釋來(lái)得更加高明，因?yàn)樵谶@里懷特海機(jī)體哲學(xué)與理學(xué)概念實(shí)現(xiàn)了比較完滿(mǎn)的對(duì)接。當(dāng)然，這樣的翻譯也主動(dòng)遺漏了對(duì)很多重要理學(xué)命題的闡述，比如“理一分殊”究竟何意？“一個(gè)理”和“各自一個(gè)理”的關(guān)系為何？理與氣的關(guān)系又如何？而且，通觀李約瑟對(duì)“理”的闡釋?zhuān)瑸榱嗽诶韺W(xué)中發(fā)現(xiàn)有助于自然科學(xué)發(fā)展的點(diǎn)滴痕跡，李約瑟終究還是不甚恰當(dāng)?shù)赝癸@了朱子理學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系，而忽略了與人事相關(guān)的人文性的“理”的含義②李約瑟在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》（第二卷）第605頁(yè)竟說(shuō)“朱熹是很清楚地朝著化學(xué)性質(zhì)分類(lèi)的方向在摸索前進(jìn)”，但李約瑟最后（第606頁(yè)）也不得不承認(rèn)關(guān)于自然法則的概念，在中國(guó)估計(jì)只能找到些痕跡。。雖然朱子提倡格物窮理，且也經(jīng)常說(shuō)到物之理，但我們知道此處“物，猶事也”[11]，指的更多的是“人事”而非現(xiàn)代物理學(xué)意義上的物質(zhì)，因?yàn)楫吘埂叭耸轮怼辈攀亲鳛檎渭抑熳右簧闹匦乃?，而這個(gè)“人事之理”在多大程度上符合李約瑟的“機(jī)體主義”卻未見(jiàn)其有所論及，所以我們可以說(shuō)李約瑟為了他的機(jī)體主義哲學(xué)犧牲了很大一部分“理”的人文性甚至政治性的面向。

結(jié)語(yǔ)

綜上所論，我們可以看出李約瑟在詮釋宋代理學(xué)時(shí)，始終把懷特海機(jī)體哲學(xué)作為最重要的參考系來(lái)運(yùn)用。然而值得注意的是，李約瑟的這種參考系的選擇不是隨意的，它至少由如下三種因素促成。第一種可稱(chēng)為歷史的誘因。這一誘因我們前面已經(jīng)提到過(guò)，即李約瑟認(rèn)為西方的機(jī)體哲學(xué)部分受到了宋代理學(xué)的啟發(fā)，故而當(dāng)李約瑟意欲選擇一種西學(xué)資源切近理學(xué)時(shí)，機(jī)體哲學(xué)自然具有更大的誘惑力，因?yàn)闄C(jī)體哲學(xué)據(jù)說(shuō)是來(lái)自中國(guó)，當(dāng)以其闡釋宋代理學(xué)時(shí)，可謂是在以中國(guó)闡釋中國(guó)，很容易獲得某種歷史的合法效力。第二種是已有研究的影響。筆者以為張東蓀稱(chēng)宋代理學(xué)是“神秘的整體主義”（mystic integralism）的說(shuō)法對(duì)李約瑟啟發(fā)很大。李約瑟在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》（第二卷）的參考文獻(xiàn)中提到過(guò)張氏《知識(shí)與文化》一書(shū)，“神秘的整體主義”即出于此書(shū)。李約瑟雖未直接采用“整體主義”這一說(shuō)法，而采用了“有機(jī)哲學(xué)”，但基本意思無(wú)異③在“神秘的整體主義”這一小節(jié)中，談到“太極”時(shí)，張氏同樣用了“有機(jī)哲學(xué)”（organismic philosophy）這一說(shuō)法，參見(jiàn)張東蓀：《知識(shí)與文化》，岳麓書(shū)社，2011，第137頁(yè)。。另外，英國(guó)漢學(xué)家卜道成的《朱熹和他的前輩們：朱熹與宋代新儒學(xué)導(dǎo)論》一書(shū)對(duì)李約瑟亦當(dāng)有影響，因?yàn)椴肥显谀抢镆讶婚_(kāi)始采用科學(xué)—哲學(xué)資源來(lái)解釋“理”了④具體可參見(jiàn)卜氏該書(shū)第二篇第五章論“理”這一節(jié)。。第三種也即最重要的因素來(lái)自李約瑟自身的時(shí)代和他本人的研究議題。自19世紀(jì)末以來(lái)西方即不斷地反思自身已有的過(guò)度理性化的文化機(jī)制（尼采可謂其中集大成者），而到李約瑟著述的年代，這種反思似乎有了一種新的趨勢(shì)，即朝向東方去獲取資源（如海德格爾、黑塞、榮格等親近道家思想），企圖通過(guò)“繞道”的方式來(lái)解決西方問(wèn)題。這里我們可以比李約瑟稍晚的同樣研究中國(guó)理學(xué)的英國(guó)漢學(xué)家葛瑞漢為例，簡(jiǎn)單說(shuō)明一下。葛瑞漢于1958 年出版《中國(guó)的兩位哲學(xué)家：二程兄弟》（Two Chinese Philosophers：Cheng Ming-tao and Cheng Yi-chuan），然而其著述的目的并不在于向西方原原本本地介紹二程思想，而在于借二程“理”的描述性的和規(guī)范性的（descriptive and normative）二重內(nèi)涵來(lái)探討西方的“休謨問(wèn)題”（即描述性判斷與規(guī)范性判斷之間的關(guān)系），進(jìn)而試圖從中找出填平“是”與“應(yīng)該”之間的鴻溝的方法，為西方倫理重新奠定地基。李約瑟同葛氏一樣關(guān)心西方文明的走向，只不過(guò)與葛氏不同的是，他不是從倫理角度而是從科學(xué)—哲學(xué)角度著眼西方文明的未來(lái)。李約瑟之所以從《生化學(xué)的基礎(chǔ)》到《一個(gè)生物學(xué)家對(duì)懷特海哲學(xué)的觀點(diǎn)》都不斷提及“機(jī)械”“機(jī)體”二詞，乃是因?yàn)槔罴s瑟如同懷特海一樣，感覺(jué)到牛頓式的宇宙觀已然不適宜現(xiàn)代科學(xué)，急需一種新的哲學(xué)即機(jī)體哲學(xué)來(lái)為西方現(xiàn)代科學(xué)重新奠定地基。由于對(duì)懷特海機(jī)體哲學(xué)的傾心，當(dāng)李約瑟轉(zhuǎn)向研究中國(guó)科學(xué)時(shí)，這一他常用來(lái)討論西方科學(xué)的視域自然也會(huì)出現(xiàn)在他的中國(guó)科學(xué)研究之中，因?yàn)樗鼈儺吘苟脊蚕砹恕翱茖W(xué)”一詞。

那么到底該如何評(píng)價(jià)李約瑟在這一參考系下所作出的種種理學(xué)判斷呢？筆者以為，李約瑟雖然仍存在或多或少地以西方概念“格義”中國(guó)理學(xué)的嫌疑，但比起馬勒伯朗士、萊布尼茨、麥格基等人對(duì)理學(xué)的“格義”來(lái)說(shuō)已然有云泥之別。從整體上看來(lái)，李約瑟格義的痕跡很弱，他的將理學(xué)定位為“機(jī)體哲學(xué)”的這一論斷也能比較準(zhǔn)確地反映理學(xué)的世界觀，故而李約瑟的闡釋擁有一定的合法效力，這可能也是其諸多論斷后來(lái)被安樂(lè)哲等漢學(xué)家認(rèn)可的原因之一。當(dāng)然，也正是由于把重心完全放在科學(xué)—哲學(xué)方面，忽視了傳統(tǒng)理學(xué)闡釋中的倫理視角（在其前輩卜道成、后輩葛瑞漢等人身上，理學(xué)的倫理面向都是關(guān)注的重點(diǎn)），李約瑟的闡釋始終無(wú)法將自然之“理”與人文之“理”貫通起來(lái)，當(dāng)遇到某些具體的理學(xué)概念時(shí)，難免也會(huì)出現(xiàn)某種跨文化的誤讀。