譚同學(xué)

在人類歷史的長河中，現(xiàn)代性的興起是以西方社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型為肇始的。在這一過程中，西方中心論得以滋生，它將所有后發(fā)現(xiàn)代化地區(qū)相對(duì)化為邊緣的“他者”，并在時(shí)間序列上將之定格為“過去”，質(zhì)言之，后者遲早應(yīng)該且只能沿著西方經(jīng)歷過的歷史道路前進(jìn)。但現(xiàn)代性的興起在帶來物質(zhì)進(jìn)步的同時(shí)，也給西方社會(huì)帶來了種種困擾。西方馬克思主義者，尤以法蘭克福學(xué)派為標(biāo)志，對(duì)此進(jìn)行了深入的反思。其中，法蘭克福學(xué)派的代表人物之一——赫伯特·馬爾庫塞（Herbert Marcuse）提出了“單向度的人”概念，用來批判西方社會(huì)現(xiàn)代性病灶，并由此提出了社會(huì)改造方案。諸多學(xué)者已指出馬爾庫塞舍棄政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的不足，(1)我國學(xué)者對(duì)馬爾庫塞此理論特點(diǎn)的批判尤為深入，較詳細(xì)綜述參見白潔：《法蘭克福學(xué)派大眾文化批判理論的缺陷研究綜述》，《黑龍江史志》2009 年第7 期。但在當(dāng)代社會(huì)理論譜系書寫中，仍有學(xué)者認(rèn)為，若不僅僅將“單向度的人”的論述放入馬克思主義理論脈絡(luò)，而將之放入更具普遍意義的現(xiàn)代性理論中來看，它在某種程度上實(shí)現(xiàn)了對(duì)馬克思主義的超越。(2)[英]尼格爾·多德：《社會(huì)理論與現(xiàn)代性》，陶傳進(jìn)譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002 年版，第95 頁。這種分析視角和判斷在我國部分青年學(xué)者中也形成了較大影響，參見賀翠香：《法蘭克福學(xué)派在中國的影響及其意義》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2012 年第1 期；傅永軍：《法蘭克福學(xué)派的現(xiàn)代性理論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2007 年版，第178 頁；駱奎：《西方馬克思主義超越“經(jīng)濟(jì)決定論”的邏輯路徑及啟示》，《世紀(jì)橋》2011 年第1 期；董希文：《從革命的形式到文本科學(xué)的建立——20 世紀(jì)“西方馬克思主義”文學(xué)文本理論走向》，《中國文學(xué)研究》2012 年第1 期。

可若深入考察以馬爾庫塞為代表的西方馬克思主義人學(xué)思想脈絡(luò)，我們卻不難發(fā)現(xiàn)，即使是在現(xiàn)代性理論譜系中，西方馬克思主義對(duì)西方現(xiàn)代性病灶的反思雖入木三分，但也因缺乏唯物辯證方法和世界主義視野，終究避免不了陷入西方中心論的泥淖。只不過與以往的西方中心論相比，它是以反思西方現(xiàn)代性主流文化的新面目出現(xiàn)的，但二者均無法正視作為他者的非西方文化在克服現(xiàn)代性弊病上可能具有的借鑒意義。

下文將以馬爾庫塞的論述為例，對(duì)西方馬克思主義人學(xué)思想的反思及其限度略作分析，以期對(duì)全球化條件下現(xiàn)代性的擴(kuò)展、張力及其文化批判、矯正問題的思考有所裨益。

一、現(xiàn)代性焦慮癥與單向度的人

相對(duì)于工業(yè)化早期馬克思所面對(duì)的西方社會(huì)而言，20 世紀(jì)中葉的西方馬克思主義者所面對(duì)的發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)，從表面上看似乎要“健康”得多。例如，物質(zhì)生產(chǎn)變得極為發(fā)達(dá)，普通民眾也獲得相當(dāng)程度上的政治民主、生活保障，等等。但在馬爾庫塞等法蘭克福學(xué)派的西方馬克思主義者看來，這絲毫不意味著現(xiàn)代條件下普通民眾獲得了更多的自由，相反，在此類“小恩小惠”的掩飾下隱藏著深層的文化和意識(shí)上的控制。而尤其危險(xiǎn)的是，人們對(duì)此尚渾然不知，并保持著麻木的樂觀。這類人即是單向度的人。

首先，單向度的人與現(xiàn)代性“控制的新形式”分不開。所謂“新形式”，指的是現(xiàn)代性激發(fā)出來控制的“技術(shù)的形式”(1)[美]赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人：發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究》，劉繼譯，上海譯文出版社2006 年版，第10 頁。。馬爾庫塞深刻地總結(jié)道：“技術(shù)的合理性展示出它的政治特性，因?yàn)樗兂筛行Ыy(tǒng)治的得力工具，并創(chuàng)造出一個(gè)真正的極權(quán)主義領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中，社會(huì)和自然、精神和肉體為保衛(wèi)這一領(lǐng)域而保持著持久動(dòng)員狀態(tài)?！?2)[美]赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人：發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究》，第18 頁。技術(shù)的進(jìn)步擴(kuò)展到整個(gè)統(tǒng)治和協(xié)調(diào)制度，創(chuàng)造出種種生活和權(quán)力形式，用來調(diào)和反對(duì)這一制度的各種勢(shì)力，并擊敗和拒斥了以擺脫勞役和統(tǒng)治、獲得自由的歷史前景名義而提出的抗議。此外，新的控制形式還造就了話語領(lǐng)域的封閉。對(duì)此，馬爾庫塞強(qiáng)調(diào)，經(jīng)過技術(shù)全面管理過后的大眾話語“是統(tǒng)一性和一致性的證明，是有步驟地鼓勵(lì)肯定性思考和行動(dòng)的證明，是步調(diào)一致地攻擊超越性批判觀念的證明”(3)[美]赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人：發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究》，第79 頁。，“在公眾話語領(lǐng)域的關(guān)節(jié)點(diǎn)上，自明的分析性命題似乎有著巫術(shù)儀式規(guī)程似的作用”(4)[美]赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人：發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究》，第81 頁。。質(zhì)言之，在技術(shù)控制大眾話語的條件下，“自由、民主、平等”等宏大詞語被視作無條件、神圣不可改變的教條，但其背后卻是深層的虛偽。

其次，單向度的人以單向度的思想為基礎(chǔ)。在馬爾庫塞看來，實(shí)證主義和分析哲學(xué)的流行標(biāo)志著單向度的思維和單向度的哲學(xué)勝利，否定性的抗議邏輯被擊敗，肯定性思維得到了不恰當(dāng)?shù)目隙?。例如，他曾分析道：“在形式邏輯的統(tǒng)治下，本質(zhì)和現(xiàn)象相沖突的觀念如果不是無意義的，就是可以消融掉的；物質(zhì)內(nèi)容是中立的；統(tǒng)一原則與矛盾原則相分離（矛盾是錯(cuò)誤思考的結(jié)果），終極原因被從邏輯秩序中清除了出去?！?5)[美]赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人：發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究》，第125—126 頁。當(dāng)然，馬爾庫塞很顯然不至于忽略現(xiàn)實(shí)當(dāng)中存在的矛盾，更不至于認(rèn)為實(shí)證主義有助于消除矛盾，而是強(qiáng)調(diào)它對(duì)現(xiàn)實(shí)矛盾的掩蓋。對(duì)此，他曾論述道：（技術(shù)理性、統(tǒng)治的邏輯、肯定性思維）“通過把人身依附（如奴隸對(duì)主人、農(nóng)奴對(duì)莊園主、貴族對(duì)領(lǐng)地分封者，等等）逐步換為對(duì)‘事物客觀秩序’（如經(jīng)濟(jì)規(guī)律、市場(chǎng)等等）的依賴……統(tǒng)治也正在產(chǎn)生更高的合理性，即一邊維護(hù)等級(jí)結(jié)構(gòu)，一邊又更有效地剝削自然資源和智力資源，并在更大范圍內(nèi)分配剝削所得”(6)[美]赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人：發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究》，第131 頁。。

相對(duì)于馬克思所說的“自由的、全面的人”(7)[德]卡爾·馬克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，中央編譯局譯，人民出版社2000 年版，第107 頁。而言，單向度的人無疑是受壓制和局限的，是西方現(xiàn)代性弊病的縮影。若從反思現(xiàn)代性的角度來看，單向度的人無疑集中呈現(xiàn)了西方社會(huì)現(xiàn)代性的焦慮癥。

從文化角度出發(fā)研究現(xiàn)代性，當(dāng)首推馬克斯·韋伯（Max Weber）。韋伯認(rèn)為，理性化是現(xiàn)代性的基本要求，也是現(xiàn)代社會(huì)的重要特征。他甚至把資本主義生產(chǎn)和交易中的信任基礎(chǔ)，歸結(jié)為新教教徒在世俗生活中的理性。(1)[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社2007 年版，第24—25 頁。權(quán)威與權(quán)力是道德化還是理性化，是其判斷社會(huì)支配類型的基本依據(jù)。(2)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（第1 卷），閻克文譯，上海人民出版社2010 年版，第322 頁。他認(rèn)為，理性化在造就現(xiàn)代社會(huì)的同時(shí)，也帶來了“目的（工具）合理性”的伸張，過度的“形式合理性”淹沒了“實(shí)質(zhì)合理性”。(3)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（第2 卷），閻克文譯，上海人民出版社2010 年版，第948 頁。其結(jié)果是，現(xiàn)代社會(huì)不得不面對(duì)理性的“牢籠”。(4)[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第188 頁。

幾與韋伯同時(shí)代的格奧爾格·西美爾（Georg Simmel）從貨幣機(jī)制在現(xiàn)代社會(huì)中表現(xiàn)分析入手，也對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行了反思。他指出，貨幣的可轉(zhuǎn)換性剔除掉社會(huì)個(gè)體的個(gè)性，及一切與其相關(guān)的具有人格特征的社會(huì)關(guān)系，而無差別地納入貨幣體系當(dāng)中予以衡量、交換。從而，這為貨幣從手段轉(zhuǎn)換為目的奠定了基礎(chǔ)，(5)[德]西美爾：《貨幣哲學(xué)》，陳戎女等譯，華夏出版社2002 年版，第158 頁。以至于在現(xiàn)代西方社會(huì)中，“貨幣是一切價(jià)值的公分母”(6)[德]西美爾：《貨幣哲學(xué)》，第63 頁。。亦即，社會(huì)的客觀化機(jī)制壓制了人的主觀的一面，主導(dǎo)了現(xiàn)代社會(huì)。沿類似思路，喬治·里茨爾（George Ritzer）從經(jīng)驗(yàn)層面分析了現(xiàn)代社會(huì)的可計(jì)算化、程式化特點(diǎn)，并將其概括為“社會(huì)的麥當(dāng)勞化”(7)參見[美]喬治·里茨爾：《社會(huì)的麥當(dāng)勞化：對(duì)變化中的當(dāng)代社會(huì)生活特征的研究》，顧建光譯，上海譯文出版社1999 年版。。

而將這種客觀化的支配類型描繪得更細(xì)致，將其說成無處不在的則是米歇爾·福柯（Michel Foucault）。他將這種客觀化的支配類型與傳統(tǒng)的權(quán)力直接演示方式（如在廣場(chǎng)上公開處決犯人）區(qū)分開來，(8)[法]米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999 年版，第3—48 頁。認(rèn)為它恰如全景式的圓形監(jiān)獄監(jiān)視，是一種隱秘的、看不見的卻無處不在、無孔不入的控制方式。(9)[法]米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，第219—255 頁。

法蘭克福學(xué)派的當(dāng)代代表人物尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）也是從對(duì)此問題的分析開展自己的理論建構(gòu)的。他考察現(xiàn)代西方社會(huì)的運(yùn)行機(jī)制之后發(fā)現(xiàn)，單一的、程序化的機(jī)制侵占了豐富多彩的生活世界，這致使現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)了廣泛壓抑的一面。在理論建構(gòu)中，哈貝馬斯將此歸為系統(tǒng)對(duì)“生活世界”的殖民。(10)[德]尤爾根·哈貝馬斯：《合法化危機(jī)》，劉北成、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2000 年版，第4—9 頁。

可以說，以上針對(duì)現(xiàn)代性的反思理論譜系，清晰地呈現(xiàn)了一個(gè)共同問題，那就是社會(huì)出現(xiàn)現(xiàn)代焦慮病變，單一的、客觀的從而也是冰冷的技術(shù)機(jī)制壓制，代替了豐富的生活世界，人性的、情感的、生活的因素被弱化。這些理論分析雖視角各異、表述紛呈，但與馬爾庫塞提及的社會(huì)單面化、人的單面化傾向在本質(zhì)上具有一致性。由此也可說，西方馬克思主義人學(xué)思想本屬現(xiàn)代性反思的一部分，而“單向度的人”概念構(gòu)成了它獨(dú)特的分析視角，深刻揭露了西方社會(huì)的現(xiàn)代性焦慮。

二、文化批判及其新西方中心論

相對(duì)于馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判思路而言，馬爾庫塞在構(gòu)建“單向度的人”的批判理論時(shí)，最主要的工作便是對(duì)文化和意識(shí)形態(tài)的批判。例如，他曾指出，西方社會(huì)中的高層文化本來與現(xiàn)實(shí)相疏遠(yuǎn)、相脫離，而這種疏遠(yuǎn)化的特征，正是高層文化能夠保存與現(xiàn)實(shí)不同的另一向度的關(guān)鍵所在。但是，社會(huì)單向度發(fā)展使得早期資本主義文學(xué)中那些反叛角色均被征服，它們被改頭換面。之后，“民族英雄、垮掉的一代、神經(jīng)質(zhì)的家庭婦女、歹徒、明星、超凡的實(shí)業(yè)界巨頭……不再想象另一種生活方式，而是想象同一生活方式的不同類型或者畸形，他們是對(duì)已確立制度的肯定而不是否定”(1)[美]赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人：發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究》，第55 頁。。

馬爾庫塞的文化批判無疑是深刻而對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)具有相當(dāng)解釋力的，甚或在某種程度上帶有一定的預(yù)見性。以下我們不妨舉兩項(xiàng)具有世界性影響的研究以作佐證。

英國馬克思主義人類學(xué)家保羅·威利斯（Paul Willis）的研究表明，發(fā)達(dá)資本主義的教育技術(shù)有效實(shí)現(xiàn)了階級(jí)的再生產(chǎn)，卻并未遇到反抗。在長期跟蹤、參與式調(diào)查的基礎(chǔ)上，以12個(gè)工人階級(jí)家庭出身的男生群體為基礎(chǔ)，威利斯分析了他們所構(gòu)成的一種與學(xué)校的對(duì)抗性文化關(guān)系。例如，這些男生反對(duì)學(xué)校的權(quán)威，拒絕接受學(xué)校的道德規(guī)范，鄙視那些唯命是從的“乖學(xué)生”，把自己“定位”成一個(gè)離經(jīng)叛道的群體。他們將向老師“告密”視為最大的“罪惡”，習(xí)慣于制造麻煩，以表現(xiàn)自己的所謂“硬漢”氣概，等等。但正是這種將自己與“乖學(xué)生”標(biāo)準(zhǔn)保持距離的做法，使這些學(xué)生為訓(xùn)練自己在體力勞動(dòng)世界當(dāng)中勞動(dòng)分工角色而形成了亞文化。(2)[英]保羅·威利斯：《學(xué)做工：工人階級(jí)子弟為何繼承父業(yè)》，秘舒、凌旻華譯，譯林出版社2013 年版，第13—45 頁。亦即，這種表面上看來對(duì)抗主流的文化實(shí)質(zhì)上適應(yīng)了主流文化對(duì)現(xiàn)代社會(huì)分工模式的需要。

與威利斯關(guān)注無產(chǎn)階級(jí)以自己的亞文化適應(yīng)主流文化對(duì)社會(huì)分工的安排需要略有差異，美國馬克思主義社會(huì)學(xué)家邁克爾·布若威（Michael Buraway）更進(jìn)一步研究了發(fā)達(dá)資本主義如何進(jìn)一步控制勞動(dòng)，并使勞動(dòng)者喪失批判性而認(rèn)同資本主義生產(chǎn)與文化邏輯。1970 年代，布若威在一個(gè)生產(chǎn)多種農(nóng)業(yè)裝備的跨國企業(yè)堅(jiān)持長期做調(diào)查并參與勞動(dòng)。通過對(duì)先進(jìn)的壟斷資本主義企業(yè)的深入研究，布若威發(fā)現(xiàn)，壟斷資本主義的勞動(dòng)過程被資本進(jìn)行了分層處理，從而也瓦解了勞動(dòng)者作為一個(gè)階級(jí)的團(tuán)結(jié)。由于工人分層的出現(xiàn)，工人貴族以及相應(yīng)的意識(shí)形態(tài)造就了勞動(dòng)力內(nèi)部市場(chǎng)，從而注重內(nèi)部競(jìng)爭而非針對(duì)資本展開斗爭。(3)[美]邁克爾·布若威：《制造同意：壟斷資本主義勞動(dòng)過程的變遷》，李榮榮譯，商務(wù)印書館2008 年版。在布若威的分析中，“生產(chǎn)政體”是一個(gè)重要概念，他認(rèn)為只有結(jié)合經(jīng)濟(jì)、政治和意識(shí)形態(tài)三個(gè)維度來分析勞動(dòng)過程，才能看清生產(chǎn)政治的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制。(4)Michael Burawoy,The Politics of Production:Factory Regimes under Capitalism and Socialism,London:Verso,1985,p.39.布若威認(rèn)為，在壟斷資本主義條件下，“生產(chǎn)政體”生產(chǎn)出了勞動(dòng)者內(nèi)部競(jìng)爭的同時(shí)，制造出了他們對(duì)資本主義邏輯的同意。質(zhì)言之，西方發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)通過管理技術(shù)的創(chuàng)新、使用，實(shí)現(xiàn)了從資本直接強(qiáng)迫勞動(dòng)到資本制造同意的轉(zhuǎn)變。

可是，在肯定西方馬克思主義在文化批判上取得深刻見解的同時(shí)，我們也不難發(fā)現(xiàn)，馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判在此理論譜系中被遮蔽了。這種遮蔽導(dǎo)致的直接結(jié)果是，西方馬克思主義者在思考如何克服西方社會(huì)現(xiàn)代性焦慮癥時(shí)，缺少了唯物辯證和世界主義視野。以馬爾庫塞為例，他將眼光局限在西方現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)部，將希望寄托在該社會(huì)極少數(shù)的邊緣群體身上。

馬爾庫塞認(rèn)為，只有那些生活在西方社會(huì)底層的流浪漢和局外人，不同種族、不同膚色的被剝削者和被迫害者，失業(yè)者和不能就業(yè)者，才能克服“單向度的社會(huì)”的弊病。他論證道：“他們生存在民主進(jìn)程之外；他們的生活就是對(duì)結(jié)束無法容忍的生活條件和體制的最直接、最現(xiàn)實(shí)的要求。因此，即使他們的意識(shí)不是革命性的，他們的反對(duì)也是革命性的。他們的反對(duì)是從外部打擊現(xiàn)存制度因而沒有被該制度引向歧路；它是一種破壞游戲規(guī)則并在這樣做時(shí)揭露該游戲是受操縱的游戲的根本力量?！?1)[美]赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人：發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究》，第233—234 頁。雖然馬爾庫塞也認(rèn)為，“這不過是一種機(jī)會(huì)而已。社會(huì)批判理論并不擁有能在現(xiàn)在與未來之間架設(shè)橋梁的概念；它并不作許諾，不指示成功，它仍然是否定的。它要仍然忠誠于那些不抱希望，已經(jīng)并還在獻(xiàn)身于大拒絕的人們”(2)[美]赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人：發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究》，第234 頁。著重號(hào)為原文所有。，但馬爾庫塞還是堅(jiān)持認(rèn)為，只有他們“拒絕隨大流”，只有他們有可能克服“單向度”弊病。因此，在《單向度的人》這部著作的結(jié)尾處，馬爾庫塞著重重復(fù)了法蘭克福學(xué)派早期代表人物瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin）的名言：“只是因?yàn)橛辛四切┎槐Ｍ娜?，希望才賜予了我們?！?3)[美]赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人：發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究》，第234 頁。

很顯然，一方面，馬爾庫塞的文化批判是反思西方現(xiàn)代性焦慮癥的，另一方面，它又有意無意地在強(qiáng)調(diào)，克服現(xiàn)代性焦慮癥的文化只能來自西方現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)部，只不過它們不是這個(gè)社會(huì)的主流文化，而是邊緣群體文化而已。這些邊緣群體是西方現(xiàn)代社會(huì)主流文化的“他者”。

但值得追問的是，西方現(xiàn)代社會(huì)主流文化以外的“他者”，難道就只有其內(nèi)部邊緣群體的文化嗎？非西方社會(huì)文化難道就不是它的他者？或者值得更進(jìn)一步追問，作為西方現(xiàn)代社會(huì)主流文化的他者，非西方社會(huì)文化是否對(duì)于克服現(xiàn)代性焦慮癥具有參照意義，甚或說“治病”之用？馬爾庫塞苦苦尋找與現(xiàn)代西方社會(huì)主流文化不同的他者，試圖從他者身上找到治病的良藥，卻恰恰陷入了一種新的西方中心論，只在西方現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)部尋找他者，忽略了更為廣闊天地里多元的非西方社會(huì)文化也是他者。而且，它們是多數(shù)人實(shí)踐著并且還正在創(chuàng)造著的、有活力的文化，其活力程度至少不亞于西方現(xiàn)代社會(huì)中邊緣群體的文化。

三、現(xiàn)代性的他者及其對(duì)話意義

西方馬克思主義者之所以將克服西方社會(huì)現(xiàn)代性焦慮癥的希望僅僅寄托在該社會(huì)內(nèi)部邊緣群體身上，抑或還有一種可能，那就是他們認(rèn)為非西方社會(huì)文化終究也會(huì)沿著西方社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的軌跡前進(jìn)，也必定被淹沒在“單向度的社會(huì)”里。倘若如此，那么非西方社會(huì)文化雖然是西方現(xiàn)代社會(huì)的他者，但對(duì)其現(xiàn)代性焦慮癥則未必具有“治療”借鑒意義。

種種跡象表明，現(xiàn)實(shí)世界中多元的非西方社會(huì)文化并不如此！

首先，在符合馬爾庫塞“發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)”標(biāo)準(zhǔn)的日本、中國香港地區(qū)、新加坡，即在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中保存了諸多與西方現(xiàn)代社會(huì)主流文化不同的文化因素。在這些社會(huì)中，有與西方現(xiàn)代社會(huì)相同的現(xiàn)代性因素，如技術(shù)飛速進(jìn)步、生活節(jié)奏快速化、管理系統(tǒng)科學(xué)化（客觀化）。但不容忽視的是，比如日本相當(dāng)一部分企業(yè)廣泛存在近似于終身雇傭的人事制度，“天皇永不犯錯(cuò)誤”是國民的一般思維方式。(1)[美]魯思·本尼迪克特：《菊與刀:日本文化的類型》，呂萬和等譯，商務(wù)印書館1990 年版，第214 頁。在中國香港地區(qū)和新加坡，儒家文化的部分特征仍清晰可辨。(2)[美]杜維明：《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2001 年版，第104—105 頁。即便我們未必完全同意當(dāng)代世界中有多種現(xiàn)代性的說法，(3)[以]S.N.艾森斯塔特：《反思現(xiàn)代性》，曠新年、王愛松譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006 年版，第7 頁。也不能否認(rèn)這些社會(huì)中實(shí)踐著的現(xiàn)代性或具有與西方現(xiàn)代社會(huì)不一樣的“另類”意義，或者說至少是疊加了另一種文化的現(xiàn)代性。

其次，在馬爾庫塞“發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)”之外的廣大發(fā)展中國家的社會(huì)中，更是一方面現(xiàn)代性因素日益增長，另一方面其他諸種文化仍十分活躍，其中不乏一些因素不僅未被削弱反而因現(xiàn)代性刺激而變得更為人所看重。例如，來自印度的實(shí)地研究表明，在日常經(jīng)驗(yàn)層面，人們往往是雙重標(biāo)準(zhǔn)的，既遵循實(shí)證主義，也注重具有終極解釋意味的種姓制度及先驗(yàn)信仰。(4)[法]路易·杜蒙：《階序人：卡斯特體系及其衍生現(xiàn)象》，王志明譯，遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司1992 年版，第313—352 頁；尚會(huì)鵬：《種姓與印度教社會(huì)》，北京大學(xué)出版社2001 年版，第410 頁；[印度]阿馬蒂亞·森：《慣于爭鳴的印度人：印度人的歷史文化與身份論集》，劉建譯，上海三聯(lián)書店2007 年版，第5—9 頁。再如，從拉美、非洲、亞洲的經(jīng)驗(yàn)來看，全球跨國公司試圖去掉國家主權(quán)以便自己在全球范圍內(nèi)組織資源的同時(shí)，也引發(fā)了新一輪基于主權(quán)國家認(rèn)同的競(jìng)爭，基于“弱者的武器”針對(duì)資本控制的“日常抗?fàn)帯币矎奈粗袛噙^。(5)[美]詹姆斯·C.斯科特：《農(nóng)民的道義經(jīng)濟(jì)學(xué):東南亞的反叛與生存》，程立顯等譯，譯林出版社2001 年版，第251 頁；[美]詹姆斯·C.斯科特：《弱者的武器》，鄭廣懷等譯，譯林出版社2007 年版，第310 頁；Gudeman Stephen,The Demise of a Rural Economy:From Subsistence to Capitalism in a Latin American Village,London Henley and Boston:Routledge &Kegan Paul,1978,pp.15-16；Roger Goodman,“Afterword:Marginals,Minorities,Majorities and Migrants—Studying the Japanese Borderlands in Contemporary Japan”，in David Blake Willis and Stephen Murphy-Shigematsu,Transcultural Japan,London and New York:Routledge,2008,pp.325-335。

由此來看，認(rèn)定現(xiàn)代性擴(kuò)展必定導(dǎo)致非西方社會(huì)與西方現(xiàn)代社會(huì)同軌，實(shí)難脫武斷之嫌。若文化批判理論的根本任務(wù)乃是促進(jìn)現(xiàn)代性條件下人的主體性覺醒，而非為進(jìn)一步固化西方中心論，那么更具建設(shè)性的思路從而也是對(duì)現(xiàn)代性更深層次的批判與反思，就不能不考慮到西方現(xiàn)代社會(huì)之外更廣闊的世界中，與非西方社會(huì)文化進(jìn)行對(duì)話，相互借鑒，取長補(bǔ)短。就現(xiàn)代性而言，西方與非西方社會(huì)其實(shí)相互都是他者，它們之間進(jìn)行深層對(duì)話的空間，遠(yuǎn)比西方現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)部主流文化和邊緣群體文化之間對(duì)話的空間要大得多。

說到這種文化上的對(duì)話，則不能不提及中國傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的“和而不同”理想與“他山之石，可以攻玉”的格言。而要做到以他山之石“攻玉”又“和而不同”，“各美其美、美人之美、美美與共”的具體對(duì)話原則顯得頗為重要。首提該原則的人類學(xué)家費(fèi)孝通認(rèn)為，它是文明和平共處和文化自覺的基礎(chǔ)。(6)人類學(xué)與文化批判之間有十分密切的親緣關(guān)系，以至于有學(xué)者認(rèn)為，人類學(xué)本就是作為文化批評(píng)而存在的。參見[美]喬治·E.馬爾庫斯、[美]米開爾·M.J.費(fèi)切爾：《作為文化批評(píng)的人類學(xué)：一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998 年版?！拔幕杂X只是指生活在一定文化中的人對(duì)其文化有‘自知之明’……自知之明是為了加強(qiáng)對(duì)文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代時(shí)文化選擇的自主地位?！?7)費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通文集》（第14 卷），群言出版社1999 年版，第166 頁。

費(fèi)孝通強(qiáng)調(diào)，人類社會(huì)的每個(gè)階段都應(yīng)有與當(dāng)時(shí)的生態(tài)秩序相應(yīng)的心態(tài)秩序，而“美人之美”是和多元社會(huì)相適應(yīng)的心態(tài)，它要求“至少要承認(rèn)多元并存，求同存異，相互理解，日趨靠攏。這樣才在心理上能接受不同群體的平等相待和平共處”。(1)費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通文集》（第14 卷），第6 頁。在這個(gè)基礎(chǔ)上，還要“通過加強(qiáng)群體之間接觸、交流和融合……實(shí)現(xiàn)‘美美與共’……這樣的社會(huì)也就是文明中國前人遺留給我們的理想，即所謂‘天下大同’的美好世界”(2)費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通文集》（第14 卷），第7 頁。?！懊廊酥馈焙汀懊烂琅c共”并不是說不需要反思自己的文化，而是說，反思不應(yīng)該是對(duì)自己的全盤否定，進(jìn)而全盤變成他者。

同樣，“和而不同”也不是要取消多元的差異性，而是強(qiáng)調(diào)不同文化間要進(jìn)行對(duì)話、交流，并取長補(bǔ)短。與馬爾庫塞強(qiáng)調(diào)以西方現(xiàn)代社會(huì)邊緣群體“大拒絕”的辦法來沖擊主流文化不同，“和而不同”強(qiáng)調(diào)的是“大對(duì)話”。各類社會(huì)文化通過“大對(duì)話”，在現(xiàn)代性條件下包容人的自主性，從而達(dá)至和平共處，以解決馬爾庫塞所說的“單向度的社會(huì)”對(duì)內(nèi)壓抑人的自主性和對(duì)外侵略、霸道的問題。亦即，西方現(xiàn)代社會(huì)文化與作為現(xiàn)代性的他者的各類非西方社會(huì)文化“大對(duì)話”，至少比僅僅在西方現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)部的邊緣群體身上苦苦尋找“大拒絕”，更有利于發(fā)掘克服現(xiàn)代性弊病的“良藥”。

將“那些不抱希望的人”及其“大拒絕”的文化方式視作克服現(xiàn)代性焦慮癥的唯一希望，實(shí)非務(wù)實(shí)之策。不過，或需特別強(qiáng)調(diào)，這并不表示馬爾庫塞和其他西方馬克思主義者的人學(xué)思想，以及他們對(duì)現(xiàn)代性所做的文化批判不深刻。只是同時(shí)，我們也必須認(rèn)識(shí)到，其批判因缺乏唯物辯證方法和世界主義視野而未能擺脫西方中心論的困擾，其人學(xué)思想雖具有深刻的反思性，卻也有其限度。在全球化的今天，現(xiàn)代性在全球得以擴(kuò)展，其內(nèi)在的張力及其文化批判與矯正之策，亦須在全球范圍內(nèi)的多元文化對(duì)話中去尋找。參照馬爾庫塞針對(duì)“單向度的人”所引本雅明的警句式感嘆，我們或可說：只有現(xiàn)代世界中的多數(shù)人能在大對(duì)話中找到希望的時(shí)候，希望才真正賜予了我們！