張政江，吳文清

（山西大學哲學社會學學院，山西 太原 030006）

近半個世紀以來，隨著當代美德倫理學（1）的復興，儒家美德倫理學越來越受到學界的關注但研究主題主要集中于先秦儒家德性思想上，以孔孟為重點，對宋明理學家的德性思想挖掘不夠。朱熹作為理學的集大成者，其著述中蘊含著豐富的德性思想，仁學是其德性思想的本體論基礎和價值論依歸。陳來認為朱熹哲學思想體系，可從兩個基本方面來呈現(xiàn)，一是理學層面，一是仁學層面。［1］對于朱熹仁學思想的研究，以往學者多是從中國哲學的話語體系出發(fā)的，而本文從德性倫理學的角度進行分析和挖掘是一種全新的嘗試。

一、“仁”作為德性的本體性

在中國德性思想中，將“仁”當作一般美德概念來思考德性問題是從孔子開始的?？鬃影l(fā)展了西周的仁學精神，多在具體的道德情境下說“仁”，在德行意義上論仁，如“仁者，愛人”“克己復禮為仁”“仁者，其言也讱”［2］125-131（《論語·顏淵》）等。但是孔子亦將仁置于統(tǒng)攝其他所有具體德性的地位上，使仁成為一般意義上的概念?！熬尤ト剩瑦汉醭擅?？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保?］69（《論語·里仁》）這里就是將仁當成最高的道德原則來看的，具有普遍意義。于是“仁”就從一種特殊的德性轉化為代表一切德性的總稱。劉余莉強調(diào)一個人要是有了仁的德性，那么自然就有了其他美德。［3］146孔子把擁有仁德的人稱為君子或者“仁人”，這也是其理想的道德人格。馮友蘭先生指出：“‘仁人’一詞與‘全德之人’同義。”［4］自孔子之后，“仁”就成為具有一般意義的德目，仁者就成為儒家追求的理想道德人格。孟子從心性方面發(fā)展了孔子的仁學思想，將仁德置于性善論的基礎上，“仁”的重心從外在德行轉向內(nèi)在心性。陳來指出，如果說孔子是在德行的意義上講“仁”，那么孟子就是在德性的意義上說仁。［5］437孟子曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保?］307（《孟子·告子上》）他認為人內(nèi)在就具有仁德。通過對孔孟仁學的分析，可以發(fā)現(xiàn)先秦儒家所講的“仁”有兩層含義：廣義上講，是全德之辭，統(tǒng)攝所有的德目；狹義上講，作為“五?！敝?，是一種蘊含著人與人相親相愛的道德情感的優(yōu)秀品質(zhì)。［3］119

相比先秦儒學，宋明理學多在本體論意義上論仁，這種差異主要源于佛老學說的影響。佛教在兩漢之際傳入中國后，極大地豐富了中華文明，也為理學的興起創(chuàng)造了條件。佛教以“以心傳心、不立文字、直指人心、見性成佛”為主旨，在心性方面使儒學深受其影響。［6］而道家主張出世，追求隱逸生活，儒家中不少學者沉迷于道教思想。釋道學說的興盛，對以儒家為核心的傳統(tǒng)倫理道德產(chǎn)生了極大的沖擊和破壞。［7］傳承儒家道統(tǒng)，排佛抑老在中唐以后就成了儒學思想家們討論的主題之一。同時儒釋道三家互相借鑒與交流，三教合流之勢愈演愈烈。作為官方意識形態(tài)的儒家學說在面對佛道兩家的雙重挑戰(zhàn)時，“如何把儒、釋、道思想在沖突中融合起來，以達到道德的需要”，就是當時學術思想追求的共同目標。［8］4兩宋時期，理學家吸收了佛道對本體論構建的思想優(yōu)勢，開始為道德尋找形而上的本體論根基，對“心性之學”格外重視，將其視為“建構新儒學的理論突破口”［9］61。宋明理學家將內(nèi)圣之學作為首要關懷的學問［10］，如何將外在的“天理”安頓于內(nèi)在的人性之中，成為理學家的理論重心?？梢哉f，為道德尋找形而上的根基是儒家發(fā)展到理學階段的必然趨勢，朱熹的倫理思想就是以“理”為核心的本體論和以“仁”為核心的德性論結合的產(chǎn)物，而且其本體論是為德性論服務的。張立文指出，朱熹的哲學“是北宋以來思想解放的產(chǎn)物，是儒釋道長期融突和合的成果，適應了重建道德形而上學和重構倫理規(guī)范和價值理想的時代需要”［8］314。

“仁”在朱熹的思想中具有統(tǒng)攝其他德目的地位，研究得也最為深入透徹。呂思勉先生在《理學綱要》中指出：“朱熹論道德，亦以仁為最大之德?！保?1］陳榮捷先生說：“朱子于仁字用功甚力，可謂之無日不言仁。”［12］朱熹綜合了北宋以來的理學思想，特別是周敦頤的“太極圖說”、二程的“天理”學說以及張載的“太虛即氣”的觀點，構建了自己的仁學本體論。朱熹認為，太極就是理，“心之理是太極”［13］84，“理”是形而上的“所以然之則”，就是“天道”，在人即為“性”?！疤珮O”既是宇宙萬物的始基，也是人倫道德的根據(jù)。楊國榮指出，儒學自古以來“注重人道與天道的貫通”，而“由人道追溯天道、以天道為人道的形上根據(jù)”同樣是理學的“某種思維模式”。［14］12朱熹認為，“理”的品質(zhì)是至善的，太極的品質(zhì)也是至善的，并將這種品質(zhì)稱為“仁”。這樣，在朱熹道德思想體系中，“仁”不僅是一種核心美德，而且是“理”安頓在人心之中的“性”，“仁”獲得了本體論的說明，具有了“道德形上學”的意義。

朱熹在《仁說》中具體論證了其仁學的本體論基礎。他說：“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也，故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，曰仁而已矣?！保?5］352-353“天地以生物為心者也”，就是講宇宙的本體是生生不息的“太極”。朱熹對周敦頤的“無極而太極”解釋為“無形而有理”［15］17，太極就是“理”，這一“生生不息”之理貫穿于宇宙生成的各個階段。太極作為萬事萬物的本原和根據(jù)，萬事萬物都體現(xiàn)著太極，“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極”［13］1。人作為萬物的一員，稟“太極”成理?！岸宋镏指鞯梅蛱斓刂囊詾樾恼咭?，故語心之德”，說明人心亦是稟天地生物之心而存在，將形而上的“理”安頓在人性中就是德。天地生物之心是仁，那么人之心也是“仁”。在《朱子語類》中，朱熹認為：“仁便是人心，這說心是合理說?！保?3］84這樣朱熹從兩方面說明，仁就是人的本性，也是人的品德。把“仁”作為一種品格特征來界說，使得朱熹“仁學”具有了鮮明的德性倫理學色彩。黃勇認為，儒家對德的說明是在心的性格特征上理解的，在此意義上就是西方美德倫理學中的美德概念。［16］44朱熹在《四書章句集注》中明確指出：“仁者，愛之理，心之德也?！保?］50進而，他在《仁說》中提出：“蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng)?！保?5］353“天地之心”的德性就是“元亨利貞”，而其中“元”是最重要的，在“亨利貞”中都體現(xiàn)著“元”。朱熹又用四季來比喻“元”統(tǒng)“亨利貞”，“其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通”。［15］353“元”和“春”表現(xiàn)的是在其他三個階段呈現(xiàn)出不同狀態(tài)的“生意”，在《朱子語類》中說：“在夏秋冬，生意何嘗息”［13］105。用“生意”來說明“德”，是因為在中國傳統(tǒng)文化中十分重視生命，作為理學主要理論來源的《周易》中就有“生生之謂易”“天地大德曰生”的觀點。牟宗三先生指出：“中國文化在開端處的著眼點在生命，因為重視生命、關心自己的生命，所以重德。”［17］而朱熹用“生”來說明“德”，就是將“德”論證為一種可以化育萬物的精神特質(zhì)。緊接著朱熹在《仁說》中說：“人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包?！保?3］353關于“仁”兼“義、禮、智”的問題。朱熹的學生問：“仁得之最先，蓋言仁具義禮智？”朱熹回答說：“先有是生理，三者由此推之?！保?3］107此外還有“仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意，義禮智都是仁”［13］107，在“生意”前提下，朱熹以“理一分殊”來說明仁與其他德目的關系問題。陳來指出，朱熹對“仁包四德”明確強調(diào)德性以仁為本的統(tǒng)一性，仁統(tǒng)領一切，貫通一切。［18］13從朱熹天人合一思想出發(fā)，結合其“德”的生意特質(zhì)思想，可以得出作為人之全德的“仁”具有生物之心，體現(xiàn)出“生仁互通”的仁德品質(zhì)。唐文明指出：“持天地只以生物為心的觀點其實是為仁包四德奠定了一個宇宙論基礎。”［19］陳來認為，《仁說》是二程“天地以生物為心”思想的發(fā)展，提出天地以仁為心，人得天地之心以為心，就從天人合一的角度說明了人性的根據(jù)。［20］朱熹是用一種宇宙論說明了這種統(tǒng)一性的根源與性質(zhì)。［18］13如果說人性中最大的德就是仁的話，那么這也為仁德提供了形而上的根據(jù)。在《朱子語類》中，朱熹“發(fā)明‘心’字”時，明確講道：“一言以蔽之，曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之氣而生，固此心必仁，仁則生矣?！保?3］85仁不是德性的一部分，而是整個德性的表現(xiàn)。

綜上所述，在朱熹思想體系中，德性來源于天，“仁”就是道德人格的代表。在對仁德的闡述上，朱熹明確表明“仁”是“天地生物之心”，就是“太極”，而“太極”是“理”，“在天為理，在人為性”，仁就在人性之中。朱熹將“仁”用“太極”或天理來說明，就是將宇宙論和人倫道德觀結合在一起，天理作為道德本體與人融合為一。［8］379陳來認為，朱熹用“仁”來說明“天地之心”，就是把“天地之心”當成仁說的基礎。［21］

二、“仁”作為德性的內(nèi)在性

儒家德性倫理思想既有超越的一面，亦有內(nèi)在的一面。孟子認為，人性中內(nèi)在具有仁義禮智元素，而仁義禮智就是我們所應追求的美德，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”［2］307。（《孟子·告子上》）孟子又稱“四心”為“四端”，就是指德性發(fā)顯的萌芽。孟子認為，仁、義、禮、智是每個人本身所固有的，不需要依靠外部條件而擁有，“惻隱”“羞惡”“恭敬”“是非”就是人的四種內(nèi)在美德的外在表現(xiàn)。陳來認為，從德性倫理學的維度看，孟子以自己的立場說明了人性論是德性論的基礎和根源，德性就是人，而人性中固有的德性，不以人的選擇為依據(jù)。［5］371-372此外孟子將人性中本有的德性作為人與禽獸的根本區(qū)別，“人之異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”［2］274。（《孟子·離婁下》）常人所去之、君子所存之的東西就是道德本心，就是仁義之德。先秦時期孟子提出的美德內(nèi)在性的觀點得到了后世儒家的認可。

宋明理學家繼承了孟子的這一思想，提出了獨具風格的心性論。理學家認為，德性就是人之為人的內(nèi)在根據(jù)，同時人作為價值存在者，優(yōu)先于其他萬物。天地萬物都是理學家所關注的對象，張載認為，“大其心則能體天下萬物”［22］，如果不能體天下萬物，則是“心有所外”。既然我們可以“體天下萬物”，那物必然與人有共同之處，也就是都有“性”。朱熹說：“天下無無性之物。蓋有此物，則有此性；無此物，則無此性。”［13］56那么人的“性”是什么呢？“性是實理，仁義禮智皆具。”［13］83人稟理為性，仁、義、禮、智就在性中。朱熹說：“仁者，人之所以為人之理?！保?］344它表明“仁”就是人之為人的“根據(jù)”。

朱熹認為，“仁”是內(nèi)在于人性之中的，人通過道德修養(yǎng)可以成為仁人，這個成“仁”的過程就是明心見性的過程——“明明德”，明的是“道德本心”，見的是“仁義之性”。朱熹在《大學章句》中講到，人的“本體之明”從來沒有徹底泯滅，只是因為被“氣稟所拘，人欲所蔽”，難免“有時而昏”，所以需要“復其初”“明明德”。［2］4有弟子問“明德，便是仁義禮智之性否？”，朱熹非?？隙ǖ卣f：“便是”。［13］260由此可見，“明明德”是明內(nèi)在的仁德，將“仁”從“氣稟、人欲”中脫離出來，恢復到原初純粹與本真的狀態(tài)。常人內(nèi)在的仁德通常受到形體的束縛，呈現(xiàn)“暗而不明”的狀態(tài)，成為仁德有缺陷的人?！吨熳诱Z類》道到：“人本來皆有此明德，德內(nèi)便有此仁義禮智四者，只被外物汨沒了不明，便都壞了?！保?3］262要改造道德有缺陷的人，需要通過道德修養(yǎng)，驅(qū)除物欲，消解遮蔽，逐漸使仁德由暗變明。朱熹曰：“人皆有個明處，但為物欲所蔽，剔撥去了。只就明處漸明將去。”［13］262朱熹又說：“‘明明德’，明只是提撕也?！保?3］261提撕就是聚集精神，使我們的內(nèi)心狀態(tài)時刻保持警惕的一種修養(yǎng)工夫。通過提撕的工夫，就可以把“有得于天而光明正大”的明德展現(xiàn)出來。［13］260對于那些傷害他人，暫時失去道德感知的人，理學家稱之為“不仁”之人，失去仁德的人將和動物處于一個層次。與動物不同的是，人不會完全失去自己的良知，內(nèi)在本心之中仍有“一點明”，通過幫助喚醒僅有的良知，去克服人性上的弊病，就可以達到最初本心光明的狀態(tài)。朱熹說：“‘明明德’，是明此明德，只見一點明，便于此明去?！钡@是一個漫長的漸進過程，朱熹將其類比為醉酒之人醒酒的過程，“正如人醉醒，初間少醒，至于大醒，亦只是一醒”。常人在本性上一旦恢復如初，到本心仁德光明正大時，就可以輕松做出道德的行為，也無須再著力“復其初”。朱熹說：“學者貴復其初，至于已到地位，則不著個‘復’字?！保?3］262

這個“明心見性”的過程不僅是一個漸進的過程，而且需要付出艱苦努力。朱熹說：“須是變化而反之。如‘人一己百，人十己千’，則‘雖愚必明，雖柔必強’。”［13］65在進行道德修養(yǎng)的過程中，由于個人的資質(zhì)不同，所以每個人恢復到本心的過程亦有差異。面對同一個培養(yǎng)德性的過程，有的人可以輕松達到，有的人卻需要付出更大的努力，而只要肯下功夫即使是愚笨的人也可以變得聰明，柔弱的人也可以變得剛強，從而達到變化氣質(zhì)的效果。這個道德培養(yǎng)的工夫，一絲不可懈怠，需要時刻保持對道德的敏感性。朱熹說：“‘在明明德’，須是自家見得這物事光明燦爛，常在目前，始得?！爆F(xiàn)在已經(jīng)不曾見這樣的事了，所以“須是勇猛著起精神，拔出心肝給它看，始得！正如人跌落大水，浩無津涯，須是勇猛奮起這身，要得出來，始得！”［13］261

仁德雖然有不被人直接所觀察的特點，但理學家哲學體系里還有性體情用的思想，將仁德通過情感來體現(xiàn)。朱熹認為：“仁義禮智，性也。性無形影可以摸索，只是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭遜、是非是也。......蓋性無形影，惟情可見。觀其發(fā)處既善，則知其性之本善必矣。”［13］108正是因為我們本性之中的德性，才能讓我們表現(xiàn)出外在的道德情感，而人的“惻隱”“羞惡”“辭遜”“是非”這些天然的情感就可以說明德性就在于人身之中，既然發(fā)出來的情感是善的，那么其本性也必然是善的，有其用必見其體，由“四端”之情可知“仁義禮智”之性。在日常生活中，內(nèi)在德性時刻產(chǎn)生作用，讓我們成為道德的人，“明德未嘗息，時時發(fā)見于日用之間。如見非義而羞惡，見孺子入井而惻隱，見尊賢而恭敬，見善事而嘆慕，皆明德之發(fā)見也”［13］262。我們在看到將落入到井里的孺子、看到尊敬的賢者以及遇到道德的事跡，就自然產(chǎn)生道德情感，這就是內(nèi)在所擁有德性的表現(xiàn)和人性善意的彰顯。在朱熹看來“明明德”是自己的事，不因外界的條件而受到影響。他說，“‘明明德’乃是為己工夫。那個事不是分內(nèi)事？明德在人，非是從外面請入來底?！保?3］261既然明德在人，道德就不依賴外在規(guī)則，主體自身的內(nèi)在德性就可以決定是否去做道德的事。正因為我們可以自明其德，在面對不同道德情境時，自然會流露出真實的道德情感?！懊鞯率亲约倚闹芯咴S多道理在這里。本是個明底物事，初無暗昧，人得之則為德。如惻隱、羞惡、辭讓、是非，是從自家心里出來，觸著那物，便是那個物出來，何嘗不明?！保?3］263德就是心中的道理，當惻隱時自會惻隱，我們本來的內(nèi)在仁德，在遇到各種道德情境，就可以表達相應的道德情感，這也就是朱熹所說的心“虛靈不昧，以具眾理而應萬事”［2］4。

需要強調(diào)的是，朱熹德性倫理思想的落腳點依然是內(nèi)在仁德。朱熹將外在的理安頓在人內(nèi)在的心中，就是因為他先構建出道德的本體論思想，然后再將至高無上的本體放置于人的本性之中，以達到用天道來說明人道的目標，這也體現(xiàn)出儒家為人的安身立命所做出的特有回答——內(nèi)在超越。在《格物致知補傳》中，朱熹說：“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣?！保?］8格物的目的是為了窮理，窮理的目的是為了“明明德”，格物窮理的過程不僅是要認識事物外在的物理，而且是要認識主體內(nèi)在的本心，通過不斷地格物窮理，積累到一定程度就豁然貫通，格物窮理的過程就是明心見性、得道成德的仁德培養(yǎng)過程。朱熹說：“灑掃應對中，要見得精義入神處，如何分內(nèi)外?！保?3］407可見，即使是人倫日常中都體現(xiàn)著對道德倫理的關注。

整體來看，朱熹的仁學思想的出發(fā)點、最后的落腳點，都是圍繞仁德思想內(nèi)在性展開。內(nèi)在的品質(zhì)決定了主體是否成為道德的人。正如黃勇所說：“仁義禮智之德是心之德，是性之德，是規(guī)定人之為人的東西”，如果一個人不具備仁義禮智就不是人或者不是健全的人，而變成一個有問題的人。［14］46正因為仁德內(nèi)在于人，才說明仁者何以可能。劉余莉也持類似觀點。她說：“道德本身是在品格中，而不是在行為中得以實現(xiàn)的?！保?］43

三、“仁”作為德性的實踐性

內(nèi)在品質(zhì)與外在行為的關系是德性倫理學討論的重要議題。儒家自古重視“圣人之道”，圣人就是對“天道”已經(jīng)充分理解的仁者，仁者能夠做到“從心所欲，不逾矩”。龔群認為：“在圣人觀念的發(fā)展過程中，圣人因其是道德上的最高典范，從而成為最高價值的標準?！保?3］因此圣人或仁者是儒家的理想道德人格的集中體現(xiàn)，不僅需要后世學者在道德理論中學習，而且需要在道德實踐中體現(xiàn)。黃勇指出：“儒家孜孜以求的不是要我們做這件事或者那件事，而是要我們成為大人、君子，甚至圣人。這里所謂的大人、君子和圣人實際上就是仁者，即具有仁（包括義、禮、智）這種美德的人?！保?6］9儒家的圣人都是從常人中來的，通過自己的修養(yǎng)努力成就了世人所效仿的理想人格。朱熹說：“圣人稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以圣賢為己任？”［13］133學習圣人的過程，需要道德主體去在行仁的過程里實踐仁德，而這個過程就是將內(nèi)在的仁德外化為道德行為的過程。在這個過程中，從行為主體、行為客體以及行為條件三個方面，可以凝練出朱熹實踐仁學德性思想的三個特征：具體性、對象性和主體性。

第一，在仁德外化過程中，應注重道德實踐的具體性。在朱熹看來，學習再多的道德知識，不如我們在具體實踐中去行道德之事，只有在日常的生活中，我們才能成為一個仁德的人。他說：“學之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實?！保?3］222道德主體要想擁有仁德，就需要行善，時間久了，善自然就會成為道德人格的一部分。朱熹認為：“善在那里，自家卻去行他。行之久，則與自家為一；為一，則得之在我。未能行，善自善，我自我?！保?3］222朱熹講“仁”并沒有脫離道德主體的日常生活，而是在平常的道德活動中激發(fā)出我們內(nèi)在的德性，如果不去實踐，那么必然沒有真正地掌握仁德。“仁在事。若不于事上看，如何見仁”［13］116，以及“百行皆仁義禮智中出”［13］107，都表達的是道德主體要在實踐中去踐行仁義，而不是僅僅將“仁”作為抽象的道德品質(zhì)，這與其“理無事，則無所依附”的理氣關系思想是一致的。

朱熹指出了行仁的根本途徑，就是從道德主體的家庭血緣親情開始，即孝父母、愛兄弟。朱子在解釋《論語》中“孝弟（2）也者，其為仁之本與”時，承接了二程的觀點，一方面將“為仁”解為“行仁”，“仁”是在實踐中展現(xiàn)出來的，他引用程頤的說法：“謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性，孝弟是用也，性中只有仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來”［2］50。另一方面認為，性中的仁，必須通過從孝弟開始的“行仁”來推己及人，才能將仁愛擴展到他人，以至于萬物。他引用程頤的說法：“孝弟行于家而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本?！保?］50此外，親親、仁民、愛物，三者都是仁德在事上的表現(xiàn)，而孝弟是行仁的第一件事。［13］461朱熹說：“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物是水流底第三坎?！保?3］463因為仁是“愛之理”，“愛莫大于愛親”，所以孝弟是“為仁之本”。仁作為“理”是孝弟的根據(jù)，有孝弟之理方能發(fā)出孝弟之愛，所以朱熹說：“孝弟固具于仁。以其先發(fā)，固是行仁之本?！保?3］460性中的仁德就決定了做仁德之事是可能的，劉余莉認為人性本善就是我們自身具有德性的原因，而這個德性是我們本來就有的，而且通過道德的培養(yǎng)和努力，德性從潛在狀態(tài)變?yōu)槲覀兊牡赖聦嵺`，［3］55所以我們能孝弟，就是面對父母兄弟時的內(nèi)心中仁德的自覺體現(xiàn)。朱熹對日常生活中孝行的解釋，就是在仁德實踐過程中具體性的反映。

在仁德外化過程中應注重道德實踐的對象性。朱熹認為，在行仁的過程中，針對不同的行為對象應表現(xiàn)出不同的仁愛方式。按照朱熹理一分殊的思想，“仁”就是“理一”，“親親、仁民、愛物”就是分殊。朱熹用流水做比喻，“仁便是水之原，而孝弟便是第一池?！保?3］463仁是“一本”，孝弟、仁民、愛物皆是行仁之事。這里“仁”具有普遍性，“行仁”具有特殊性，普遍性都蘊藏于事物的特殊性之中，只有了解事物的特殊性，才能把握事物的最一般的本質(zhì)。朱熹解釋孟子批駁墨家夷子“愛無差等，施由親使”的“二本”時說：“人之有愛，本由親立；推己及物，自有等級”。在內(nèi)在仁德思想的指導下，就是“一本”，如此才有差等思想體現(xiàn)出來。朱熹說：“既是一本，其中便自然有許多差等。二本，則二者并立，無差等矣。”［13］1314黃勇認為，理學中用“理一分殊”的思想來解釋愛有差等，而“愛”就是仁者所具有的情感。［16］17在儒家學說中，“愛有差等”不是不同的對象有不同程度的愛，而是面對不同的對象有不同類型的愛，因此這是一種就道德對象的獨特性而言的倫理學思想。［24］9朱熹認為我們面對不同的行為對象，就是要做到“恰好”，仁德之人在面對不同的對象時既不超出常規(guī)，亦符合常理，即做道德的行為。這也是“中庸”的表現(xiàn)，朱熹將其解釋為“不偏不倚，無過不及”。［2］21道德主體以內(nèi)在所具有的德性為出發(fā)點，在不同的情況下做出不同的道德行為。［16］17換言之，在道德實踐過程中，根據(jù)不同對象的個性差異，做出符合對象實際情況的行為，就是對行為對象的尊重，這種行為本身就彰顯了美德。［24］7

孝弟是為仁之本，而子游與子夏在向孔子“問孝”時的不同情境、不同的表現(xiàn)形態(tài)，所得到的回答各不相同。子游問孝時，孔子要求其在贍養(yǎng)父母的時候，突出敬，孔子回答道：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”［2］57（《論語》《為政》）而子夏問孝時，孔子要求其容顏和悅，侍奉雙親要有愛，孔子的回答是：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生撰，曾是以為孝乎？”［2］57（《論語》《為政》）夫子正是針對子游和子夏各自不同的性情，給予符合行為對象實際情況的道德實踐方式。朱熹曾經(jīng)舉了一個形象的例子來說明這種情形，“子夏之病，乃子游之藥；子游之病，乃子夏之藥。若以色難告子游，以敬告子夏，則以水濟水，以火及火。故圣人要各中其病”［13］565?？鬃诱腔谧佑巍皭鄱痪础?，子夏“敬而不愛”，才給出各自不同的勸告。

最后，在仁德外化過程中，應注重道德實踐的主體性。朱熹解釋孟子的“由仁義行，非行仁義也”［2］274時，認為人內(nèi)在就有“仁義”，所以外在的道德行為皆是從固有的德性出發(fā)，而不是將仁義作為外在的規(guī)則，勉強地、被動地去“行仁義”。［2］274人擁有選擇做道德行為的能力，充分肯定了人的道德主體性。黃勇認為，無論是行仁義還是由仁義行，結果是沒有太多區(qū)別的，區(qū)別在于行為主體的動機。［16］6朱熹在解釋孟子的“萬物皆備于我矣”時，也表達了對主體性的重視。其中最為重要的是他對孟子達到“萬物皆備于我”這種理想境界的兩種途徑的解釋：一是“反身而誠”，二是“強恕而行”。

對于“反身而誠”，朱熹認為，仁德本來是自足的，反身而誠，就是達到了仁德完全彰顯的狀態(tài)，就可以自然而然去行仁。朱熹說：“‘萬物皆備于我’，須反身而實有之，無虧無欠，方能快活?！保?3］1435由于常人往往對“仁”領悟不夠，所以造成面對他者時持一種冷漠的心態(tài)，并未將行為對象納入其德性之中。朱熹說：“若反身而不誠，雖是本來自足之物，然物自物，何干我事！”［13］1435造成“反身不誠”的原因在于被私意所阻隔，使內(nèi)在的仁德不能夠充分地展現(xiàn)。朱熹認為：“其（指仁，引者注）有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純矣?！保?］328

對于“強恕而行”，朱熹認為，“恕”在孔孟看來就是“推己及物”，要是擁有仁德，自然會將仁德體現(xiàn)于事物的聯(lián)系中。朱熹說：“‘反身而誠’，則恕從這里流出，不用勉強。未到恁田地，須是勉強?！保?3］1435道德主體雖然意識到仁德，但不能反身而誠，就只能“強恕而行”。他說：“所謂強恕，蓋是他心里不能推己及人，便須強勉行恕，拗轉這道理。然亦只是要去個私意而已。私意既去，則萬理自無欠闕處矣?！保?3］1436經(jīng)過一個強恕而行的階段，常人將私意去除，就可以激發(fā)內(nèi)在的仁德，自然而然地做出道德的行為。

此外，朱熹對孟子“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉”的解釋，也表明對君子而言，仁德是由主體意志控制的，不受外在條件的影響。朱熹說：“雖達而為堯舜在上，亦不是添加些子；窮而為孔孟在下，亦不是減少些子。蓋這一個道理，合下都定了，更添減不得?！保?3］1443在朱熹看來，君子之所以為君子在于主體自身的仁德，不因“大行”與“窮居”有所增減，他說：“進而大行，退而窮居，于我性分之內(nèi)，無所加損?！保?3］1443性分就是我們本來所固有的，陳來說：“‘性分’指個人命定的社會地位和生活限度。”［25］換言之，主體把內(nèi)在的仁德作為可以選擇的價值，行仁義之事就是個體自己的事情，充分肯定仁德的主體性。

四、結語

朱熹繼承了孔孟對仁的探討，擺脫了漢唐以訓詁解經(jīng)的束縛，吸收了北宋以來的理學思想，側重于以“義理”解釋經(jīng)典，這也是儒家學說自身的發(fā)展邏輯。朱熹的仁學思想始終以“行為者”為中心，既不同于為追求最好的結果將美德作為一種手段的功利主義，也不同于做有道德的事是因為對某種“絕對命令”的遵從是“為義務而義務”［26］的康德義務論。本文對朱熹德性倫理思想僅從最核心的仁學德性方面進行探討，此外“誠敬”“忠恕”以及“實踐智慧”等德目也非常值得繼續(xù)深入研究和挖掘。

注釋

（1）本文德性倫理學與美德倫理學不做具體區(qū)分，均在二者等同意義上使用。美德更加注重于主體身上所體現(xiàn)出的優(yōu)秀品質(zhì)，與惡德相對；德性更加注重于主體自身所蘊含的內(nèi)在品質(zhì)，與德行相對。

（2）“弟”在古漢語中，與“悌”音讀與意義相通，本文這里“孝弟”均采用《四書章句集注》中的說法。