黃利金

（廣西科技師范學院馬克思主義學院 廣西 桂林 545003；上海師范大學哲學系 上海 200234）

“興于《詩》，立于禮，成于樂”（論語·泰伯）是孔子教化思想的重要命題。當歷代學者不斷追求這一命題的意涵并意欲給出一種合理解釋時，他們可能在立場和認知上忽視了該命題之內(nèi)涵在歷史發(fā)展中的復雜變化。這句話在古代就有為政次序、為學次序、感發(fā)意志等多種解讀，今人又有人生在世、生命自我完善等解讀，但這些解讀存在著三個問題：其一，在孔子看來，學習的起點并非《詩》，而是孝悌等德行；其二，以往的解讀大多犯有偷換主語的嫌疑；其三，如若《詩經(jīng)》感發(fā)人的情感有正有邪的話，那么就會與孔子評價《詩經(jīng)》為“思無邪”存在矛盾。因此，基于中國傳統(tǒng)倫理“情理融通”的思想特質(zhì)出發(fā)，本文認為《詩》、禮、樂三者都關注人之情感，皆因人之情感而產(chǎn)生，又以人之情感為教，“興于《詩》”是指《詩》能夠感發(fā)人的道德情感，“立于禮”是指以人之理性節(jié)制人的情感，而“成于樂”是指人之情理融通。

一、前人的詮釋及其問題

（一）“為學次序”說

在經(jīng)學上，將“興于《詩》，立于禮，成于樂”詮釋為“為學次序”的觀點影響最大，持這類觀點的主要有包咸、邢昺、朱熹等人。這種觀點源于包咸從“興”“立”“成”三者的語言邏輯順序出發(fā)，將這句話理解為求學的次序。邢昺以孔子的“不學詩，無以言……不學禮，無以立”（論語·季氏）等孔子有關《詩》語言學習、禮與立的言論角度對這句話進行詮釋，他說：“此章記人立身成德之法也。興，起也。言人修身，當先起于《詩》也。立身必須學禮，成性在于學樂。不學《詩》，無以言。不學禮，無以立。既學《詩》《禮》，然后樂以成之也?！盵1]1074朱熹將這句話詮釋為學習的次序，認為“詩本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反覆，其感人又易入。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必如此而得之”[2]105。在朱熹看來，“興于詩”就是在求學開始的時候，《詩經(jīng)》能夠興起或感發(fā)人的或善或惡的內(nèi)心；而“立于禮”就是學習《詩經(jīng)》以后，學者的言行能夠符合禮儀，不被內(nèi)心的欲望和外界事物所影響；“成于樂”就是學習《詩》和禮之后，能夠和順于道德仁義。

新儒家錢穆也認可將這句話詮釋為“為學次序”?！芭d于詩”就是“詩本性情，其言易知，吟詠之間，抑揚反復，感人易入。故學者之能起發(fā)其心志而不能自已者，每于詩得之”[3]298；“立于禮”就是“禮以恭敬辭讓為本，而有節(jié)文度數(shù)之祥。學者之能卓然自立，不為事物所搖奪者，每于禮得之”[3]298；“成于樂”意思是“樂者，更唱迭和以為歌舞，學其俯仰疾徐周旋進退起迄之節(jié)，可以勞其筋骨，使不至怠惰廢弛；束其血脈，使不至猛厲僨起。而八音之節(jié)，可以養(yǎng)人之性情，而蕩滌其邪穢，消融其渣滓。學者之所以至于義精仁熟而和順于道德者，每于樂得之。是學之成”[3]298。這種觀點的問題在于，如若《詩》感發(fā)人之情感有善有惡，孔子為何仍以“思無邪”評價《詩經(jīng)》呢？既然“思無邪”，那么必定意味著《詩》所感發(fā)的是人之“中正”的情感。此外，在孔子的思想中，人“立身修德”之初并不在于學《詩》，而在于對孝、悌、忠、信等德性的實踐，“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣”（論語·學而）。

（二）“感發(fā)善心”說

這類觀點將“出于《詩》，立于禮，成于樂”與人心向善聯(lián)系在一起，認為《詩經(jīng)》的一個功用在于能夠使人感發(fā)善良之心，這正是《禮記·經(jīng)解》說的“溫柔敦厚，詩教也”，持這類觀點的人有鄭玄、韓愈、李翱等。鄭玄以“詩言志”（虞書·舜典）對“興于詩”進行詮釋，認為：“興，起也。起于《詩》者，謂始發(fā)意志。意志既發(fā)，乃有法度。有法度然后心平性正?！盵4]354根據(jù)吐魯番出土的鄭玄注《論語》的殘篇，鄭玄將“興”理解為“感興”，即意志的感興，而這里的“禮”就是“法度”，“成于樂”就是“心平性正”。此后，韓愈、李翱等人追隨鄭玄的注釋，李翱說：“《詩》者，起于吟詠情性者也。發(fā)乎情，是起于《詩》也；止乎禮、義，是立于禮也；刪《詩》而樂正雅、頌，是成于樂也。三經(jīng)一原也?！盵5]10李翱以“性情”論解讀這句話，不贊同包咸等人將詩、禮、樂分開來，以“發(fā)乎情”解讀“興于詩”，即人“性”本“靜”，感于詩而“動”為“情”，“情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也”[6]993。在這里《詩》的功效就是產(chǎn)生“情”，“情”有善有惡，因而“情”的感興需要符合禮的要求。李翱同樣是認為《詩》感發(fā)人的情感有善惡之分，因而以情感“止乎禮”解釋“立于禮”。

《詩經(jīng)》感發(fā)人之情感，必定中正無邪，因而李翱這里的解讀同樣存在著與孔子思想相悖的問題。但是，從文字上說，“止”是停止的意思，而“立”在甲骨文中像一個人停止站立在某個地方，《說文解字》說：“立，住也”，也有“停止”的意思。從“情”的角度而言，“禮”正是因“情”而定的，情感的抒發(fā)止于禮，“禮者，體情制文也”（淮南子·齊俗訓），又“禮然而然，是情安于禮也”（韓詩外傳·卷五）。在儒家看來，復雜的禮儀絕非簡單的形式，而是人的情感真實無妄的流露，若沒有真實的情感流露則是虛情假意，因而孔子說：“人而不仁，如禮何？”（論語·八佾）。詩歌也起源于人的情感真實的流露，但反過來又能感人至深。《詩經(jīng)》的每首詩都具有禮義的內(nèi)容，因而其感發(fā)人之情感，并無善惡之分，而是中正無邪的情感。

（三）“為政次序”說

項陽教授將“興于《詩》，立于禮，成于樂”與“民可使，由之；不可使，知之”（論語·泰伯）聯(lián)系起來，認為孔子講的是同一件事情的兩個層面，前者是平民進入上層社會必須采取的政策，“進入社會上層人群須實施禮樂教育并對禮樂形態(tài)有整體把握，《詩》、禮、樂融為一體是禮樂教育和禮樂形態(tài)的整體特征，學子們?nèi)鎸W習并參與儀式體驗，以此為進入上層社會之階梯”[7]。將這句話詮釋為政治措施源自三國時期的王弼，他將“興于《詩》，立于禮，成于樂”詮釋為一種為政次序的方式，認為“言有為政之次序也”。南朝梁時期皇侃認為，“夫喜懼哀樂，民之自然，感應而動，則發(fā)乎聲歌，所以陳詩采謠，以知民志。風既見其風，則損益基焉，故因俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故必感以聲樂，以和神也。若不采民詩，則無以觀風；風乖俗異，則禮無所立；禮若不設，則樂無所樂；樂非則禮，則功無所濟，故三體相扶而用有先后也”[8]612。

這種觀點是建立在商周時期樂官“采詩制度”的基礎上的，“哀樂之心感而歌詠之聲發(fā)，誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌。故古有采詩之官，王者所以觀風俗、知得失、自考政也”（漢書·藝文志）。樂官采詩的一個重要目的就是使統(tǒng)治者能夠通過詩歌觀察到民間的情況，從而為國家的統(tǒng)治作出決策參考?！斑@種詮釋的問題在于：如果這里所言之“詩”并不是《詩經(jīng)》，那么就不存在上述所說的問題，即《詩》感發(fā)人之情感有善惡之分而與孔子對《詩經(jīng)》的評價相悖。但是，從《論語》文本出發(fā)，顯然這里所言之“詩”，就是《詩經(jīng)》，“不學《詩》，無以言”（論語·季氏）就是一個例證①。此外，孔子對人之情感的抒發(fā)要求是有節(jié)制的，而節(jié)制的一個標準就是“禮”，因而孔子說：“動之不以禮，未善也?！保ㄕ撜Z·衛(wèi)靈公）總之，這里“詩”無論是否為《詩經(jīng)》，都不符合孔子的思想。

（四）“人生在世”說

這種觀點認為孔子“興于《詩》，立于禮，成于樂”這句話關注的是對生命意義的思考以及人生在世的問題。劉鐵芳教授認為，這句話講的是“以美興人，以禮導人，以道成人”，而作為古典教育的一種基礎性路徑的根本旨趣是，“以個人身體感官與天地自然相遇，由此而以天地自然及其節(jié)律作為個體生命的基礎性視域；以優(yōu)雅的情景來激活人的原初性身體感官，激活人對美的事物的本原性情緒情感，進而引導個體情志，最終轉(zhuǎn)向?qū)γ篮檬挛锉旧淼膼?，從而達到個體生命的整體性喚起，并朝向合‘禮’也即合‘理’的方向，臻于個體置身天地萬物之中的自我完善”[9]。彭玲、劉澤民將“興于《詩》，立于禮，成于樂”詮釋為一種人生在世的境界問題，并認為“興于詩”是指“人生在世的過程中最開始的狀態(tài)就是詩化的狀態(tài)，詩化的狀態(tài)即人的最初情感狀態(tài)，最初情感狀態(tài)即愛親情感狀態(tài)?！盵10]

這里的問題在于，人之最初情感狀態(tài)并不是愛親之情，而是受到外界事物（包括人）的影響所產(chǎn)生的情感，這種情感包括喜怒哀樂等?！熬础钡脑搭^并不是“親子之愛”，而是古代人類對于未知自然界的“敬畏”，所謂“敬天之怒，無敢戲豫；敬天之渝，無敢馳驅(qū)”（詩經(jīng)·生民之什）就是一種例證。此外，彭玲、劉澤民的詮釋中的問題還在于將“成于樂”之“樂”詮釋為“快樂”之“樂”，不符合語言的邏輯，《詩》、禮都指向某種具體的事物，而“快樂”之“樂”則指的是人的某種心理狀態(tài)。但本人贊同兩位作者在文章提到的《詩》、禮、樂作為一種教化形式并不存在高低之分。一方面，在古代《詩》、樂實為一體，即“詩為樂之辭，樂為詩之曲”；另一方面，作為教化的形式，禮、樂在教化中相互作用、相輔相成，“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬，樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也”（禮記·樂記）。

二、在“性- 道- 教”視域下的檢視

既然“興于《詩》，立于禮，成于樂”不是指為學次序、感發(fā)意志、人生在世，也不是說國家治理的為政次序，那么這句話的意涵到底是什么呢？既然《詩》、禮、樂皆作為一種教化方式，那么我們且不妨從儒家的教化模式“性-道-教”視域來檢視，《詩》、禮、樂三者在教化中的作用，從而理解這句話的真正意涵。

（一）教化的基礎：人心感物而動產(chǎn)生的情

儒家的教化是建立在“情”或“欲”的基礎之上的?！扒椤钡漠a(chǎn)生是禮樂教化得以成立的基礎。先秦時期，雖然孔子未曾明言人性是善還是惡，但總體上肯定了人性是相近的，只是由于后天的“習”而使得每個人的人性不同。孟子直言人性向善，即由人心之仁、義、禮、智四端，到盡心、知命、知天，不僅發(fā)揚了孔子的“內(nèi)圣”思想，而且將人之性與天道聯(lián)結(jié)在一起。到了荀子，由性惡論的立場出發(fā)，切斷了禮樂教化與人性的關系，將禮樂作為人之“化性起偽”的一個結(jié)果，從而禮樂被視為一種外在性質(zhì)規(guī)范，發(fā)揚了孔子的“外王”思想，但是，“孟子的性善論沒有建立禮樂教化的人性論基礎”[11]。而《禮記》在人性向善的立場上，從“人心之動”和“性之欲”中，找到了惡的根源，即情感，發(fā)揚了禮樂教化基于人性的觀點，荀子從而將“化性起偽”的外在規(guī)范性質(zhì)的禮樂歸為“率性通情”的內(nèi)在規(guī)范性質(zhì)的禮樂。

“性-道-教”視域見于“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（禮記·中庸）。這句話的意思是：上天賦予的人之“性”是人的本然狀態(tài)，“道”就是遵循上天賦予的本性之應然狀態(tài)，“教”就是依照人之應然狀態(tài)的“道”而所作的修養(yǎng)工夫。性、道、教三者是統(tǒng)一的，“性”是人生而就有的，并且每種事物每個人都有其本性，通過“性”，可以窺見更為深邃的“道”，所謂“方以類聚，物以群分，則性命不同矣”（禮記·樂記） 說的就是世間萬物都有其“性”?！奥市浴奔词恰暗馈保暗馈辈恢皇恰奥市浴?，“率性”是“道”的一方面而已。“率性”是為了檢測人有沒有走在正確的“道”之上，即“盡人之性”（禮記·中庸）?！靶薜馈钡哪康氖菫榱恕敖獭保靶薜馈本褪菚r時刻刻警惕，防止自己偏離正“道”，所以說“君子慎其獨也”（禮記·中庸）?！敖獭奔词侨巳粘Ｉ钪兴鞒龅姆N種行為，使自身不偏離正“道”。但是，為什么需要做這種修養(yǎng)工夫呢？《禮記·中庸》沒有明確指出這個問題，而《性自命出》點明了為什么需要“教”，所謂“喜怒哀悲之氣，性也……性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”（郭店楚簡·性自命出）說的就是由于人之本然狀態(tài)的“性”產(chǎn)生了人之實然狀態(tài)的“情”，使人偏離了“人道之正”。因為人的“性”產(chǎn)生出“情”后，有“發(fā)而皆中節(jié)”（禮記·中庸）或不“中節(jié)”之分，使得“禮樂教化”成為可能。

《禮記·樂記》則更進一步論述了“情”的產(chǎn)生。在《禮記·樂記》看來，人之本性向善，而人之所以或善或惡的原因是由于人“性之欲”，即產(chǎn)生情感。所謂“德者性之端也”（禮記·樂記）正是闡述這種人性向善的觀點，而人之“惡”根源于“人心之動”或“性之欲”。與人性之本然狀態(tài)“人生而靜”不同，“情”和“欲”都來源于人之“感物而動”（禮記·樂記）。人性之“靜”是一種向善的本然狀態(tài)，但是，“情”和“欲”都來源于“性”，前兩者與后者的差別分別是人之性的“動”與“靜”的差別。所謂的“物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣”（禮記·樂記），說的就是人之性感物而動之后，“假如好惡不受心性的節(jié)制，心智亦只是被諸物外誘，則本心本性放失，心智茫然不能反躬自覺，于是來自于天命、涵存于心性中的天理亦喪滅殆盡，成為斷絕本原的認識論和情欲橫流的人生”[12]?？偠灾扒椤笔侨寮医袒牧⒄摶A，而《禮記》建構(gòu)了一個以“性”“情”“道”“教”為結(jié)構(gòu)的人性教化思想，既解決了人之惡的根源，又解決了禮樂教化的必要性的問題，這是一種內(nèi)在的必然，是對人性應然狀態(tài)之“道”的一種復歸。

（二）教化的方式：以禮樂融通情理

既然“情”的產(chǎn)生使得人不能按其應然狀態(tài)之“道”而成長，那么就必須有“教”的介入，但問題是以何為“教”呢？答曰：“文之以禮樂”（論語·憲問）。在孔子那里禮樂是教化民眾的方式，亦是平民階層進入上級階層的一種方式，“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進”（論語·先進）。與為了繼承社會政治地位而學習禮樂的人相比較而言，孔子更加推崇的是學習禮樂后變得優(yōu)秀而獲得社會政治地位的人，所以說“吾從先進”。但是，為何這里只提到禮樂而未提《詩》呢？如前所述，在先秦時期《詩》、樂實為一體，即“詩為樂之辭，樂為詩之曲”，因而當談及以《詩》為“教”的時候，必定也是在談“樂”之“教”。因而，“禮樂”之教化實際上指的是《詩》、禮、樂三者互為融通的教化模式。

禮和樂對于人之教化具有不同的作用。禮之功效是合宜，作用是別異，手段是節(jié)制，使人各安其位、社會具有秩序，強調(diào)外在的功效；樂之功效是和諧，作用是統(tǒng)同，手段是感化，使人相親和睦、社會秩序和諧，強調(diào)內(nèi)在功效。《禮記·樂記》說：“樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地?！币馑际钦f樂的主要功用就是促進人際關系的和諧，而禮的主要功用就是使人的差等關系處于合宜的狀態(tài)。《禮記·樂記》進一步論證了禮和樂之間的區(qū)別，認為：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬，樂勝則流，禮勝則離。”樂的一個重要功用就是“統(tǒng)同”，將人類社會中各個階層、各個角色的人凝聚在一起。例如，在一個家族之內(nèi)，有父子、長幼、男女之別，而樂則能使這些不同身份的人相親和睦。禮的重要功用就是“別異”，將人區(qū)分為不同的身份、等級，如父子、長幼、尊卑，使得社會有秩序。

雖然禮樂對人之情感的作用不同，但禮樂兩者是相輔相成的，禮之合宜與樂之和諧都相互依賴于對方的完成，否則禮和樂都分別達不到合宜、和諧的功效。如果禮之用不能達到和睦相親，那么禮就徒具形式；如果沒有禮之等級、尊卑、貴賤的合宜的等差，那么樂對人之情感的相親和睦就無所為用。《論語》說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！保ㄕ撜Z·學而）《論語正義》認為，這說的是“禮樂為用，相須乃美”[13]。這里的“和”是指“樂”，因為“樂”能夠“統(tǒng)同”，使人相親和睦?！抖Y記·樂記》認為，“禮勝”會導致人與人之間相互疏遠，以至于冷漠、沒有同情心而產(chǎn)生隔閡，所以說“禮勝則離”；“樂勝”會使人之情感抒發(fā)而得不到節(jié)制，容易情感用事，所以說“樂勝則流”，因而需要“使親疏貴賤、長幼男女之理，皆形見于樂”（禮記·樂記），這樣才能保證“樂而不淫”。呂明烜認為：“禮別親疏，對應理性的秩序；樂主和同，對應情感的同化。禮的過度會導致人情離散，喪失群體凝聚力；而如果沒有禮所奠定的節(jié)次、秩序，‘和’也將淪為空談而難以實行?！盵14]只有禮樂相互為輔，才能使人之情感和理性和諧融通，所謂“樂至則無怨，禮至則不爭”就是指只有“樂”才能讓人無怨恨，只有“禮”才能使人不爭奪，禮樂具備才能“揖讓而治天下”（禮記·樂記）。從個體的心靈秩序而言，禮使人之言行舉止以及情感的流露得到節(jié)制，從而各安守其位，孔子說：“動之不以禮，未善也（論語·衛(wèi)靈公）；樂則使人自身的情感“發(fā)而皆中節(jié)”，或像荀子說的“和而不流”（荀子·樂論）。從整體社會秩序而言，禮是為了維護社會秩序，而樂則是調(diào)和人與人之情感，“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別”（禮記·樂記）。因此，“禮是為了維持秩序，樂是調(diào)和人的感情，有了禮就使人有秩序，有了樂上下就會齊心，樂在里面把禮加以人情化”[15]。

（三）教化的實質(zhì)：個體情感升華至道德情感

在先秦儒家看來，人之情感的產(chǎn)生不可避免，他們一致認為，“夫樂者樂也，人情之所不能免也。樂必發(fā)諸聲音，形于動靜，人道也”（禮記·樂記）。人必定是處于某種社會關系之下具體的現(xiàn)實的人，人既不可能脫離社會關系而存在，也不可能擺脫外界事物的聯(lián)系。人需要衣食住行，那就不可能不與外界事物相“接觸”，在這種“接觸”中，就會產(chǎn)生喜怒哀樂等情感?！抖Y記·樂記》認為，哀、樂、喜、怒、敬、愛等情感，“非性也，感于物而后動”。這就是我們前面所說的“情”是受到外界事物的影響而產(chǎn)生的“心之動”或“性之欲”。王船山也肯定了人的情感產(chǎn)生于人與外界事物的接觸中，“發(fā)而始有、未發(fā)則無者謂之情，乃心之動幾與物相往來者，雖統(tǒng)于心而與性無與”[16]573。但是，這種情感是個人的主觀情感，它是人與外界事物相接觸時主觀的情感體驗，是一種未經(jīng)道德升華的個體情感，這種個體情感的泛濫或不能“發(fā)而皆中節(jié)”就會導致惡的產(chǎn)生?！抖Y記·樂記》說：“人不耐無樂，樂不耐無形。形而不為道，不耐無亂?！边@可以有兩種解讀：一是“樂”讀為音樂之樂，指人不能沒有音樂，而音樂不能沒有“規(guī)律”，如果音樂“規(guī)律”不能表現(xiàn)為“道”，那就會導致混亂，“亂”就會產(chǎn)生“惡”；二是“樂”是快樂之樂，指人之快樂必須有表現(xiàn)的形式，而形式必須有規(guī)律，否則會因快樂之情得不到節(jié)制而導致混亂，即是惡。這種“惡”可以從兩方面來看：從個人層面來看，個體沉溺于情感而無法自拔會導致邪惡之心，即所謂的“鄙詐之心入之矣”（禮記·樂記）；從社會或國家層面來看，這會使得社會或國家陷于混亂，如“流辟邪散、狄成滌濫之音作，而民淫亂”（禮記·樂記）。因此，如果只停留在個體情感的抒發(fā)，就會導致惡亂的產(chǎn)生。

既然人之情感的產(chǎn)生是不可避免的，并且，只停留在個體情感的抒發(fā)會導致惡，因而必須以禮樂教化將個體情感升華至道德情感，達到情理之融通。所謂“道德情感”是“個人情感機制與社會道德規(guī)范的結(jié)合，是人類理性與非理性因素的統(tǒng)一”[17]。在儒家看來，“道德情感”就是個體情感與作為道德規(guī)范的“禮”相和諧統(tǒng)一，也就是將個體情感與理性和諧融通，以禮義規(guī)范個體情感的表達，以達到“樂而不淫，哀而不傷”的狀態(tài)?！抖Y記·樂記》說：“致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣”，是指如果以“樂”治心，那么人的平易、正直、慈愛、誠信等道德品質(zhì)就會產(chǎn)生?？偠灾?，禮樂對人之情感與理性的和諧融通，實質(zhì)是將個體情感升華至道德情感，而儒家禮樂則是“將個人情感轉(zhuǎn)化為道德情感的重要手段”[18]。

三、《詩》、禮、樂三者融通情理

雖然在“性-道-教”視域中，《詩》、禮、樂三者是互為融通的教化模式，“興于《詩》，立于禮，成于樂”所強調(diào)的是《詩》、禮、樂三者在這種互為融通的教化模式中起到的不同作用。

（一）“興于《詩》”強調(diào)人之情感教化

從“性-道-教”的檢視中可以看到，貫穿教化的主線就是人之情感的問題。在儒家的教化思想中，情感的產(chǎn)生是人偏離應然狀態(tài)之“道”的原因，因而必須對人之情感進行教化。“詩”起源于人之情感的真摯流露，這種情感或是對未知大自然的敬畏之情，或是祭祀時緬懷先王之情，或是男女戀愛時的相思相戀之情，或是百姓日常生活中的喜怒哀樂等。朱熹在其《詩集傳》序言中詳細地說明了詩歌的產(chǎn)生過程，“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思；既有思矣，則不能無言；既有言矣，則言之所不能盡而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)奏而不能已焉”[19]1。這里說詩歌產(chǎn)生于人的情感，所謂的“性之欲”就是“情”，有情感就會有欲望，有欲望就會有所思，有所思就會有所言，言之不盡于是就產(chǎn)生了詩歌。這就是前文所說的“詩”產(chǎn)生于人之情，但這種情感仍然是個體自然而然的情感，是未得到升華的情感。

由個體情感抒發(fā)而作的“詩”又能影響人的情感，因而必須對個體情感進行教化，使之升華為道德情感。既然“詩”已經(jīng)具有個體情感的因素了，那么個體情感向道德情感升華，就只欠缺“理性”的因素，即禮義。不具有或違背禮義的“詩”，被朱熹稱之為“淫詩”。在詩學史上，朱熹將《詩經(jīng)》中那些表達男女戀愛的詩稱為“淫詩”，盡管不符合孔子對《詩經(jīng)》“思無邪”的評價，卻反映出不符合禮義的詩是不能夠進入到《詩經(jīng)》的。正因如此，司馬遷說：“古者，詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰：‘關雎之亂以為風始，鹿鳴為小雅始，文王為大雅始，清廟為頌始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！保ㄊ酚洝た鬃邮兰遥┧抉R遷的這段話說明了為什么原來古詩有3000 多篇而經(jīng)孔子刪訂后僅剩下305 篇，因為能夠“施于禮義”的詩只有這么多，或者說能夠更好地表達禮義的只有這么多首詩。

因此，經(jīng)過孔子編撰刪定的《詩經(jīng)》，具有禮樂教化的意義?？鬃诱f：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。”（論語·陽貨）這里孔子從《詩經(jīng)》的社會功能對《詩經(jīng)》作出了解釋，但這種所謂“興”“觀”“群”“怨”都是對人情感的教化，感發(fā)人的道德情感。這種真摯情感的抒發(fā)使得經(jīng)過《詩經(jīng)》陶冶的人具有“溫柔敦厚”（禮記·經(jīng)解）的特質(zhì)，所謂“發(fā)乎情，止乎禮義”[20]15正是此意?！对娊?jīng)》中蘊藏著儒家的禮義，情感與禮義是相互交融，一氣貫之的。例如，《關雎》中“鐘鼓樂之”中的“鐘鼓”是禮器，象征著君子對窈窕淑女的愛慕之情必須是優(yōu)雅而又符合禮儀的。因此，《詩經(jīng)》能夠感發(fā)人之情感，引人向善，“《詩》的功能就在于以禮義的要求引導人的自然欲望，使得人的性情萌動漸漸轉(zhuǎn)向德性的生成”[9]。總而言之，《詩經(jīng)》感發(fā)人的道德情感，這種情感是人之個體情感與社會道德規(guī)范的和諧融通。

（二）“立于禮”強調(diào)人之理性教化

赫爾德說：“我們出生時幾乎全無本能，必須一生學習做人，才能是所當是、成所能成，這也正是為什么我們?nèi)祟惣饶芡昝?，也會墮落。正因如此，人類歷史必然是一個整體，從最初一環(huán)到最末一環(huán)，是社會生活和變化著的傳統(tǒng)構(gòu)成的鏈條，我們由此而得塑造?！盵21]18如果說《詩經(jīng)》側(cè)重的是人的情感教化，那么禮則側(cè)重的是人的理性教化。在“性-道-教”視域下，人是具體地生活于現(xiàn)實社會中的人，人要生活就不可能不與外在事物接觸，而在接觸中，就不可避免地產(chǎn)生喜怒哀樂等情感。而情感是否“發(fā)而皆中節(jié)”是造成善惡之原因，因而所謂個體情感向道德情感的升華，實質(zhì)就是使個體情感理性化，使其抒發(fā)符合社會道德規(guī)范，禮正是這種社會道德規(guī)范。所謂“禮也者，理也”（禮記·仲尼燕居），也就是說“禮”強調(diào)的是人的理性價值，使情感的抒發(fā)止足于禮，符合“禮”的規(guī)定，受到合理節(jié)制。張自慧教授認為這句話的內(nèi)涵是說“禮是合于道德理性的規(guī)定，即用禮來規(guī)約情感就可以走向理性?！?/p>

“禮”就是為了節(jié)制人之情感，使人的言行舉止具有德性。在《論語》中，出現(xiàn)兩次的“約之以禮”（論語·雍也，論語·顏淵），出現(xiàn)一次“約我以禮”（論語·子罕），以及“動之不以禮，未善也”（論語·衛(wèi)靈公），三句話都表明“禮”對人的言行舉止具有節(jié)制的作用。除儒家外，先秦時期法家的代表管子也肯定了禮的制定是出于對情感的節(jié)制，“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也”（管子·心術上）。總之，“禮”的一個重要作用就是對人之情感欲望的節(jié)制，“禮的產(chǎn)生是調(diào)整和引導人的情感以正確適度的方式表達，禮本于人情，而非對人性的戕害”[22]。以飲酒為例，在古代人們就知道飲酒多了容易惹生禍端，因而制定復雜的飲酒禮儀，以解決人在飲酒時因情感盛而飲酒過度的問題，所謂“壹獻之禮，賓主百拜，終日飲酒而不得醉焉”（禮記·樂記）。因此，“‘禮’的規(guī)矩使人具有理性的清醒，而‘酒’的刺激誘使人迷醉而感性沖動?！盵23]

值得注意的是，雖然儒家認為人之情感需要受到節(jié)制，但是并不是要完全限制情感，而是要達到一個情感與理性適宜的狀態(tài)?！岸Y”對于人情之治的關鍵在于“中正無邪”（禮記·樂記）。所謂“中正無邪”就是既要有真實的情感流露又不能“流放于邪”?！抖Y記·仲尼燕居》借孔子之言說了這種“中正”思想，“敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆?！边@里的“野”“給”“逆”都是一種對“禮”的“過度”，而只有“制中”才符合“禮”。總而言之，禮對于人之喜怒哀樂等情感的節(jié)制在于“適度”，使人之情感“發(fā)而皆中節(jié)”。

（三）“成于樂”強調(diào)人之情理融通

雖然《詩經(jīng)》對人之情感教化有其禮義，并且禮對人之理性教化亦有情感的元素，但兩者始終都具有情感和理性的偏向，而無論偏向情感還是理性都會導致不善，過分地強調(diào)情感和理性都是一種“惡”，所謂“過猶不及”，因而情感與理性的適宜或適當才是最好的。張壽安認為，正是由于秦漢以后情感成了理性的“婢女”，即強調(diào)“理性”對“情感”的節(jié)制，尤其是宋儒“存天理，滅人欲”命題的提出，從而導致人文禮教走向了封建禮教。因此，必須“在情感與理性、欲望與道德之間尋求平衡,以便獲得平和、安寧的心靈狀態(tài)”[24]。這種“平衡”并不是兩端之間的中間點，而是要達到情感與理性的和諧，即“情理融通”。

在儒家思想中，“樂”能夠融通人之情感和理性。莊子說：“樂以道和”（莊子·天下篇）。荀子說，“樂言是其和也”（荀子·儒效），又“故樂者天下之大齊也，中和之紀也”（荀子·樂論）。所謂“大齊”就是“整齊”的意思，相對的概念是“爭亂”。這里，荀子以演奏“樂”的時候舞蹈的進退整齊來預示國家的和諧安寧，也就是所謂的“八音克諧，無相奪倫，神人以和”（尚書·舜典）?！昂汀本哂袃煞矫娴囊饬x：“在消極方面，是各種互相對立性質(zhì)的東西的消解；在積極方面，是各種異質(zhì)的東西的諧和統(tǒng)一?！盵25]13徐復觀并沒有更深入地探討什么是“互相對立性質(zhì)的東西”和“異質(zhì)的東西”。從“性-道-教”視域來看，這種“互相對立性質(zhì)的東西”可以理解為人之情感與理性，而“異質(zhì)的東西”可以理解為處于長幼、尊卑、貴賤等位置上的具有不同身份的各種人。人之本性感物而動，產(chǎn)生的情感與理性是對立的，在道德個體內(nèi)部，就是情感與理性的融通問題，表現(xiàn)在社會關系層面，就是道德個體與社會其他個體的關系問題。

在《禮記·樂記》看來，“樂”對于人之情感與理性融通的關鍵在于“中和之紀”。只有“中和”“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親”，這里的“和敬”“和順”“和親”都是一種“中和”。樂之“中和”是人的情感與理性的一種合宜或適當?shù)臓顟B(tài)，“樂”強調(diào)合宜的狀態(tài)，主要是指兩方面：一是道德主體的情感與理性的和諧，所謂“致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣”（禮記·樂記）。就是說樂之教化能夠使人產(chǎn)生平易、正直、慈愛、誠信之心，否則“心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣”（禮記·樂記）。二是處于長幼、尊卑、貴賤等位置上的具有不同身份的各種人之和諧和睦，所謂“故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也，是先王立樂之方也”（禮記·樂記）。意思就是說“樂”能夠使得君臣、父子等人際社會關系中各種角色親和在一起。

總之，在“性-道-教”視域下，人之本然狀態(tài)的“性”是向善的，“感物而動”產(chǎn)生人之實然狀態(tài)的“情”，而“情”是否“發(fā)而皆中節(jié)”成了善惡的原因，因而需要禮樂教化，以使人之情感與理性和諧融通，復歸于人之應然狀態(tài)的“道”。通過具有“中正”之質(zhì)的“禮”使人的情感得到合理的抒發(fā)，通過具有“中和”之質(zhì)的“樂”，從情感的流露中體現(xiàn)出君臣、上下、貴賤等禮義的內(nèi)容。雖然禮、樂兩者對人之情感的作用不同，但是禮、樂兩者是相輔相成的，并且都是對人情之治，因而無論是外在的禮之“合宜”和還是內(nèi)在的樂之“和諧”都是為了人之情感與理性的“合宜”，即融通人之情理。因此，禮、樂兩者都是對人情的治理，“禮、樂之說，管乎人情矣”（禮記·樂記）。

注釋：

①這里的“不學《詩》，無以言”并不是說沒有學習《詩經(jīng)》就不會說話了。這里的“言”是指雅言，從古代知識分子的言論來看，不論是說理論證，還是抒情敘事習慣于引用《詩經(jīng)》的話作為自己語言的佐證材料。此外，《詩經(jīng)》是古人引用最多最普遍的典籍。除了在《論語》中經(jīng)?？吹娇鬃右谩对娊?jīng)》外，據(jù)統(tǒng)計，《荀子》一書引用《詩經(jīng)》的詩句作為論證依據(jù)的地方高達75 處。因而說“以古者會同，皆賦詩見意，若不學之，何以為言也？”（參見何晏注、邢昺疏.論語注疏［M］.北京：北京大學出版社，1999：230.）