文興吾

（四川省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所，四川 成都 610072）

一、康德的空間觀“哥白尼革命”與“康德的空間問(wèn)題”

在古往今來(lái)的哲學(xué)與科學(xué)發(fā)展過(guò)程中，空間觀念一直是十分重要的問(wèn)題。古希臘時(shí)期，亞里士多德在《物理學(xué)》一書(shū)中用了大量篇幅討論空間、時(shí)間及其與運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。這些討論，都直接與人的生存和生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)，并且有濃厚的批判意識(shí)。例如他寫(xiě)道：“大家公認(rèn)，存在的事物總是存在于某一處所（不存在的事物就沒(méi)有處所，例如‘鹿羊和獅人在哪里存在呢？’）?！盵3](P92)“恰如物體皆在空間里一樣，空間里也都有物體。那么我們應(yīng)該如何來(lái)說(shuō)明關(guān)于生長(zhǎng)的事物呢？”[3](P95)“如果不曾有過(guò)某種空間方面的運(yùn)動(dòng)，也就不會(huì)有人想到空間上去?！盵3](P100)

近代自然科學(xué)正是在批判和繼承亞里士多德思想的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。笛卡爾在《哲學(xué)原理》中為了清晰地表明“位移運(yùn)動(dòng)即物體之間的相對(duì)位置變化”認(rèn)識(shí)，分別對(duì)“外在的場(chǎng)所是什么”“空間和場(chǎng)所的差異在哪里”“外在的場(chǎng)所如何可以正確地認(rèn)為是周?chē)矬w的表層”[4](P40-41)進(jìn)行了深入的闡述。笛卡爾對(duì)空間問(wèn)題的討論，也是與人類(lèi)的生存經(jīng)驗(yàn)、生活經(jīng)驗(yàn)密切關(guān)聯(lián)的。

空間范疇的形而上學(xué)性、思辨性，是在牛頓提出“絕對(duì)空間”概念之后產(chǎn)生的；因?yàn)榕ｎD的絕對(duì)空間是“超驗(yàn)的”。在愛(ài)因斯坦之前，歷史上一些著名思想家如萊布尼茲、貝克萊、黑格爾、馬赫等從不同角度對(duì)牛頓“絕對(duì)時(shí)空”進(jìn)行過(guò)批判。在牛頓時(shí)代，關(guān)于絕對(duì)空間的各種“形而上學(xué)—神學(xué)”爭(zhēng)論背后隱含的基本問(wèn)題是：一方面，牛頓力學(xué)是富有成效的，而幾何學(xué)與經(jīng)典物理學(xué)的理論體系內(nèi)在地要求預(yù)設(shè)一個(gè)同質(zhì)、無(wú)限的空間概念，以便用它來(lái)表述各種數(shù)學(xué)定律，并將這些定律構(gòu)造為一個(gè)整體性的系統(tǒng)，這意味著，近代自然科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展需要預(yù)設(shè)空間的某種絕對(duì)性作為前提條件；另一方面，人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)似乎無(wú)法提供這種絕對(duì)性，牛頓、笛卡爾、萊布尼茲與貝克萊歸根結(jié)底都需要通過(guò)上帝來(lái)提供這種絕對(duì)性。這種神學(xué)意義上的絕對(duì)，無(wú)法抵擋懷疑論者的攻擊，從而嚴(yán)重威脅著近代自然科學(xué)追求知識(shí)的絕對(duì)確定性基礎(chǔ)的努力。

康德在《純粹理性批判》一書(shū)中實(shí)現(xiàn)的空間觀“哥白尼革命”，是對(duì)上述困難作出的回應(yīng)?？档碌目臻g觀“哥白尼革命”，實(shí)質(zhì)上是用一種人類(lèi)學(xué)意義上的“絕對(duì)”來(lái)替代神學(xué)意義上的絕對(duì)。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，空間（與時(shí)間）是使人類(lèi)認(rèn)識(shí)成為可能的先天直觀形式，他不再根據(jù)上帝的某種屬性，也不再根據(jù)我們面對(duì)的世界及其中的各種事物的秩序來(lái)構(gòu)想空間，而是把空間構(gòu)想為人類(lèi)與世界及諸事物打交道的方式本身。換言之，不是各種外部事物已經(jīng)預(yù)先處在物理空間之中，然后我們通過(guò)現(xiàn)象來(lái)獲得幾何空間的觀念，恰恰相反，是我們朝向世界與諸事物的觀看本身為它們賦予了空間秩序。[5](P3-4)《純粹理性批判》一書(shū)的第一部分“先驗(yàn)感性論”分為兩節(jié)，第一節(jié)講空間，第二節(jié)講時(shí)間。在這兩節(jié)中，康德詳盡地論述了空間和時(shí)間為什么是先天直觀形式。這種論證，康德稱(chēng)之為“闡明”——“所謂闡明，我理解為將一個(gè)概念里所屬的東西作出清晰的（哪怕并不是詳盡的）介紹”[1](P28)?？档玛P(guān)于空間與時(shí)間的“闡明”分為兩層，一層叫做“形而上學(xué)的闡明”，另一層叫做“先驗(yàn)的闡明”?！靶味蠈W(xué)的闡明”是從本體論的意義上，從本性上來(lái)說(shuō)明空間和時(shí)間的性質(zhì)；“先驗(yàn)的闡明”是從認(rèn)識(shí)論的角度，從應(yīng)用的意義上來(lái)說(shuō)明空間和時(shí)間的性質(zhì)。

康德關(guān)于空間“形而上學(xué)的闡明”共分四點(diǎn)。第一點(diǎn)：“空間不是什么從外部經(jīng)驗(yàn)中抽引出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)性的概念?！钡诙c(diǎn)：“空間是一個(gè)作為一切外部直觀之基礎(chǔ)的必然的先天表象?！钡谌c(diǎn)：“空間絕不是關(guān)于一般事物的關(guān)系的推論的概念，或如人們所說(shuō)，普遍的概念，而是一個(gè)純直觀?！钡谒狞c(diǎn)：“空間被表象為一個(gè)無(wú)限的給予的量?！盵1](P28-29)都是為了說(shuō)明空間是感性認(rèn)識(shí)的先天形式、先決條件。四點(diǎn)中的前兩點(diǎn)說(shuō)明空間是先天的，后兩點(diǎn)說(shuō)明空間的直觀性質(zhì)。前兩點(diǎn)和后兩點(diǎn)各自都是從反面和正面兩個(gè)不同角度來(lái)說(shuō)明空間的性質(zhì)。概而言之，前兩點(diǎn)意在表明人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)并不能形成空間，空間實(shí)質(zhì)上是人類(lèi)認(rèn)識(shí)的先天表象。由此可以說(shuō)，空間并不表現(xiàn)“物自身”的性質(zhì)，也不表現(xiàn)“物自身”的相互關(guān)系。后兩點(diǎn)則把人類(lèi)理性思維中的普遍概念排除在真正的空間之外?？臻g本質(zhì)上是使對(duì)象在我們感知中能表現(xiàn)為直觀的必要條件，如果對(duì)象被抽走，我們感知中的方式仍然存在，這就是空間。

康德關(guān)于空間“先驗(yàn)的闡明”，其目的是為了把空間這種先驗(yàn)直觀形式運(yùn)用到幾何學(xué)上，來(lái)說(shuō)明幾何學(xué)的先天綜合判斷是如何可能的?？档轮赋觯骸拔宜^先驗(yàn)的闡明，就是將一個(gè)概念解釋為一條原則，從這條原則能夠看出其他先天綜合知識(shí)的可能性?！盵1](P31)康德認(rèn)為，沒(méi)有空間這種先天直觀形式，幾何學(xué)的命題是根本不可能的。例如，幾何學(xué)中“兩點(diǎn)之間只有一條直線”的原理是普遍的、必然的，它不是從感性經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的，而是以空間的直觀形式為前提條件的。因?yàn)?，“凡是從?jīng)驗(yàn)借來(lái)的東西也都只有比較而言的普遍性，亦即由歸納而來(lái)的普遍性”[1](P29)——只能說(shuō)到現(xiàn)在為止，至于以后是怎樣那就無(wú)法說(shuō)了。但是，“兩點(diǎn)之間只有一條直線”的原理是放之四海皆準(zhǔn)的真理，是絕對(duì)必然的；這就是因?yàn)樗且钥臻g這種直觀形式作為前提的，而不是從很多感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)里面概括得來(lái)的。[6](P115)在“形而上學(xué)的闡明”和“先驗(yàn)的闡明”之后，康德結(jié)論道：“我們就只有從人的立場(chǎng)才能談到空間、廣延的存在物等等。如果我們脫離了唯一能使我們只要有可能為對(duì)象所刺激就能獲得外部直觀的那個(gè)主觀條件，那么空間表象就失去了任何意義?！盵1](P31)

19世紀(jì)上半葉，黎曼和洛巴切夫斯基創(chuàng)立的幾何學(xué)，都與歐幾里得幾何學(xué)不同，而統(tǒng)稱(chēng)“非歐幾里得幾何學(xué)”。20世紀(jì)初，愛(ài)因斯坦創(chuàng)立了相對(duì)論；其中廣義相對(duì)論運(yùn)用了黎曼幾何學(xué)，揭示了牛頓萬(wàn)有引力的產(chǎn)生是由于物質(zhì)的存在及其一定的分布狀況使空間的性質(zhì)呈現(xiàn)出各處不同的結(jié)果，即所謂空間彎曲的結(jié)果；在物理世界某區(qū)域的引力場(chǎng)越強(qiáng)，則其中空間特性的變化就越大，在物質(zhì)質(zhì)量大量積聚時(shí)，空間的曲率隨之增大。這些科學(xué)成就，顯然對(duì)康德關(guān)于“幾何學(xué)是綜合地卻又是先天地規(guī)定空間屬性的一門(mén)科學(xué)”[1](P30)的斷言構(gòu)成了極大的沖擊。尤其要看到，20世紀(jì)物理學(xué)的相對(duì)論與量子力學(xué)的建立與發(fā)展，從不同角度，清楚地表明了時(shí)間和空間是人們?yōu)榱嗣枋鑫镔|(zhì)及其運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象而提出的兩個(gè)基本概念。相對(duì)論的建立與發(fā)展，展現(xiàn)出用時(shí)間空間概念對(duì)宏觀物體位移運(yùn)動(dòng)描述的完備性——“物體的時(shí)空變化就是物體的機(jī)械運(yùn)動(dòng)，物體的時(shí)空變化既是物體機(jī)械運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)形式，也是物體機(jī)械運(yùn)動(dòng)的存在方式?！盵7]而在量子力學(xué)的發(fā)展中，海森堡提出了微觀領(lǐng)域里的“測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系”（不確定原理），即任何一個(gè)粒子的位置和動(dòng)量不可能同時(shí)確定，要確定一個(gè)，另一個(gè)就完全不確定。按照“量子力學(xué)哥本哈根學(xué)派”的觀點(diǎn)，我們不可能用時(shí)空概念對(duì)微觀物體的位置變化作“運(yùn)行軌跡的空間描述”。從上可見(jiàn)，相對(duì)論與量子力學(xué)的建立與發(fā)展，從正反兩個(gè)方面，清楚地表明了時(shí)間和空間是人們?yōu)榱嗣枋鑫镔|(zhì)及其運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象而提出的兩個(gè)基本概念。

包里面的狀態(tài)，就是你頭腦中的狀態(tài)。包里東西很多、混亂不堪的人，他的腦袋也是比較混亂的狀態(tài)。不但不能接收和處理確切的信息，還經(jīng)常判斷延遲、失誤。包整潔的人，頭腦也是清楚的，工作上也可以做到判斷準(zhǔn)確。

至此，康德的空間觀“哥白尼革命”已演變?yōu)椤翱档碌目臻g問(wèn)題”?！翱档碌目臻g問(wèn)題”的本質(zhì)是：既然空間概念不是從外界事物或人的實(shí)踐活動(dòng)中抽象出來(lái)的，那么，人的空間觀念及其空間概念來(lái)自什么？因?yàn)槲覀儾荒芊裾J(rèn)，康德確實(shí)十分清楚地論述了：空間概念不可能是從外界事物或人的實(shí)踐活動(dòng)中抽象出來(lái)的，因?yàn)槲覀冊(cè)诳疾焓挛锘蛉说膶?shí)踐活動(dòng)的時(shí)候，就已經(jīng)使用了空間概念了?？档聦?xiě)道：“因?yàn)橐鼓承└杏X(jué)與外在于我的某物發(fā)生關(guān)系（也就是與在空間中不同于我所在的另一地點(diǎn)中的某物發(fā)生關(guān)系），并且要使我能夠把它們表象為相互外在、相互并列，因而不只是各不相同，而且是在不同的地點(diǎn)，這就必須已經(jīng)有空間表象作基礎(chǔ)了。因此空間表象不能從外部現(xiàn)象的關(guān)系中由經(jīng)驗(yàn)借來(lái)，相反，這種外部經(jīng)驗(yàn)本身只有通過(guò)上述表象才是可能的?！盵1](P28)馬克思也曾寫(xiě)道：“當(dāng)我們說(shuō)兩物的距離時(shí)，我們說(shuō)的是它們空間位置的差異。因此，我們假定，它們二者都存在于空間，是空間的兩個(gè)點(diǎn)，也就是說(shuō)，我們把它們統(tǒng)一為一個(gè)范疇，都作為空間的存在物，并且只有在空間的觀點(diǎn)上把它們統(tǒng)一以后，才能把它們作為空間的不同點(diǎn)加以區(qū)別。它們同屬于空間，這是它們的統(tǒng)一體?！盵8](P154)

應(yīng)該明確：歷史上，黑格爾把時(shí)間和空間說(shuō)成是絕對(duì)精神外化為自然界的兩個(gè)范疇，空間是己外存在的肯定形式，時(shí)間是己外存在的否定形式；是從客觀唯心主義出發(fā)對(duì)“康德的空間問(wèn)題”的虛假解決。而列寧所言“人的實(shí)踐經(jīng)過(guò)億萬(wàn)次的重復(fù),在人的意識(shí)中以邏輯的式固定下來(lái)。這些式正是（而且只是）由于億萬(wàn)次的重復(fù)才有著先入之見(jiàn)的鞏固性和公理的性質(zhì)”[9](P186)，如果只是站在一般的“實(shí)踐-歸納”的層面上來(lái)體會(huì)，那是沒(méi)有解決康德空間問(wèn)題的；因?yàn)槿匀皇钦f(shuō)空間概念是從外界事物或人的實(shí)踐活動(dòng)中抽象、總結(jié)出來(lái)的。但一經(jīng)站在馬克思的實(shí)踐辯證法基礎(chǔ)上，則別有一番深意。

二、實(shí)踐辯證法與“空間的身體本源論”

在實(shí)踐辯證法視域中，馬克思基于“人化自然”的身體哲學(xué)思想探討，對(duì)海德格爾、梅洛-龐蒂、列斐伏爾的思想產(chǎn)生了深刻的影響。海德格爾的空間生存論解構(gòu)，梅洛-龐蒂的現(xiàn)象空間學(xué)說(shuō)，列斐伏爾的社會(huì)空間理論，基本闡明了空間的身體本源論思想；為“康德的空間問(wèn)題”的有效解決奠定了基礎(chǔ)。

馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是“現(xiàn)實(shí)的人”，首先是一個(gè)“身體的人”。馬克思寫(xiě)道，人是“有生命的自然存在物”，“是能動(dòng)的自然存在物”[10](P167)，人“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，即改造無(wú)機(jī)界，證明了人是有意識(shí)的類(lèi)存在物”[9](P96)?！叭瞬粌H通過(guò)思維，而且以全部感覺(jué)在對(duì)象世界中肯定自己。”[10](P125)這里的“全部感覺(jué)”，“不僅五官感覺(jué)，而且所謂精神感覺(jué)、實(shí)踐感覺(jué)（意志、愛(ài)等等），一句話，人的感覺(jué)、感覺(jué)的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)?！盵10](P126)于馬克思而言，身體（人）既是物質(zhì)存在，又是精神存在，既是肉身，又是思想。思有同一，最直接最典型地體現(xiàn)在身體中?！霸谡J(rèn)識(shí)活動(dòng)中，單純的思維或肉體都無(wú)法立足，只有雙方的統(tǒng)一即完整身體才能展開(kāi)認(rèn)識(shí)?！盵11]

（一）海德格爾對(duì)空間概念的生存論解構(gòu)

海德格爾在1927年出版的《存在與時(shí)間》一書(shū)中對(duì)康德的時(shí)空觀給予了高度評(píng)價(jià)。海德格爾寫(xiě)道：“曾經(jīng)向時(shí)間性這一度探索了一程的第一個(gè)人與唯一的人，或者說(shuō)，曾經(jīng)讓自己被現(xiàn)象本身所迫而走到這條道路上的第一個(gè)人與唯一的人，是康德?！盵12](P29)海德格爾還引證了康德在《純粹理性批判》中寫(xiě)下的一段話——“我們的知性的這種圖型說(shuō)，在涉及到現(xiàn)象及其純形式的時(shí)候，是潛藏在人們靈魂深處的一種技術(shù)，我們?nèi)魏螘r(shí)候都將很難從自然手中獲得破解這種技術(shù)的真正機(jī)關(guān)，把它無(wú)所遮蔽地?cái)[到眼前?！盵12](P30)——指出“康德本人知道他自己已經(jīng)闖入漆黑一團(tuán)的區(qū)域”。[12](P30)在康德那里，空間和時(shí)間雖然是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的條件,但它們本身卻是不可知的。[13]海德格爾提出：“設(shè)若‘存在’這個(gè)語(yǔ)詞有一種可以指明的意義，那么康德在這里望而卻步的東西，就必須作為專(zhuān)題從原則上得到洞察。”[12](P30)“空間存在的闡釋工作直到今天還始終處于窘境，……關(guān)鍵在于：把空間存在的問(wèn)題從那些偶或可用，多半?yún)s頗粗糙的存在概念的狹窄處解放出來(lái)；著眼于現(xiàn)象本身以及種種現(xiàn)象上的空間性，把空間存在的討論領(lǐng)到澄清一般存在的可能性的方向上來(lái)?！盵12](P139)

海德格爾空間理論的一個(gè)顯著特點(diǎn)是他把人與空間的關(guān)系作為思考的重心，空間和空間性成為生存論概念。首先表現(xiàn)在：空間維度意義上的上下、前后等是通過(guò)人的生存活動(dòng)所使用的用具（即所謂的“上手事物”）的位置來(lái)決定的。而上手狀態(tài)即操作活動(dòng)，決定了用具擺放的具體位置——例如，在家中書(shū)房的書(shū)桌上，毛筆、墨汁、紙張放在了一起；在衛(wèi)生間中，毛巾、洗發(fā)水、肥皂、牙膏、牙刷放在一起——這些都是基于它們屬于不同的活動(dòng)，從不同的活動(dòng)整體取得位置的。這樣，不同的物品就在人與物的整體聯(lián)系中各自獲得了一定的空間。海德格爾的“上手狀態(tài)”的空間性，揭示出了現(xiàn)象學(xué)意義上的原初空間是與人的存在方式、生活實(shí)踐內(nèi)在相關(guān)的，因此最原初的空間不是客觀空間，而是一種實(shí)踐空間。[14]概言之，海德格爾認(rèn)為位置、遠(yuǎn)近等空間概念是在人的生存活動(dòng)中開(kāi)啟出來(lái)的，真正的源始空間是由我們對(duì)用具的使用和操作的“上手狀態(tài)”決定的；他將空間理解為以身體為中心的一系列位置的聚集。海德格爾是第一個(gè)將空間理解為具身化主體介入世界中的可能性的現(xiàn)象學(xué)家，并下啟了梅洛-龐蒂等人的身體現(xiàn)象學(xué)探索。[15]

（二）梅洛-龐蒂的“現(xiàn)象空間”與身體

從空間哲學(xué)的角度看,梅洛-龐蒂早期代表作《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》（1945）的主要貢獻(xiàn)在于它在客觀空間的層次之下揭示出了一種更本源的生存論空間，即“現(xiàn)象空間”；他將這種新的空間概念與意識(shí)、身體、時(shí)間、世界等概念緊密地編織在一起。

梅洛-龐蒂的空間思想的展開(kāi)是從身體入手的，從對(duì)象身體到現(xiàn)象身體的概念轉(zhuǎn)變發(fā)揮著關(guān)鍵作用。梅洛-龐蒂認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)把身體看作可供觀察的“客觀對(duì)象”即“對(duì)象身體”，空間被理解為“客觀空間”；一經(jīng)把“現(xiàn)象身體”放到空間問(wèn)題的中心，就能真正地理解與人的空間性存在相關(guān)的“現(xiàn)象空間”?！艾F(xiàn)象身體”是“本己身體”，即第一人稱(chēng)視角下主體直接體驗(yàn)到的身體；現(xiàn)象空間的最基本的特征是它的“具身性”，即它與一個(gè)活的現(xiàn)象身體相關(guān)聯(lián)，處于交互構(gòu)造之中并融為一體；因此，現(xiàn)象空間首先是一種身體空間。[5](P218)梅洛-龐蒂指出：“身體的空間性不是如同外部物體的空間性或‘空間感覺(jué)’的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性?！盵16](P137-138)這種處境的空間性，體現(xiàn)于身體與具體處境的關(guān)聯(lián)之中。梅洛-龐蒂寫(xiě)道：“如果我站在我的寫(xiě)字臺(tái)前，用雙手倚靠在寫(xiě)字臺(tái)上，那么只有我的雙手在用力，我的整個(gè)身體如同彗星的尾巴拖在我的雙手后面。這不是因?yàn)槲也恢牢业募绨蚧蜓康奈恢?，而是因?yàn)樗鼈兊奈恢冒谖译p手的位置中，可以說(shuō)，我的整個(gè)姿態(tài)表現(xiàn)在我的雙手對(duì)桌子上的支撐中。……詞語(yǔ)‘這里’如果用于我的身體，則不表示相對(duì)于其它位置，或相對(duì)于外部坐標(biāo)而確定的位置，而是表示初始坐標(biāo)的位置，主動(dòng)的身體在一個(gè)物體中的定位，身體面對(duì)其任務(wù)的處境?！盵16](P138)現(xiàn)象身體作為軀體和心靈的結(jié)合體，通過(guò)身體各部分聯(lián)合起來(lái)構(gòu)成“身體圖式”體驗(yàn)人的空間性存在，而不需要通過(guò)理智推算或?qū)ふ摇Ｃ仿?龐蒂揭示的“現(xiàn)象空間”所指是：在沒(méi)有形成明確的空間意識(shí)之前對(duì)空間的一種直接的體驗(yàn)性把握，即“現(xiàn)象身體或身體主體”所擁有的一種原初空間經(jīng)驗(yàn)；這種直接體驗(yàn)發(fā)展出了后來(lái)作為意識(shí)的客觀對(duì)象來(lái)認(rèn)識(shí)的空間。這本質(zhì)上是一種實(shí)踐的構(gòu)造性、生成性活動(dòng)。換言之，現(xiàn)象空間是從人的活動(dòng)出發(fā)引申出的空間概念，是人的“實(shí)踐活動(dòng)空間”。梅洛-龐蒂闡明了：位置空間的觀念滯后于我們直接擁有的身體活動(dòng)空間的觀念，即后者對(duì)于前者具有始源性；亦即：“我的身體在我看來(lái)不但不只是空間的一部分，而且如果我沒(méi)有身體的話，在我看來(lái)也就沒(méi)有空間?！盵16](P140)

（三）列斐伏爾的空間生產(chǎn)理論與身體

列斐伏爾是現(xiàn)代法國(guó)思想大師、馬克思主義哲學(xué)家，是20世紀(jì)法國(guó)乃至西方重要的“新馬克思主義”理論家之一。他最重大貢獻(xiàn)就是將空間和地理的分析帶進(jìn)馬克思主義中，提出了“社會(huì)空間”“空間生產(chǎn)”等理論，強(qiáng)化了馬克思主義的空間的一面。他的《空間的生產(chǎn)》一書(shū)，長(zhǎng)期以來(lái)被奉為空間分析的經(jīng)典之作。

列斐伏爾在《空間的生產(chǎn)》第一章介紹全書(shū)計(jì)劃時(shí)便提出：要理解社會(huì)空間，首先要思考身體，因?yàn)椤白鳛橐粋€(gè)群體或社會(huì)的成員，‘主體’與空間的關(guān)系是指他與自己身體的關(guān)系，反之亦然。一般來(lái)說(shuō)，社會(huì)實(shí)踐以使用身體為前提”[17](P40)；為社會(huì)空間的建立設(shè)置了一個(gè)生理學(xué)和人類(lèi)學(xué)的基礎(chǔ)，把這些直接因素作為社會(huì)空間建立的前提。列斐伏爾通過(guò)身體體驗(yàn)來(lái)想象空間，用身體的實(shí)踐展開(kāi)去體現(xiàn)、去構(gòu)成空間；在身體與其空間之間，在身體于空間中的展示和它對(duì)空間的占有之間，具有一種直截了當(dāng)?shù)年P(guān)系。在產(chǎn)生物質(zhì)領(lǐng)域的(工具與對(duì)象)影響之前，在通過(guò)這個(gè)領(lǐng)域獲得自我豐富從而自我生產(chǎn)之前，在導(dǎo)致其他的身體而進(jìn)行自我再生產(chǎn)之前，每個(gè)具有生命的軀體都已經(jīng)是空間并擁有其空間：它既在空間中生產(chǎn)自身也生產(chǎn)出這個(gè)空間。[18]對(duì)列斐伏爾來(lái)說(shuō)，“空間的生產(chǎn)始于身體的生產(chǎn)?！盵17](P173)他寫(xiě)道，“整個(gè)社會(huì)空間都從身體開(kāi)始，不管它是如何將身體變形，以致徹底忘記了身體，也不管它是如何與身體徹底決裂，以至于要消滅身體?！盵17](P405)從列斐伏爾本人的概括來(lái)看，地理上的空間，社會(huì)化的空間，思維與精神意義上的空間，根源于身體實(shí)踐過(guò)程的空間。

把海德格爾、梅洛-龐蒂、列斐伏爾的上述工作關(guān)聯(lián)起來(lái)，我們可以看到它們從不同方面提出和闡釋了空間觀念起源于身體的活動(dòng)，即“空間的身體本源論”。這表明，現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)空間觀念起源的研究，已經(jīng)回歸到100多年前馬克思所開(kāi)創(chuàng)的生存論辯證法及實(shí)踐辯證法研究的基礎(chǔ)上。“發(fā)生認(rèn)識(shí)論”創(chuàng)始人皮亞杰的兒童心理學(xué)研究，也支持著生存論辯證法及實(shí)踐辯證法基礎(chǔ)之上的“空間的身體本源論”。皮亞杰把兒童心理的發(fā)展劃分為四大階段，第一階段是感知-運(yùn)動(dòng)階段，從出生到一歲半、兩歲，相當(dāng)于嬰兒期。感知-運(yùn)動(dòng)階段的“感知-運(yùn)動(dòng)的智慧”，這是智慧的萌芽。他寫(xiě)道，“感知-運(yùn)動(dòng)智慧構(gòu)成現(xiàn)實(shí)，是憑借永久客體、空間、時(shí)間和因果關(guān)系等圖式組成廣大的動(dòng)作范疇，成為日后這些相應(yīng)的概念產(chǎn)生的基礎(chǔ)。這些范疇中沒(méi)有一個(gè)是在開(kāi)始就產(chǎn)生的，兒童最初的世界是完全以他自己的身體和動(dòng)作為中心的‘自我中心主義’，它完全是無(wú)意識(shí)的(因?yàn)檫€不能意識(shí)到自己)。但是，在兒童頭十八個(gè)月的過(guò)程中，發(fā)生一種好比‘哥白尼式’的革命，或者更簡(jiǎn)單地說(shuō)，發(fā)生一種普遍的‘脫離自我中心’的過(guò)程，使兒童把自己看作是由許多永久客體(即是以空間-時(shí)間狀態(tài)組成的永久客體)組成的世界中的一個(gè)客體。而在這永久客體中，因果關(guān)系在起著作用，它既在空間上得到確定的位置，并使各種事物都成為客體化?！盵19](P12)

“空間的身體本源論”展現(xiàn)了空間概念起源上的“人的尺度”，闡明了康德所言“我們就只有從人的立場(chǎng)才能談到空間、廣延的存在物等等”[1](P31)的現(xiàn)實(shí)根據(jù)。梅洛-龐蒂的現(xiàn)象空間，是從人的身體活動(dòng)出發(fā)引申出的空間概念，本質(zhì)上是一種實(shí)踐的構(gòu)造性、生成性活動(dòng)，生成了“人的身體實(shí)踐活動(dòng)空間”。而把“人的身體實(shí)踐活動(dòng)空間”與外部世界的物質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)相關(guān)聯(lián)，最終也就產(chǎn)生亞里士多德的“如果不曾有過(guò)某種空間方面的運(yùn)動(dòng)，也就不會(huì)有人想到空間上去”的“飛躍”，使空間成為“描述和量度物質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)的基本概念”。

三、空間觀念源于身體的寬窄直觀

“空間的身體本源論”闡明了人類(lèi)的空間觀念從根本上講來(lái)源于人的身體活動(dòng)，即“人的身體實(shí)踐活動(dòng)的空間性”。一經(jīng)把“空間的身體本源論”貫徹下去，我們發(fā)現(xiàn)，長(zhǎng)期以來(lái)被人們看作是關(guān)于空間（廣延）屬性的“寬窄”意識(shí)，本身卻是決定幾何空間存在的“根據(jù)”。為了便于闡明這一新認(rèn)識(shí)，我們給出如下場(chǎng)景。

場(chǎng)景之一：“當(dāng)人在一個(gè)大幅超越自身尺度的環(huán)境獨(dú)處，比如在劇場(chǎng)中央放一張床，你睡得著嗎？人會(huì)產(chǎn)生恐懼感，因?yàn)槿梭w無(wú)法去把握這個(gè)‘場(chǎng)’。人的雙臂延伸3到6倍，才是最適中的尺度。超過(guò)這個(gè)尺度，人們就會(huì)感覺(jué)空曠，無(wú)所適從，一有風(fēng)吹草動(dòng)便擔(dān)驚受怕。過(guò)寬或過(guò)窄，都讓人無(wú)法好好地生活。合理的范圍才是人需要的尺度。”[20](前言P17)

場(chǎng)景之二：一個(gè)人乘輪船漂洋過(guò)海，情不自禁地感嘆：“大海真寬大，輪船太狹小！”

場(chǎng)景之三：一個(gè)人追一條小狗，前方是一排柵欄。小狗的寬度為20厘米，人的寬度為60厘米，柵欄的寬度為40厘米，其中在人狗追逐路線的左邊不遠(yuǎn)處缺損了一根欄桿，出現(xiàn)80厘米的一個(gè)缺口。狗跑到柵欄邊，直接從40厘米寬度的柵欄中穿過(guò)。而人沒(méi)有半點(diǎn)猶豫，徑直跑到80厘米寬度的缺口處穿過(guò)，繼續(xù)追狗。

基于上述場(chǎng)景，模仿康德在《純粹理性批判》中的話語(yǔ)方式，我們可以對(duì)“寬窄”作出以下幾點(diǎn)“形而上學(xué)闡明”。第一，“寬窄”不是什么從外部經(jīng)驗(yàn)中抽引出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)性的概念，也不是關(guān)于一般事物的關(guān)系的推論的概念。第二，“寬窄”被表象為一種“整體與部分”的關(guān)系，被表象為“整體大于部分”的直觀體驗(yàn)。第三，“寬窄”被身體直接經(jīng)驗(yàn)為：暢通與受阻。

對(duì)于第一點(diǎn)，我們指出，寬窄作為空間的屬性是相對(duì)概念，即是說(shuō)，離開(kāi)了寬，我們無(wú)從說(shuō)窄，我們不可能有獨(dú)立的寬的概念，也不可能有獨(dú)立的窄的概念。但是，把人關(guān)在籠子里，人們的四肢受到束縛，那么他就會(huì)通過(guò)身體的不舒服而有空間窄的感受；相反，把人放在劇場(chǎng)里面，那么他又會(huì)覺(jué)得空間寬得讓人恐慌。在這兩種狀況中的寬和窄，都不是人的思想進(jìn)行比較、分析出來(lái)的，也不是人的思想進(jìn)行歸納、總結(jié)出來(lái)的，而是“靈魂和肉體統(tǒng)一的人”通過(guò)“感受”直接就得出來(lái)的。另外，“人追狗”場(chǎng)景告訴我們，盡管從空間屬性看沒(méi)有寬和窄的獨(dú)立概念與定義，但是對(duì)于寬和窄，人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)卻是普遍存在的，“靈魂和肉體統(tǒng)一的人”能夠作出“直觀判斷”。對(duì)于第二點(diǎn)，我們指出，在特定事物的空間關(guān)系中，“是寬”“是窄”是一個(gè)先天判斷，是具有普遍性、必然性、又能提供真實(shí)知識(shí)的判斷。例如，對(duì)于一個(gè)正方形，任何人都會(huì)認(rèn)為它們是長(zhǎng)寬一致。而對(duì)于一個(gè)長(zhǎng)方形，任何人都會(huì)認(rèn)為它們是長(zhǎng)寬不一致。在地圖中，中國(guó)的面積大于海南島的面積；大海上，海的面積大于船的面積；這是任何理性的人都會(huì)得出的結(jié)論。同樣，在人追狗的過(guò)程中，任何人都不會(huì)否認(rèn)80厘米的缺口空間大于40厘米的空間。因?yàn)?，就空間屬性而言，80厘米的空間與40厘米的空間是整體與部分的關(guān)系，而“整體大于部分”則是一個(gè)“先天判斷”。對(duì)于第三點(diǎn)，我們指出：“寬窄”作為空間的屬性是相對(duì)概念，離開(kāi)了寬，我們無(wú)從說(shuō)窄，我們不可能有獨(dú)立的寬的概念，也不可能有獨(dú)立的窄的概念；但是，“人追狗”場(chǎng)景表明：“寬窄”作為特定的、個(gè)體的、靈魂和肉體統(tǒng)一的人與外部事物的關(guān)系，被身體直接經(jīng)驗(yàn)為“暢通與受阻”。在人與外部事物交往的過(guò)程中，例如人通過(guò)柵欄的行為，如果人的身體能夠順利通過(guò)，該柵欄空間為“寬”，如果人的身體不能夠順利通過(guò)，該柵欄空間為“窄”?！八馕吨眢w與世界的原初關(guān)聯(lián)，意味著人類(lèi)意識(shí)通過(guò)身體朝向世界的原初開(kāi)放，意味著這個(gè)身體主體與世界之間擁有一種比思想更古老的溝通方式?！盵21]

“寬窄”被身體直接經(jīng)驗(yàn)為：暢通與受阻；它是所有其它空間經(jīng)驗(yàn)始終需要預(yù)設(shè)的前提，也是一切空間觀念進(jìn)行理論構(gòu)造的基礎(chǔ)。一如海德格爾所言，“我們始終是這樣穿行于空間的，即：我們通過(guò)不斷地在遠(yuǎn)遠(yuǎn)近近的位置和物那里的逗留而已經(jīng)承受著諸空間。當(dāng)我走向這個(gè)演講大廳的出口處，我已經(jīng)在那里了；倘若我不是在那里的話，那我就根本不能走過(guò)去。我從來(lái)不是僅僅作為這個(gè)包裹起來(lái)的身體在這里存在；而不如說(shuō)，我在那里，也就是已經(jīng)經(jīng)受著空間，而且只有這樣，我才能穿行于空間?！盵22](P171)梅洛-龐蒂更是闡明了人的“寬窄直觀”源于身體的“理解”和“習(xí)慣”。梅洛-龐蒂寫(xiě)道：“一位婦女不需要計(jì)算就能在其帽子上的羽飾和可能碰壞羽飾的物體之間保持一段安全距離，她能感覺(jué)出羽飾的位置，就像我們能感覺(jué)出我們的手的位置。如果我有駕駛汽車(chē)的習(xí)慣，我把車(chē)子開(kāi)到一條路上，我不需要比較路的寬度和車(chē)身的寬度就能知道‘我能通過(guò)’，就像我通過(guò)房門(mén)時(shí)不用比較房門(mén)的寬度和我身體的寬度。帽子和汽車(chē)不再是其大小和體積與其它物體比較后確定的物體。它們成了有體積的力量，某種自由空間的需要。相應(yīng)地，地鐵列車(chē)的車(chē)門(mén)和道路則成了能約束人的力量，并一下子向我的身體及其附件顯現(xiàn)為可通行的或不可通行的?！薄霸诹?xí)慣的獲得中，是身體在‘理解’?！斫?，就是體驗(yàn)到我們指向的東西和呈現(xiàn)出的東西，意向和實(shí)現(xiàn)之間的一致，——身體則是我們?cè)谑澜缰械亩ㄎ??！薄吧眢w被一種新的意義滲透，當(dāng)身體同化一個(gè)新意義的核心時(shí)，身體就能理解，習(xí)慣就能被獲得。”[16](P189-190+191+194)

以上討論表明：我們首先有著“身體空間”的意識(shí)，有著“身體實(shí)踐活動(dòng)空間”的“寬窄”意識(shí)。身體空間的意識(shí)，身體實(shí)踐活動(dòng)空間的“寬窄”意識(shí)，就是人的存在的尺度的意識(shí)，人的實(shí)踐活動(dòng)空間的意識(shí)；是我們與外部世界事物空間并存關(guān)系的意識(shí)，是我們對(duì)自身與外部事物運(yùn)動(dòng)的廣延性、伸張性的意識(shí)。當(dāng)我們?cè)谒枷胫邪炎璧K我們的東西都排除掉的時(shí)候，我們的道路，我們的行走就寬闊起來(lái)。當(dāng)我們把這樣的抽象繼續(xù)下去，得到的就是空無(wú)一物的歐幾里得幾何空間?！皬母行缘囊饬x上講，把空間看作是物體作運(yùn)動(dòng)的容器或場(chǎng)所，這是很自然的；因?yàn)檎l(shuí)也不會(huì)否認(rèn)一個(gè)物體要作由此及彼的位置移動(dòng)，必須要有一個(gè)沒(méi)有其他物體的空間，否則就會(huì)發(fā)生與它物的碰撞?！盵23]

綜上所述，當(dāng)我們把空間的身體本源論貫徹下去，就會(huì)得出：長(zhǎng)期以來(lái)被人們看作是關(guān)于空間屬性的“寬窄”意識(shí)，本身卻是決定人類(lèi)抽象空間概念存在的“根據(jù)”。康德所言“只有從人的立場(chǎng)才能談到空間、廣延的存在物等等”，這是因?yàn)橹挥袕娜说牧?chǎng)才能談到寬窄，進(jìn)而談到空間、廣延的存在物等等。于是，空間作為康德所謂的“先天直觀形式”不再是“不可知的”，它根源于身體的“寬窄直觀”——這種先天與經(jīng)驗(yàn)原初綜合而成的“先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)”[5](P230)。由此，印證了列寧所言：“人的實(shí)踐經(jīng)過(guò)億萬(wàn)次的重復(fù),在人的意識(shí)中以邏輯的式固定下來(lái)。這些式正是（而且只是）由于億萬(wàn)次的重復(fù)才有著先入之見(jiàn)的鞏固性和公理的性質(zhì)”。