盧小合

[關(guān)鍵詞]巴赫金 文化涵義觀 對(duì)話

如果從詮釋學(xué)的興起開始算起，人們對(duì)“涵義”問題的研究已經(jīng)有幾個(gè)世紀(jì)了。在人文科學(xué)中，哲學(xué)、詮釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、元語言學(xué)、語文學(xué)、文化學(xué)、心理學(xué)等領(lǐng)域，都對(duì)“涵義”的構(gòu)成、起源等問題作了大量富有成效的研究，其重要性有如科茲洛夫斯基(Виктор П.Козловский)所說：“涵義構(gòu)成問題……對(duì)於人文科學(xué)和自然科學(xué)來說，具有極其迫切性”；涵義問題的提出和解決，對(duì)於人文科學(xué)的整個(gè)體系具有“重要的哲學(xué)的世界觀的意義”。①В.П. Козловский, Культурный смысл: Генезис и функции (Киев: Науова думка, 1990), 4.然而，綜觀20世紀(jì)的“涵義”研究，與西方學(xué)術(shù)界形成鮮明對(duì)比的是，蘇俄所取得的進(jìn)步，是由各種不同學(xué)科、不同流派、不同方法共同實(shí)現(xiàn)的。蘇俄理論家們運(yùn)用辯證唯物主義的方法論，分析“涵義”在社會(huì)生活中、人的精神發(fā)展和經(jīng)驗(yàn)中、人類活動(dòng)和文化交際中所起的作用，分析“涵義”作爲(wèi)語言活動(dòng)和言語交際的語義方面(無論是自然語言還是人造語言)所起的作用，分析“涵義”作爲(wèi)主體活動(dòng)單位在制約人類行爲(wèi)的動(dòng)機(jī)、目的的聯(lián)繫中所起的作用，等等。由於相關(guān)內(nèi)容龐大而繁雜，不是一篇文章所能涵蓋的，因此，本文衹想從蘇俄結(jié)構(gòu)主義符號(hào)學(xué)的代表人物巴赫金(М.М.Бахтин, 1895—1975)入手，探討他著作中“涵義”思想的本質(zhì)特徵。

一

巴赫金著作中的“涵義”思想，大致可分爲(wèi)早期、後期兩個(gè)階段。早期階段，是指他在20世紀(jì)20年代現(xiàn)象學(xué)時(shí)期的思想。此時(shí)，他所表現(xiàn)出的“涵義”觀點(diǎn)受現(xiàn)象學(xué)派哲學(xué)家的影響比較大，但也僅僅是影響而已。因爲(wèi)，他仍然保持著自己特殊的涵義觀念，與那時(shí)蘇俄另一位現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家施佩特(Г.Г.Шпет, 1879—1937)有所不同。後期階段，是指他在1950—1960年代所持的觀點(diǎn)，最爲(wèi)特出的是“複調(diào)”“對(duì)話”等思想，反映在“涵義”問題上就是提出“涵義”的“交往”“永恒”思想。

巴赫金早期的涵義思想反映在他的《論行爲(wèi)哲學(xué)》《審美活動(dòng)中的作者與主人公》兩本著作中。在《論行爲(wèi)哲學(xué)》中，他首先提出涵義的生成是人們對(duì)存在的參與，即涵義與存在的關(guān)係：“我們能信心十足地實(shí)現(xiàn)行爲(wèi)，是在我們的行爲(wèi)不是發(fā)自自我的時(shí)候，而是好像受制於這一或那一文化領(lǐng)域涵義的內(nèi)在必然性。”②М.М. Бахтин, Собрание сочинений в семи Tомах (Москва: .Издательство русские словари, 2003), t.1, 23.在這裏，巴赫金將人的行爲(wèi)、行動(dòng)與文化中的“涵義”結(jié)合在一起。在他看來，“涵義”概念是根植於文化中的，是外在於個(gè)體人的存在的；“涵義”本性是一種客觀存在，雖然它不像現(xiàn)實(shí)世界的客觀事物那樣存在著。這種涵義觀，與弗雷格(F. L. G. Frege, 1848—1925)、維特根斯坦(L. J. J. Wittgenstein, 1889—1951)等人的觀點(diǎn)十分相近(如弗雷格的“晨星”“暮星”)，也與心理學(xué)家弗蘭克爾(V. E. Frankl, 1905—1997)“涵義衹能被發(fā)現(xiàn)，不能被創(chuàng)造”的觀點(diǎn)相似。

然而，巴赫金提出這一涵義觀的目的，不單單是對(duì)“涵義”客觀性的肯定，更重要的是對(duì)當(dāng)時(shí)哲學(xué)思想的批判。當(dāng)時(shí)的哲學(xué)，出現(xiàn)了“行爲(wèi)”的危機(jī)，即沒有對(duì)“參與性”行爲(wèi)作出“原則性”規(guī)定，而是把行爲(wèi)分成兩半，“一半是客觀性的涵義內(nèi)容，一半是主觀性的完成過程”，涵義內(nèi)容(成果)與行爲(wèi)(現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程)有間隔，不能統(tǒng)一起來。即使統(tǒng)一，也是外在的時(shí)空統(tǒng)一，沒有做到內(nèi)在的涵義的統(tǒng)一。因此，巴赫金提出“責(zé)任”問題，認(rèn)爲(wèi)衹有主體負(fù)責(zé)任的“參與”，纔能達(dá)到兩者的統(tǒng)一。他的“內(nèi)在的負(fù)責(zé)參與”，是對(duì)弗雷格的純客觀現(xiàn)象的反撥——弗雷格也像當(dāng)時(shí)大多數(shù)哲學(xué)家一樣，是反心理主義的哲學(xué)家。

巴赫金倡導(dǎo)的克服“涵義內(nèi)容”與行爲(wèi)相隔閡的措施，是他的“參與”思想或曰“實(shí)踐理性”的具體體現(xiàn)，是一種實(shí)踐哲學(xué)。其方法是，“每個(gè)認(rèn)識(shí)者都要負(fù)責(zé)地去做事，因爲(wèi)他要對(duì)自己的每一個(gè)完整的認(rèn)識(shí)活動(dòng)承擔(dān)責(zé)任。也就是說，因爲(wèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)作爲(wèi)我的行爲(wèi)，連同其全部?jī)?nèi)容都納入到了我的整體的責(zé)任中，而我正是在這個(gè)整個(gè)的責(zé)任中生活和行動(dòng)的”①М.М. Бахтин, Собрание сочинений в семи Tомах, t.1, 16.《巴赫金全集》(石家莊：河北教育出版社，2009)，第1卷，第15頁。。這是巴赫金把“行爲(wèi)哲學(xué)”即“實(shí)踐哲學(xué)”(也是巴赫金認(rèn)爲(wèi)的現(xiàn)象學(xué)是“第一哲學(xué)”)用來實(shí)現(xiàn)自己“行爲(wèi)目的”的有效手段。因而，不能把巴赫金的哲學(xué)僅僅歸爲(wèi)現(xiàn)象學(xué)，它其實(shí)與人們所說的實(shí)踐論是相通的。

巴赫金在這裏提出的“我的參與”“主體的參與”，指的是在“文化統(tǒng)一體”中包含著主體的“情感意志語調(diào)”“情感意志態(tài)度”“情感意志責(zé)任統(tǒng)一體”“情感意志涵義統(tǒng)一體”等，同時(shí)表明了“文化統(tǒng)一體”中包含著“理論價(jià)值、歷史事實(shí)、情感意志語調(diào)”。而把“情感意志語調(diào)”作爲(wèi)文化統(tǒng)一體涵義的組成部分，是巴赫金區(qū)別於其他涵義理論家的重要特點(diǎn)。因爲(wèi)，在他看來，這個(gè)情感意志語調(diào)“囊括著行爲(wèi)中思想的全部涵義內(nèi)容，並把這內(nèi)容與唯一的存在事件聯(lián)繫起來。正是情感意志語調(diào)，在唯一的存在中起著定向的作用，並在其中實(shí)際地確定著涵義內(nèi)容”②《巴赫金全集》，第1卷，第35、36、45、48、54頁。。文化的統(tǒng)一體與情感意志語調(diào)不可分離，表現(xiàn)出：一方面，體驗(yàn)之體驗(yàn)，情感意志語調(diào)雖然獲得了自己的統(tǒng)一體，但離開了文化統(tǒng)一體，便成爲(wèi)偶然的東西，“現(xiàn)實(shí)中的意識(shí)，如果想成爲(wèi)統(tǒng)一的東西，必須在自身中反映出文化的整個(gè)體系，連同相應(yīng)的情感意志語調(diào)”③《巴赫金全集》，第1卷，第35、36、45、48、54頁。；另一方面，作爲(wèi)文化統(tǒng)一體，不可能沒有個(gè)體的情感意志語調(diào)和因素，“如果存在脫離開唯一性的情感意志的責(zé)任核心，衹能是一個(gè)草案，是唯一性存在的一個(gè)未被承認(rèn)的可能的方案”④《巴赫金全集》，第1卷，第35、36、45、48、54頁。，因而，文化領(lǐng)域中的客觀涵義，必須同主體的唯一性的情感意志語調(diào)相結(jié)合，用巴赫金的話來說，“一切概括和涵義，同樣衹有與實(shí)際的唯一相結(jié)合，纔能獲得自己的價(jià)值，纔能成爲(wèi)必不可少的東西”⑤《巴赫金全集》，第1卷，第35、36、45、48、54頁。。從這裏也可以看出，在巴赫金的文化涵義中，主體(人)是不可或缺的。弗雷格把“晨星”“暮星”看作“涵義”，並未強(qiáng)調(diào)主體的作用，衹談及觀察位置的不同(即語境的不同)纔有不同的映像(有人視爲(wèi)是“假象”，這是正確的，但在文化領(lǐng)域可以看作是“涵義”)。在涵義中加入情感意志語調(diào)和態(tài)度，則突顯出主體的積極因素；意識(shí)的積極定向，是體驗(yàn)中的積極因素，是“我的體驗(yàn)之體驗(yàn)”的積極因素。但體驗(yàn)必須超越自我體驗(yàn)所在的那一價(jià)值層面，纔能使我體驗(yàn)的東西、我的心靈實(shí)體成爲(wèi)自己觀照的對(duì)象，在我的體驗(yàn)、我的生活層面之外找到“一個(gè)重要的支點(diǎn)”——涵義支點(diǎn)。在這裏，應(yīng)當(dāng)把體驗(yàn)與感覺、行動(dòng)都作爲(wèi)生活的行爲(wèi)來看待。因而，上述行爲(wèi)也是人的“實(shí)踐行爲(wèi)”，是産生(發(fā)現(xiàn))涵義的動(dòng)因，也是創(chuàng)造涵義價(jià)值的因素。

巴赫金在文化涵義中確立“情感意志價(jià)值”因素，表明了文化涵義中人與人的關(guān)係，同時(shí)也表明了他的價(jià)值觀，他的哲學(xué)人類學(xué)思想——以“他人爲(wèi)重”，構(gòu)成他涵義思想的主旋律。他說道：“衹有從我所處的唯一位置上看，纔具有價(jià)值涵義”，因爲(wèi)在這裏，“從自身、從自己唯一位置出發(fā)去生活，完全不意味著生活衹囿於自身；唯有從自己所處的唯一位置上出發(fā)，也纔能作出犧牲——我以責(zé)任爲(wèi)重可以發(fā)展成爲(wèi)以獻(xiàn)身爲(wèi)重”。⑥《巴赫金全集》，第1卷，第35、36、45、48、54頁。進(jìn)而他提出，“現(xiàn)實(shí)生活和文化生活的一切價(jià)值,都是圍繞著現(xiàn)實(shí)行爲(wèi)中這些基本的構(gòu)建點(diǎn)配置的；這裏說的是科學(xué)價(jià)值、審美價(jià)值、政治價(jià)值(包括倫理價(jià)值和社會(huì)價(jià)值)，最後還有宗教價(jià)值。所有的時(shí)空價(jià)值和涵義價(jià)值，以及種種關(guān)係，都聚攏到這些情感意志的中心要素上：我、他人和爲(wèi)他人之我?！雹摺栋秃战鹑?，第1卷，第35、36、45、48、54頁。這句話概括地表述就是：自爲(wèi)之我，爲(wèi)我之他人，爲(wèi)他人之我。這種哲學(xué)人類學(xué)思想表現(xiàn)在文化上，就是使“自爲(wèi)文化”成爲(wèi)“爲(wèi)他人之文化”。如果在涵義上表達(dá)就是，“竭力把自身的秘密涵義爲(wèi)他人而發(fā)現(xiàn)並使之客觀化”；同樣，也是把他人的涵義變成自己的涵義並使之客觀化。這種建立在“情感意志價(jià)值”並圍繞“現(xiàn)實(shí)行爲(wèi)”的涵義交往理論，是巴赫金哲學(xué)人類學(xué)的最高宗旨和特色。

二

存在中隱秘著的客觀涵義需要主體來發(fā)現(xiàn)，既是巴赫金行爲(wèi)哲學(xué)的要義，也是他文化涵義的要義。這一觀點(diǎn)，在《審美活動(dòng)中的作者與主人公》一文中也得到真實(shí)的描繪。巴赫金把“生活的涵義序列”作爲(wèi)“生活內(nèi)部認(rèn)識(shí)倫理的張力”來對(duì)待。他說：“我生活(我思考，我感覺，我行爲(wèi))，是生活在自己的涵義序列中，而不是在可能的終結(jié)的現(xiàn)成生活的時(shí)間整體中?！雹佟栋秃战鹑罚?卷，第229、217、218、222頁。這裏可以明顯地看出，巴赫金的涵義觀的特點(diǎn)之一是把它與“時(shí)間”對(duì)立起來，即由“生活的涵義序列”來組織安排我的生活，不是由時(shí)間來組織安排的。因爲(wèi)，我的思想和行爲(wèi)具有認(rèn)識(shí)倫理價(jià)值，是非時(shí)間的。

巴赫金是從現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)上來分析“時(shí)間”的。他發(fā)現(xiàn)，在組織自我體驗(yàn)與組織我對(duì)他人的體驗(yàn)中，時(shí)間所具有的意義存在著原則性的不同。這種不同，就是“涵義”與“時(shí)間”的不同。當(dāng)我體驗(yàn)他人時(shí)，他人整個(gè)兒處在時(shí)間中，就像他整個(gè)兒處在空間中一樣，沒有什麼能破壞我對(duì)他的體驗(yàn)，破壞時(shí)間上的連貫性；而在自我體驗(yàn)中，我不是全部處在時(shí)間中的，我的很大一部分由我直覺目睹，是在時(shí)間外來體驗(yàn)的，我在自身能夠直接依託於該涵義，在他人身上則沒有這個(gè)直接的依託，我得把他整個(gè)兒置身於時(shí)間中。因而，對(duì)自身而言，“顯然我不是在時(shí)間裏配置、組織我的生活，我的思想，我的行爲(wèi)——日程表當(dāng)然不能組織我的生活——但寧可說是系統(tǒng)性組織，在任何情況下，是涵義的組織……”②《巴赫金全集》，第1卷，第229、217、218、222頁。；“我活著不是以我生活的時(shí)間層面爲(wèi)依託，甚至在基本的時(shí)間行爲(wèi)中起支配作用的也不是這個(gè)時(shí)間層面，時(shí)間對(duì)我來說衹是一個(gè)技術(shù)因素……”③《巴赫金全集》，第1卷，第229、217、218、222頁。；而對(duì)他人來說，我則在很大程度上要通過時(shí)間來加以組織，但這種組織也不是對(duì)紀(jì)年的順序時(shí)間，而是對(duì)有著情感價(jià)值涵義的生活時(shí)間。因此，他得出“我的統(tǒng)一體是涵義的統(tǒng)一體(這種先驗(yàn)性存在於我的精神經(jīng)驗(yàn)裏)”的結(jié)論④《巴赫金全集》，第1卷，第229、217、218、222頁。。這裏，“精神經(jīng)驗(yàn)”也好，“涵義給人以直接的非時(shí)間的依託”也好，都表明“精神是生活和發(fā)自我內(nèi)心(但不脫離開我)行爲(wèi)的目的和一切涵義意值的總和”。注意，這裏的“涵義意值”中的“意值”兩字?！耙庵怠笔前耙饬x”的，“意義”通常來說是社會(huì)共同的準(zhǔn)則，是與“精神”相通的。因此，“涵義意值”包含著“精神”，精神是“涵義”的核心?！皬淖晕殷w驗(yàn)的觀點(diǎn)上看，精神的涵義的永生在直覺上是可信的，而從我對(duì)他人的體驗(yàn)觀點(diǎn)上看，變得可信的是心靈永生這一假設(shè)”，心靈是自我沒能實(shí)現(xiàn)的精神在他人意識(shí)中的反映。因而，體驗(yàn)不是別的什麼東西，而是“涵義在存在中留下的痕跡”⑤《巴赫金全集》，第1卷，第229、217、218、222頁。，表明了涵義與存在的關(guān)係。涵義不是純粹主體的東西，涵義是某種外在於我的意識(shí)的東西。雖然涵義“從屬個(gè)體存在的價(jià)值，從屬體驗(yàn)的凡俗肉身，成爲(wèi)內(nèi)容”，但“涵義的第一性不是空間的，不是物質(zhì)的，不是肉體的，而是存在的涵義”⑥В. Франкл, Человек в поисках смысла (Москва：Прогресс, 1990), 94.。所謂“存在的涵義”或曰“涵義在存在中留下的痕跡”裏的“存在”(бытие)，其實(shí)就是“生存”(существование)，即人的生存的痕跡。因而，涵義也是人的生存與現(xiàn)實(shí)存在相互作用的結(jié)果。

對(duì)“涵義”未來的積極肯定，是巴赫金區(qū)別於其他存在主義哲學(xué)家(如海德格爾)的主要特徵。涵義的生成是主體的人體驗(yàn)的結(jié)果，而體驗(yàn)是具有意向性的，因而使得涵義具有未來的意向性和功能，即嚮往未來，具有“超時(shí)間的理想性的涵義”。而在時(shí)間整體中，即過去、現(xiàn)在、未來的全過程中，時(shí)間並不存在“涵義”；或者說，涵義是與時(shí)間“相對(duì)立的”。巴赫金認(rèn)爲(wèi)：“涵義的未來與不具涵義的現(xiàn)在和過去是對(duì)立的，這就像任務(wù)與尚未完成相對(duì)立，應(yīng)分與現(xiàn)實(shí)相對(duì)立，贖罪與罪過相對(duì)立?！雹摺栋秃战鹑?，第1卷，第229頁。這裏的“應(yīng)分”，是現(xiàn)象學(xué)術(shù)語。原文是“долженствование”，兼有應(yīng)當(dāng)、應(yīng)該(一種態(tài)度)和責(zé)任、義務(wù)(應(yīng)盡之事)，強(qiáng)調(diào)道德主體的“義不容辭”。由於時(shí)間整體中的“未來”衹是“時(shí)間流”的一部分，意味著“尚不存在”，因而，衹有涵義的未來即衹有人參與的未來纔是真正的未來。正是這個(gè)原因，未來涵義在理解自身、完善自我中具有重要作用。爲(wèi)了自身的價(jià)值，自我要投入無限地要求於涵義世界中，以自身的涵義和爲(wèi)己的價(jià)值進(jìn)入一個(gè)要求十分嚴(yán)格的涵義世界中。“我對(duì)自身的界定賦予我的(更準(zhǔn)確地說，作爲(wèi)任務(wù)，預(yù)設(shè)性現(xiàn)實(shí)賦予我的)，不是在時(shí)間存在的範(fàn)疇裏，而是在尚未存在的範(fàn)疇裏，在目的和涵義的範(fàn)疇裏，在與我的過去和現(xiàn)在任何實(shí)有的東西相對(duì)立的涵義未來之中?！雹佟栋秃战鹑?，第1卷，第231、230、296頁。在這裏，表明了涵義的未來是充滿自我界定的價(jià)值內(nèi)涵。而這個(gè)自我界定、我眼中的“內(nèi)在之人”就是精神。人如果沒有精神，就沒有未來的涵義，就是一具行尸走肉。因而，巴赫金得出的結(jié)論是：“令我昂首闊步、舉目向前的內(nèi)在信心，在我的每一行爲(wèi)中，包括外在和內(nèi)在的行爲(wèi)，我的感覺行爲(wèi)、認(rèn)識(shí)行爲(wèi)中，這種未來都作爲(wèi)純粹的重要涵義而與我對(duì)立，並推動(dòng)著我的行爲(wèi)?！雹凇栋秃战鹑?，第1卷，第231、230、296頁。這就說明，未來、涵義的未來是自我奮鬥的目標(biāo)，行動(dòng)的使命，克服困難的勇氣，完成任務(wù)的精神動(dòng)力?！昂x”由此表現(xiàn)出內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力——“精神”的本質(zhì)來。所有這些，都是自我負(fù)責(zé)任地參與到現(xiàn)實(shí)的存在事件中而實(shí)現(xiàn)、獲得的。這也正是巴赫金與海德格爾(M. Heidegger, 1889—1976)觀念的最大不同。

在海德格爾那裏，未來是以“煩”爲(wèi)中心的(現(xiàn)代社會(huì)存在之狀況，使他覺得“煩”)。而在巴赫金這裏，我的內(nèi)心存在是由這個(gè)即將面臨的涵義創(chuàng)造的，未來的涵義不是一味自滿自足，而是永遠(yuǎn)的追求，具有未完成性。一旦脫離開涵義，在一切具備之時(shí)，這種存在就會(huì)處在與自我深刻的矛盾之中，就會(huì)使人物化，也就是“涵義的物化”，而“涵義的物化”是一種“自在涵義”的表現(xiàn)。巴赫金否定“自在涵義”的存在，否定對(duì)“人的物化”。否定的目的在於，他要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)藝術(shù)形象的“具體的世界：以活生生的軀體爲(wèi)價(jià)值中心的空間世界，以心靈爲(wèi)中心的時(shí)間世界，以及最後的涵義世界，三者在具體的相互滲透中構(gòu)成統(tǒng)一體”③《巴赫金全集》，第1卷，第231、230、296頁。。衹有自我積極地參與“存在—事件”(бытие-событие，也可看作“存在—共在”)之中，纔能創(chuàng)造這樣的統(tǒng)一體。

三

在巴赫金/沃洛希諾夫的早期著作《馬克思主義與語言哲學(xué)》中，可以看到有兩種“理解”：消極的；積極的。消極的理解是“語文學(xué)類型”的闡釋，是對(duì)語言(文本、詞語、語言體系等)內(nèi)部各成分的意義的研究，是“詞典意義的研究”④《巴赫金全集》，第1卷，第447、412、447頁。。“這一理解早就排斥了回答，其實(shí)根本不是語言—言語的理解?！麡O理解的特徵恰好是清楚地感覺到語言符號(hào)的一致性因素，即作爲(wèi)物質(zhì)記號(hào)來接受它，並且與此相一致的瞭解因素的優(yōu)勢(shì)?！雹荨栋秃战鹑?，第1卷，第447、412、447頁。與此相反，積極的理解是“表述”的理解，是“準(zhǔn)備著回答”的理解?！靶}有積極理解纔能把握話題，衹有藉助於形成纔能把握形成?！雹蕖栋秃战鹑罚?卷，第447、412、447頁。對(duì)“每一個(gè)區(qū)分出來的表述涵義成分和整個(gè)表述，由我們引入了另一個(gè)積極的應(yīng)答性的語境。這就使得每一個(gè)理解都是對(duì)話性的”。

由此可以看出，早在20世紀(jì)20年代，巴赫金就把理解可以分成兩種不同性質(zhì)的理解：第一級(jí)理解是意義理解，即理解詞典中詞語的意義；第二級(jí)理解是表述的理解，積極的理解、對(duì)話性理解。在巴赫金看來，消極理解是對(duì)作品的解釋(闡釋)，是一種意義(語義)分析。這種語義闡釋，衹把作品作爲(wèi)客體來對(duì)待，所以衹有一個(gè)意識(shí)、一個(gè)主體(即讀者主體)的行爲(wèi)，因而，衹有對(duì)話關(guān)係，不含“對(duì)話因素”。而積極理解是對(duì)表述的理解，具有兩個(gè)意識(shí)、兩個(gè)主體，這裏涉及“話語價(jià)值涵義因素”的理解和評(píng)價(jià)，因而具有對(duì)話性。再者，這種價(jià)值涵義因素還具有“參與性”，它參與到最高價(jià)值的把握(達(dá)到極限時(shí)是絕對(duì)的價(jià)值)。而價(jià)值的涵義因素則是參與到最高價(jià)值時(shí)産生的。巴赫金認(rèn)爲(wèi)，這種絕對(duì)價(jià)值的存在，不是文本內(nèi)的材料，而是“它那必不可少的文本外語境”。這個(gè)語境，可以看作是接受文本時(shí)的對(duì)話背景，而是“文本外的語調(diào)價(jià)值語境”，也就是人們所說的“社會(huì)制約性”。這些東西在閱讀時(shí)得到的理解和評(píng)價(jià)，隨著時(shí)代的不同，創(chuàng)造著作品的新義。這裏的“新義”是“новое звучание”(發(fā)出新聲),不是“значение”(意義)，但與“смысл”(涵義)，“характер”(特性)同義?？梢?，巴赫金嚴(yán)格區(qū)分“意義”與“涵義”的用法。由於價(jià)值語境的評(píng)價(jià)和理解的獲得相隔百年、千年之久，各國人民之間、民族之間、文化之間的相互理解對(duì)於“保證整個(gè)人類、人類所有各種文化的複雜統(tǒng)一體”具有重大意義，因此，對(duì)這種涵義的理解不可能短時(shí)間內(nèi)一蹴而就，它需要在“長(zhǎng)遠(yuǎn)時(shí)間”中通過對(duì)話(文化上的對(duì)話)的方式來完成。

這種涵義理解是對(duì)複雜的人類各種文化統(tǒng)一體的理解，是一種對(duì)話性理解。在巴赫金的闡釋中，對(duì)話性是一個(gè)涵蓋十分廣泛的命題，它包括哲學(xué)的、政治的、經(jīng)濟(jì)的、外交的、藝術(shù)的、日常生活的一切文化領(lǐng)域和非文化領(lǐng)域。這種對(duì)話性交往，就文本(作品)理解(涵義理解)來說，是要依照作者的理解來領(lǐng)會(huì)作品，不超出作者的理解。這是理解的第一個(gè)任務(wù)：“應(yīng)達(dá)到該文本作者本人對(duì)它的理解?！雹佟栋秃战鹑罚?卷，第456、333、462、331頁。但這一任務(wù)十分艱巨，需要藉助大量的資料。此外還有第二個(gè)任務(wù)，就是讀者利用時(shí)間上、文化上的外位性，把作品納入自己的語境(對(duì)作者來說是他人語境)。這時(shí)的理解，“可能並且應(yīng)該達(dá)到更好的理解”。原因是，“深刻有力的創(chuàng)作，多半是無意識(shí)而又多涵義的創(chuàng)作”；“作品在理解中獲得意義之充實(shí)，顯示出多種涵義”。②《巴赫金全集》，第4卷，第456、333、462、331頁。巴赫金的這種詮釋學(xué)理解觀，在某種程度上繼承了德國古典主義哲學(xué)家施萊爾馬赫(F. D. E. Schleiermacher, 1768—1834)、狄爾泰(W. Dilthey, 1833—1911)的觀點(diǎn)。這時(shí)，讀者理解所獲得的涵義超出了作者蘊(yùn)涵在文本中的意義。因此，巴赫金認(rèn)爲(wèi)，理解者(也就是讀者)參與了作品的創(chuàng)造，是共同創(chuàng)造者。然而，作品的這種共同創(chuàng)造，是否混淆了理解的兩種意識(shí)呢？這就涉及理解與評(píng)價(jià)問題。巴赫金認(rèn)爲(wèi)，理解與評(píng)價(jià)是不可分割的行爲(wèi)，是構(gòu)成一個(gè)完整統(tǒng)一體的行爲(wèi)。理解者以自己的世界觀、立場(chǎng)，在一定程度上決定自己的評(píng)論，但立場(chǎng)本身並非一成不變的，要受到作品的影響，而作品總是帶來某種新東西。所以，理解者不應(yīng)排除改變或者甚至放棄自己原有的觀點(diǎn)和立場(chǎng)的可能性。這樣就形成了兩個(gè)意識(shí)(作者意識(shí)與理解者、讀者意識(shí))之間的對(duì)話即相互關(guān)係。由此，巴赫金提出“理解的深度問題”。

涵義的“理解深度”是多方面的內(nèi)容。話語衹要不是謊言，便是深邃無底的。這是一種向深度而不是向高度、廣度拓展的理解。這種理解具有無限性，即涵義的永恒性，“於是話語進(jìn)入沒有涵義終點(diǎn)的對(duì)話”③《巴赫金全集》，第4卷，第456、333、462、331頁。。涵義的無限性是向深度拓展的追尋“第三者”的應(yīng)答性理解，是“人文認(rèn)識(shí)的最高標(biāo)準(zhǔn)之一”，屬於“超涵義”(сверхсмысл)範(fàn)疇。

所謂“超涵義”，本質(zhì)上是“總體涵義”(тотальный смысл)的組成部分，不是涵義之外的東西。施佩特認(rèn)爲(wèi)涵義由三個(gè)部分組成：“自在涵義”(смысл an sich)，“內(nèi)在涵義”(смысл in sich)，“自爲(wèi)涵義”(смысл fur sich)，說的就是“總體涵義”。在這裏，他繼承導(dǎo)師胡塞爾(E. G. A. Husserl, 1859—1938)的涵義觀，即把“自在涵義”作爲(wèi)“對(duì)象(本身)的特定評(píng)述”、“內(nèi)在涵義”作爲(wèi)對(duì)實(shí)在(對(duì)象)評(píng)述方法區(qū)分的同時(shí)，又進(jìn)一步提出“自爲(wèi)涵義”。“自爲(wèi)涵義”是一種“內(nèi)在涵義”“隱秘涵義”，與古希臘亞里士多德(Αριστοτλη?，前384—前322)的“隱德來?！?ντελχεια，完全實(shí)現(xiàn))相似。④Г.Г. Шпет, Явление и смысл (Томск, 1996), 185.年輕時(shí)的巴赫金雖然也受現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)觀的影響，但與施佩特不同的是，他提出的“總體涵義”否定“自在涵義”的存在。他說：“不可能有自在涵義，涵義衹能爲(wèi)其他涵義而存在?！膘妒?，他把“涵義”界定爲(wèi)：“我把對(duì)問題的回答稱作涵義，不能回答問題的東西，對(duì)我們來說，就沒有涵義?！雹荨栋秃战鹑罚?卷，第456、333、462、331頁。這一應(yīng)答性立場(chǎng)表明，涵義具有潛在的、深層的、隱秘的、無限的本質(zhì)特徵，存在於主體間的交往之中。

這些應(yīng)答性交往，把它引向了應(yīng)答的第三者——“超受話人”，“理解者不可避免地要成爲(wèi)對(duì)話的第三者”⑥《巴赫金全集》，第4卷，第456、333、462、331頁。。這“第三者”，已不是具體的個(gè)體人了，而是作者在不同程度上自覺地預(yù)知的最高的“受話人”，它具有絕對(duì)公正的應(yīng)答性理解，“在不同的時(shí)代和不同的世界觀條件下，這個(gè)超受話人及其絕對(duì)正確的應(yīng)答性理解，會(huì)采取不同的具體的意識(shí)形態(tài)來加以表現(xiàn)(如上帝，絕對(duì)真理，人類良心的公正審判，人民、歷史的裁判，科學(xué)，等等)。”①《巴赫金全集》，第4卷，第332、333頁。巴赫金這種從文化角度來說的“第三者”“超受話人”，是由“超時(shí)間的理想性涵義”生成的，與弗蘭克爾“生活涵義”中提出的“超涵義”十分相近。

弗蘭克爾作爲(wèi)一位存在主義分析療法醫(yī)生，對(duì)“涵義”的研究頗有建樹。他在《探索涵義之人》一書中提出了“超涵義”概念，把“超涵義”與人生終極目的、宇宙的“超涵義”聯(lián)繫在一起。他寫道：“對(duì)超涵義的信念，就像在形而上學(xué)概念中，也像因循天命的宗教涵義中的信念一樣?！边@樣的信念，類似於以內(nèi)在力量爲(wèi)基礎(chǔ)的真理性信念一樣，使人具有更多的生命力。他還認(rèn)爲(wèi)，沒有一個(gè)偉大的思想會(huì)消失，即使這一思想已經(jīng)“進(jìn)入墳?zāi)埂薄８鶕?jù)這一規(guī)律，人的內(nèi)心生活中沒有一個(gè)悲劇會(huì)白白地消失，即使它們秘密地上演過，不爲(wèi)小說家所指出、所贊揚(yáng)。②В. Франкл, Человек в поисках смысла (Москва: Прогресс, 1990), 163.弗蘭克爾這裏所表明的“超涵義”的永恒性、復(fù)活性是作爲(wèi)一種偉大的思想，一種精神、真理性信念和生命力來看待的。這與巴赫金的思想是相近的。他們都認(rèn)爲(wèi)，這種“超涵義”不是存在於人身上，而是存在於人與人之間；通過交往，問與答，能達(dá)到理解，迸發(fā)出涵義之光。他們都認(rèn)爲(wèi)，責(zé)任心是涵義中的主旨。當(dāng)然，在談到“超涵義”的宗教性質(zhì)時(shí)，巴赫金更強(qiáng)調(diào)“人民”“人類良心的公正審判”，闡明的是對(duì)人、人的全面發(fā)展的影響；而弗蘭克爾作爲(wèi)醫(yī)生，主要表明這種涵義對(duì)醫(yī)治精神創(chuàng)傷的人所起的作用。

“第三者”“超受話人”的提出，是巴赫金區(qū)別於其他詮釋學(xué)家在“涵義的對(duì)話”話題上的最大不同。巴赫金雖承認(rèn)對(duì)話(涵義)的無限性，但對(duì)話是在尋找第三者即“絕對(duì)真理”，亦可視爲(wèi)“終極意義”“宇宙涵義”。這種追尋是無限的，因爲(wèi)它秘密隱蔽於存在之中。而其他詮釋學(xué)家，不管是伽達(dá)默爾、利科爾、巴爾特，還是“人稱代詞”對(duì)話理論學(xué)派，以及文藝學(xué)的結(jié)構(gòu)主義理論、“讀者理論”的提倡者等等，衹看到“對(duì)話”是語言現(xiàn)象，上帝死了，作者死了，衹剩下一個(gè)讀者主體，於是“視界的融合”成了讀者的“獨(dú)人舞”，使得“對(duì)話”“涵義”理論走向相對(duì)主義與虛無主義。巴赫金提出的“第三者”正是對(duì)這種理論的反撥。與此同時(shí)，巴赫金把“超受話人”作爲(wèi)“完整表述的一個(gè)建構(gòu)因素”，使得話語“進(jìn)入沒有涵義終點(diǎn)的對(duì)話”之中。③《巴赫金全集》，第4卷，第332、333頁。

這一理論的最新本版本是俄羅斯學(xué)者巴特金(Л. М. Баткин)的觀點(diǎn)。但是，他雖然引用巴赫金的話語，也強(qiáng)調(diào)“對(duì)話”的本質(zhì)、與他人交往的重要性，卻無視對(duì)話“第三者”的存在，實(shí)際上是與巴赫金的這一理論相悖的，使對(duì)話具有了相對(duì)主義的性質(zhì)。他說：“在文化中，除了涵義(及涵義的交往方法外)，不存在任何東西”，還說：“文化從本體論上說不是別的，就是把涵義帶進(jìn)世界?！雹堙?М. Баткин, “Культура всегда накануне себя”, Красная книга культуры (Москва: Издательство Искусство, 1989), 118.巴特金對(duì)涵義的看法值得我們重視。他高揚(yáng)了涵義的作用，這是我們要肯定的，但他對(duì)整個(gè)文化的看法，值得商榷。難道文化中除了涵義及其交際手段外就一無所有了嗎？不是的。文化中還存在著“意義”。換言之，文化中除了個(gè)性化的涵義外，還有社會(huì)共同的，即大家所公認(rèn)的原則、公理、真理等等屬於“意義”的東西。無論是西方哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)、詮釋學(xué)還是俄蘇哲學(xué)、心理學(xué)，更不用說馬克思列寧主義學(xué)說，都不否定終極意義的存在。不過，隨著主體性的高揚(yáng)，涵義理論更值得我們?nèi)パ芯俊?/p>

四

巴赫金對(duì)對(duì)話“第三者”“超受話人”的追尋，是對(duì)涵義的永恒性的追求，也就是對(duì)“涵義的物化”的否定。這種否定是多方面的，包括他提出的“人的物化”“人物形象的物化”“意識(shí)的物化”等等。所有這種物化，是與對(duì)話性的涵義的無限性、永恒性相對(duì)立的。上述所謂的“物化”，都是指思維方法論問題，一種認(rèn)識(shí)問題。在巴赫金看來，涵義的物化指的是“把涵義納入因果關(guān)係之中”①《巴赫金全集》，第4卷，第325、393、434、341、348、341、335、432頁。，因而可以把對(duì)事物之間的關(guān)係看作是“純事物關(guān)係”，以及把“邏輯關(guān)係”看作對(duì)涵義的物化關(guān)係。這種關(guān)係表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)(階級(jí)社會(huì))中，在對(duì)人的關(guān)係中，不是平等地對(duì)待人與人的接觸和交往，而把這種接觸與交往看成是人與物的接觸或物與物的接觸，表現(xiàn)在日常事務(wù)性對(duì)話，還是文化、政治、外交、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)等等領(lǐng)域的對(duì)話中不尊重他人、即對(duì)話夥伴的存在，或者用“強(qiáng)制、內(nèi)在壓迫、盯梢”②《巴赫金全集》，第4卷，第325、393、434、341、348、341、335、432頁。等手段來對(duì)待人。

這種“物化”如果表現(xiàn)在文化領(lǐng)域中，如作家，文學(xué)作品的創(chuàng)造者，就會(huì)出現(xiàn)這樣的情況，那就是“衹有我一人是從事創(chuàng)造的說話的人，在我之外的其餘的一切衹不過是物體性的條件，是引發(fā)並決定我的話語的原因。我不與它們交談，我衹與對(duì)它們作出機(jī)械式的反應(yīng)，就像物體對(duì)外界的刺激性反應(yīng)一樣。”③《巴赫金全集》，第4卷，第325、393、434、341、348、341、335、432頁。這種物化，反映在意識(shí)領(lǐng)域，則“多個(gè)意識(shí)融合、消解在一個(gè)意識(shí)之中，取消個(gè)性化”④《巴赫金全集》，第4卷，第325、393、434、341、348、341、335、432頁。。這是把積極的應(yīng)答性對(duì)話變成消極獨(dú)白式的創(chuàng)作原則?！霸讵?dú)白方法中(極端的或純粹的獨(dú)白中)，他人衹能完全地作爲(wèi)意識(shí)的客體，而不是另一個(gè)意識(shí)……獨(dú)白是完篇之作，對(duì)他人的回答置若罔聞，它不期待他人的回答，也不承認(rèn)有決定性的力量。獨(dú)白可以在沒有他人的情況下進(jìn)行，所以它在某種程度上把整個(gè)現(xiàn)實(shí)都給物化了。獨(dú)白覬覦成爲(wèi)最終的話語。它要把被描繪的世界和被描繪的人物蓋棺定論?！雹荨栋秃战鹑罚?卷，第325、393、434、341、348、341、335、432頁。因而，巴赫金反對(duì)把對(duì)話變成一個(gè)純文本，即取消說話主體的的更替，抹去聲音的界綫，把“他人”看成是“非人格化的客體”。這種做法，正是文藝學(xué)上的結(jié)構(gòu)主義，形式主義以及“材料美學(xué)”的觀點(diǎn)，在哲學(xué)上黑格爾的“獨(dú)白辯證法”也是這樣，還有“教條主義思想”也屬這種情況。這時(shí)，一切深層的無盡的涵義就會(huì)消失殆盡。

巴赫金竭力推崇陀思妥耶夫斯基(Ф.М.Достоевский, 1821—1881)的創(chuàng)作。因爲(wèi)，陀思妥耶夫斯基在描寫(創(chuàng)造)主人公不是對(duì)它采取“物化”的原則。巴赫金認(rèn)爲(wèi)，人的事件無論是什麼樣的，都不能在一個(gè)意識(shí)的範(fàn)圍內(nèi)展開和解決。因爲(wèi)，“意識(shí)的本質(zhì)是對(duì)話?！雹蕖栋秃战鹑?，第4卷，第325、393、434、341、348、341、335、432頁?！皩?duì)一個(gè)意識(shí)來說，任何圓寂都是不可能的……意識(shí)本質(zhì)是多數(shù)的?！雹摺栋秃战鹑?，第4卷，第325、393、434、341、348、341、335、432頁。他還認(rèn)爲(wèi)，陀思妥耶夫斯基不接受這樣的世界觀：即認(rèn)爲(wèi)高等意識(shí)有權(quán)替低等意識(shí)作出決定，把後者變成沒有聲音的物體。就是說，把後者的意識(shí)給予“物化”了。巴赫金強(qiáng)調(diào)的是意識(shí)之間(作者與主人公，主人公與主人公之間)的涵義對(duì)話，強(qiáng)調(diào)人物形象是一個(gè)特殊的人的形象，而人的形象不可能不聞不問他的存在形式，不可能把它脫離開“我與他人的關(guān)係”，也就是不可能給予“物化”。本人認(rèn)爲(wèi)，巴赫金對(duì)創(chuàng)造人物形象的這種理解，是基於“涵義”的對(duì)話性質(zhì)，涵義是基於“存在、現(xiàn)實(shí)(事件、性格、行爲(wèi))獨(dú)立性”，儘管“涵義和意識(shí)最終屬作者，也衹能屬作者。但這個(gè)涵義是針對(duì)存在的，不是針對(duì)另一個(gè)涵義(即他人平等的意識(shí))”。⑧《巴赫金全集》，第4卷，第325、393、434、341、348、341、335、432頁。這樣，作者之我衹有參與存在纔能獲得涵義，也不會(huì)使“涵義”物化；如果針對(duì)的是另一個(gè)意識(shí)，就會(huì)依賴於作者本人的邏輯而把人物“物化”了。

這種“物化”如果發(fā)生在讀者身上，就會(huì)出現(xiàn)衹有一個(gè)闡釋者(這裏存在著“闡釋”與理解的區(qū)別)。這時(shí)的闡釋“不是用其他的文本(或語境)，而是用文本以外的(物化的)現(xiàn)實(shí)來闡釋文本。這時(shí)他們通常用生平經(jīng)歷、庸俗社會(huì)學(xué)和因果關(guān)係來解釋(如自然科學(xué)那樣)文本，從而排除了個(gè)人因素時(shí)而作歷史的闡釋”⑨《巴赫金全集》，第4卷，第325、393、434、341、348、341、335、432頁。。印象美學(xué)就是這樣來解釋文本的，還有文藝學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義和形式主義所做的那樣。它們衹有研究者本人這個(gè)主體，把作者抽象(或物化)成一種概念，僅僅局限於文本內(nèi)部，如他們把內(nèi)在於作品內(nèi)部的聽衆(zhòng)視爲(wèi)明白一切的理想的聽衆(zhòng)來看待。這不是別的，而是抽象的理想的構(gòu)成物，與他對(duì)立的也是同樣抽象的理想的作者。按照這種理解，理想的聽衆(zhòng)衹是複現(xiàn)作者鏡子中的映像。他不可能把任何自己的新的東西納入理想的作品之中和作者理想化的圓滿的構(gòu)思之中。同時(shí)，在作者與聽衆(zhòng)之間，不可能有任何相互的作用，任何積極的戲劇性關(guān)係，因爲(wèi)，他們是平等的相互等同的兩個(gè)抽象的概念。這裏，毫無個(gè)人因素可言。因而，巴赫金認(rèn)爲(wèi)，“闡釋”衹是理解的第一階段，衹是對(duì)“意義”的理解，而理解的第二階段，是“涵義”的理解，對(duì)話性的理解。涵義的本質(zhì)是人格化的。“涵義總是存在著問題，發(fā)問和對(duì)回答的預(yù)料?！焙x中總是存在著兩個(gè)人?？床坏胶x對(duì)話中的主體，就是把對(duì)方(對(duì)話者)客體化了、物化了。這是巴赫金涵義思想所堅(jiān)決否定的。

綜上所述，巴赫金與其他哲學(xué)家一樣，不但賦予“涵義”的客觀性、永恒性、普遍性、世界性、時(shí)間性，而且給予“涵義”以巨大的威力。世界上的一切物體，本來是一種自身存在(自在之物)、自然界的存在，不是爲(wèi)了誰或者爲(wèi)了什麼而存在。但是，當(dāng)它一旦與人交織在一起，便有了意義、有了涵義，變成了“自爲(wèi)”“爲(wèi)他”之實(shí)在。因而，自然界因爲(wèi)人的參與、人的實(shí)踐，具有了意義與涵義，變得強(qiáng)大無比。然而，“涵義”的強(qiáng)大並不意味著它像物質(zhì)因素那樣去改變世界的物理現(xiàn)象，它衹能改變“事件和現(xiàn)實(shí)的總體涵義”。也就是說，它衹在思維領(lǐng)域起到巨大作用，而事件和現(xiàn)實(shí)一切故我，但獲得了新的涵義。然而，由於“涵義”是內(nèi)在地制約人的行爲(wèi)(人生活在“涵義序列”中)，改變著事件和現(xiàn)實(shí)的總體涵義，因而它在完善人的全面發(fā)展方面是不可小覷的。