危明星

內(nèi)容提要：《新潮》同人在前人的基礎(chǔ)上建立起對“哲學(xué)”的基本認知，同時又繼續(xù)推進討論。首先，通過“哲學(xué)”劃歸文理科的討論，指出哲學(xué)是“一切學(xué)術(shù)匯通的總積”，把西方近代哲學(xué)作為新文化運動的思想基礎(chǔ)。其次，在哲學(xué)“新人”與“新民”作用的辯證思考中，逐漸把其哲學(xué)關(guān)注的焦點集中到面向每一個個體的實際人生上。由此，《新潮》同人把詹姆士的Pragmatism（《實用主義》）一書作為基本的知識資源，更關(guān)注實用主義哲學(xué)的“效果論”面向，把社會人生作為其“實際主義”哲學(xué)的標的?！缎鲁薄吠说摹罢軐W(xué)”關(guān)切背后，乃是具有五四學(xué)生一代特色的新文化理念的標舉及其對新文化運動的另一種知識建構(gòu)。

一 引言：近代以來的“哲學(xué)”建構(gòu)與《新潮》同人的“哲學(xué)”關(guān)切

1918年，傅斯年致信蔡元培，建議把哲學(xué)劃歸理科?！缎鲁薄穭?chuàng)刊后，他又持續(xù)發(fā)表多篇文章，繼續(xù)討論哲學(xué)的性質(zhì)與學(xué)科歸屬問題?！缎鲁薄吠酥校烁邓鼓?，譚鳴謙、康白情、何思源等人亦屢次參與哲學(xué)的性質(zhì)與功用問題的討論。其實，“哲學(xué)”從近代以來就是一個聚訟不已的話題，圍繞“哲學(xué)”這一概念本身以及哲學(xué)的學(xué)科歸屬、學(xué)科性質(zhì)，晚清學(xué)人已有過探討。1而新文化運動作為“晚清以降的知識氛圍和制度建設(shè)的過程的產(chǎn)物，它不是一個孤立的、僅僅由幾個文人構(gòu)成的社會運動”。2因而，在討論《新潮》同人的“哲學(xué)”關(guān)切之前，有必要追溯晚清以來以王國維和蔡元培為代表的對哲學(xué)的體制化建構(gòu)，他們?yōu)椤缎鲁薄吠说摹罢軐W(xué)”關(guān)切創(chuàng)造了基本的學(xué)術(shù)前提。3

“哲學(xué)”一詞并非中國固有，而屬于日本獨創(chuàng)的漢語詞匯，據(jù)研究，日本近代思想家西周最先用漢字“哲學(xué)”對譯西方的philosophy，后來黃遵憲在《日本國志》中才首次將這一用法引入中國。4而西方“哲學(xué)”概念的傳入，并沒有立即對中國傳統(tǒng)的知識體系造成沖擊。1902年，張之洞在主持擬定京師大學(xué)堂章程時還明確地將“哲學(xué)”排除在學(xué)科體系之外，直到王國維發(fā)表《哲學(xué)辯惑》《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》等文章，才針鋒相對地指出哲學(xué)在現(xiàn)代學(xué)科分類體系中的獨立地位及其價值。5在《哲學(xué)辯惑》一文中，王國維力辯哲學(xué)非有害之學(xué)、無益之學(xué)。他首先指出民權(quán)為哲學(xué)的重要組成部分，并說明哲學(xué)也是中國的固有之學(xué)，以排除時人因哲學(xué)包含自由平等理念而產(chǎn)生的憂慮。接著，王國維指出“理性”是人之所以為人的根本，這里的“理性”指向“人心”，是一個與“實用”和“人身”相對的概念。王國維援引叔本華與巴爾善，指出哲學(xué)有益于“人心”，以人生日用非議哲學(xué)實為不得要領(lǐng)。更關(guān)鍵的是，王國維指出哲學(xué)在知識秩序中的位置，認為時人最關(guān)心的教育學(xué)其實是心理學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)的應(yīng)用，而哲學(xué)又是“綜合其三者而論其原理者也”，意即心理學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)的原理來自哲學(xué)，哲學(xué)是各分科知識的原理性綱領(lǐng)。王國維一方面堅持哲學(xué)為中國固有之學(xué)，指出六經(jīng)和宋學(xué)都涉及哲學(xué)問題；另一方面，他同時肯定西洋哲學(xué)的價值，認為其“系統(tǒng)璨然，步步嚴整”的邏輯體系正是研究中國哲學(xué)所需要借鑒的方法。6《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》一文沿著《哲學(xué)辯惑》的思路，一針見血地指出張之洞等人把哲學(xué)排除在學(xué)科體系之外，是因為“懼邪說之橫流，國粹之喪失”，王國維雖然同情張之洞的這一良苦用心，但為“圖國家學(xué)術(shù)之發(fā)達”，他堅持認為哲學(xué)不可偏廢，并從制度層面擬定文科大學(xué)各科設(shè)置哲學(xué)概論和哲學(xué)史方面課程的規(guī)劃。7

據(jù)研究，王國維寫作上述討論哲學(xué)學(xué)科性質(zhì)的文章時，正在大量閱讀、吸納以康德、尼采、叔本華為代表的德語語系哲學(xué)，他對哲學(xué)超功利性的體認和作為各分科知識之原理等方面的認識，均受到這些哲學(xué)家的影響。8王國維內(nèi)在于西方哲學(xué)體系的認知，為《新潮》同人體認“哲學(xué)”提供了基本的知識背景，他們后來強調(diào)哲學(xué)為“一切科學(xué)的總積”“學(xué)術(shù)匯通的總積”9，并在知識分科的意義上探討哲學(xué)的學(xué)科歸屬與性質(zhì)功用，都離不開王國維這種首開風(fēng)氣的對“哲學(xué)”的探討。

不過，王國維添設(shè)哲學(xué)方面課程的主張卻一直未能落實。1912年，蔡元培就任南京臨時政府教育總長，把經(jīng)科分入哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)三門，哲學(xué)作為一門正式的學(xué)科才正式確立下來。除了在教育體制上對哲學(xué)學(xué)科地位的承認，蔡元培一直堅持翻譯哲學(xué)概論一類的教科書，如《哲學(xué)要領(lǐng)》（商務(wù)印書館1903年版）、《哲學(xué)大綱》（商務(wù)印書館1915年版）等。蔡元培的這些譯著旨在推進國人對哲學(xué)基本性質(zhì)與學(xué)科定位的認識，是“第一次以德國人的著作對國人所作的學(xué)術(shù)意義上的‘哲學(xué)啟蒙’”10?！墩軐W(xué)要領(lǐng)》從日本井上圓了翻譯的日本東京帝國大學(xué)外籍教師科培的講義轉(zhuǎn)譯而來?！墩軐W(xué)大綱》則是蔡元培以德國哲學(xué)家歷希脫爾(Richter)的《哲學(xué)導(dǎo)言》(Einführung in die Philosophie)為本，兼采泡爾生(Paulsen)及馮德(Wunde)的哲學(xué)入門書籍，并參以己意編譯而成。11全書分為通論、認識論、本體論、價值論四編，其中第一編通論探討哲學(xué)與科學(xué)、宗教的關(guān)系，《新潮》同人里的譚鳴謙等人在哲學(xué)—宗教—科學(xué)的三維框架中辨析哲學(xué)，其影響的源頭似可追到蔡元培的這一譯著。12

民國初年，哲學(xué)作為一門學(xué)科才落實到教育實踐中；1914年，北京大學(xué)始設(shè)哲學(xué)門。不過，據(jù)馮友蘭回憶，當(dāng)時即使是哲學(xué)門的教授，對哲學(xué)這個概念也仍然很模糊，“他們看不清哲學(xué)和哲學(xué)史的分別”，而北京大學(xué)雖設(shè)置了西洋哲學(xué)門、印度哲學(xué)門和中國哲學(xué)門，但實際開設(shè)的只有中國哲學(xué)門。13直到1917年，系統(tǒng)接受過西方哲學(xué)訓(xùn)練的胡適進入北京大學(xué)，為北大學(xué)生講授《中國哲學(xué)史大綱》，王國維借鑒西方學(xué)術(shù)范式來研究中國哲學(xué)的設(shè)想才落到實處。

顧頡剛回憶當(dāng)時北大學(xué)生聽完胡適哲學(xué)課之后的情形，最能反映以西洋哲學(xué)的方式研究中國哲學(xué)的路徑對學(xué)生們思想上的沖擊與影響 “把我們一班人充滿著三皇、五帝的腦筋作一個重大的打擊，駭?shù)靡惶弥猩鄵锥荒芟隆?，在這種震驚中，顧頡剛認為胡適“有眼光，有膽量，有斷制，確是一個有能力的歷史家。他的議論處處合于我的理性，都是想說而不知道怎樣說好的”。14也正是因為這一番話，傅斯年開始旁聽哲學(xué)系胡適的課程，自此加入新文化運動的陣營。沈衛(wèi)威曾簡明地抽象出歷史的主線，認為處于“邊際情境”的傅斯年和顧頡剛，本在保守與激進之間，正是“胡適的幾堂哲學(xué)史課，改變了他們的處境，讓他們與胡適互相成全”。15

從“哲學(xué)”自晚清以來引發(fā)的種種爭議，可以看到現(xiàn)代中國學(xué)人傳遞新知的努力以及“新概念”在現(xiàn)實接受層面遭遇的種種阻礙。章清曾指出晚清在接納“新概念”時往往遭遇知識、政治、文化等多種屏障，而由于“新概念”的接受背后涉及對中國歷史和社會的認知，當(dāng)這種認知產(chǎn)生分歧時，“新概念”的不確定性就難免長期延續(xù)下去。16“哲學(xué)”這一概念在現(xiàn)代中國的接納就體現(xiàn)出這一點，對“哲學(xué)”性質(zhì)與學(xué)科歸屬的爭論從晚清一直延續(xù)到五四的學(xué)生一代 《新潮》同人這里，他們“哲學(xué)”關(guān)切的背后，乃是具有五四學(xué)生一代特色的新文化理念的標舉及其對新文化運動的另一種知識建構(gòu)。

二 哲學(xué)學(xué)科歸屬討論及其新文化建構(gòu)

經(jīng)過晚清以來王國維、蔡元培等學(xué)人的努力，哲學(xué)這一學(xué)科于1914年在北京大學(xué)正式誕生，并劃歸文科。1918年傅斯年給時任北大校長蔡元培寫信，建議把哲學(xué)門劃歸理科的時候，他正處于由預(yù)科升入文科國文門的第二學(xué)年。其時陳大齊給國文門的學(xué)生開設(shè)“哲學(xué)概論”，胡適則在哲學(xué)門主講“中國哲學(xué)史大綱”，哲學(xué)的教學(xué)雖已在北京大學(xué)文科普及開來，但師生對哲學(xué)學(xué)科的歸屬卻依然存在不小爭議，傅斯年就是代表之一。傅斯年對哲學(xué)學(xué)科歸屬的討論與其說在哲學(xué)學(xué)科本身，毋寧說在對中國學(xué)術(shù)的整體關(guān)懷上，而這種關(guān)懷又建立在中西對比之后，中國學(xué)術(shù)界充滿“謬誤”的基本判斷之上。

傅斯年在針砭中國的學(xué)術(shù)界時，曾回憶自己三年前在一本英文雜志上看到一篇文章厚非東方文明時的心情，他說自己當(dāng)時“拘于情感，深憤其狂誖”，并且這種情感上的波瀾幾年以來“印吾心識上者，歷久不滅”。正是帶著這種“超學(xué)術(shù)”17的心緒，幾年后當(dāng)他深入觀察中國學(xué)術(shù)界時，憤怒的情緒雖已消歇，但卻走向另一個極端，他認為這種對東方文明的批評“昭信不誤”。在這種具體的“歷史的場景、語境和心情”18之下，傅斯年把西方近代以來的學(xué)術(shù)作為理想的模型，對比之后認為中國的學(xué)術(shù)界謬誤百出：“以人為單位”導(dǎo)致“人存學(xué)舉，人亡學(xué)息”，“不認個性之存在”因而“妄信古人”，“不認時間之存在”“不察形勢之轉(zhuǎn)移”，“分工之理不明”而“流毒無有際涯”，“好談致用”而“一無所用”，由于缺乏邏輯而“不合實際，不成系統(tǒng)，汗漫支離”……19凡此種種，雖有一針見血者，但也有傅斯年在中西學(xué)術(shù)強烈對比之下帶著特定的心情的憤激之語?？偨Y(jié)傅斯年指出的中國學(xué)術(shù)界的基本謬誤，中西“學(xué)問的單位”的區(qū)別，是其關(guān)注的焦點所在。傅斯年認為中國學(xué)術(shù)“以人為單位”，而西洋近代以來的學(xué)術(shù)則“全以學(xué)科為單位”，正因為西方近代以來的學(xué)術(shù)建立在以科學(xué)為基礎(chǔ)的學(xué)科分類體系上，因此學(xué)術(shù)的傳承更長久，判斷標準有著更客觀的依據(jù)，邏輯體系更為嚴密。

正是基于以上中西學(xué)術(shù)“以人為單位”和“以學(xué)科為單位”導(dǎo)致的不同結(jié)果，傅斯年開始從哲學(xué)學(xué)科入手，以更嚴格的西方學(xué)術(shù)分類體系來規(guī)范中國的學(xué)科劃分。傅斯年認為西方并沒有“哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)統(tǒng)為一科”的學(xué)制，因此在文科里設(shè)置哲學(xué)門，難免“觚不觚”（注：語出自《論語·庸也》，指名實不符）。由此可知，傅斯年在考慮哲學(xué)的學(xué)科歸屬問題時，處處以西方為模范，“哲學(xué)”這一概念，也以西方為標準。他認為中國治哲學(xué)以歷史為材料，西洋則以自然科學(xué)為材料，而“以歷史為哲學(xué)之根據(jù)，其用甚局，以自然科學(xué)為哲學(xué)之根據(jù)，其用至博”，對中西研究哲學(xué)路數(shù)的評價高下立見。接著，傅斯年又從文學(xué)、史學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系著手，指出中國歷來文史“相用至殷”“循名責(zé)實”“宜不必分”；而哲學(xué)與文學(xué)卻“絕少聯(lián)絡(luò)”“哲學(xué)主智，文學(xué)主情”，哲學(xué)對事理分析毫厘、以解決問題為旨歸，文學(xué)則“以感象為重”“以不解解之”。正是基于此，傅斯年指出中國習(xí)文學(xué)者若能“謀求哲學(xué)學(xué)科之聯(lián)絡(luò)”，則其文學(xué)思想“必不至淺陋”，但哲學(xué)既以自然科學(xué)為基礎(chǔ)，則“所取資于文學(xué)者較之所取資于科學(xué)者固不及什一也”。20傅斯年把哲學(xué)劃歸理科的學(xué)理基礎(chǔ)總結(jié)起來就是哲學(xué)與科學(xué)的密切關(guān)系，這種密切關(guān)系在他這里逐漸發(fā)展為一種“唯科學(xué)主義”的傾向——即把“科學(xué)本身的有限原則”作為“文化設(shè)定及該文化的公理”21。他的這一傾向在《對于中國今日談?wù)軐W(xué)者之感念》中體現(xiàn)得更明顯，在這篇文章中，傅斯年直指所謂“哲學(xué)”指的就是“最近三四十年中的新哲學(xué)”，并指出這種哲學(xué)“受到科學(xué)的陶鑄，要研究它，需與科學(xué)立與反背的地位，并用現(xiàn)代科學(xué)所得作根據(jù)”，“哲學(xué)不是離開科學(xué)而存在的哲學(xué)，是一切科學(xué)的總積”。22

傅斯年此時對哲學(xué)的認識表現(xiàn)出的唯科學(xué)主義傾向，其知識的源頭或許可以追溯到文德爾班。據(jù)王汎森考察，傅斯年在1916年即購買了文德爾班（Windelband）的《哲學(xué)史》。23文德爾班的這本《哲學(xué)史》（History ofPhilosophy）24是當(dāng)時風(fēng)靡歐洲的重要著作。而文德爾班是新康德主義弗萊堡學(xué)派的代表，新康德主義“主張哲學(xué)的根本任務(wù)是制定科學(xué)認識的邏輯和方法論”，此外，新康德主義還是實用主義（尤其是杜威的實用主義）認識論的重要思想來源。25除了傅斯年，有證據(jù)顯示羅家倫也曾研讀過文德爾班的這本哲學(xué)著作，他在譯介杜威的《近代西洋思想自由的進化》時就借用了文德爾班這部著作的觀點來理解杜威提到的“人本時代”。26或許，文德爾班哲學(xué)史著作的閱讀，提供了《新潮》同人對哲學(xué)與科學(xué)密切聯(lián)系的一般認識，并為其接受實用主義哲學(xué)作了知識上的儲備。

然而，帶著“超學(xué)術(shù)”心緒的傅斯年把哲學(xué)劃歸理科的想法并不成熟，蔡元培并沒有采納傅斯年的建議，并在復(fù)信里對傅斯年對于哲學(xué)的唯科學(xué)主義傾向有所反駁。他指出把哲學(xué)劃歸文科確有不妥，但若以研究哲學(xué)需要用科學(xué)的方法來作為把哲學(xué)劃歸理科的理由，那么研究文學(xué)、史學(xué)同樣需要用科學(xué)的方法，以此類推，則文學(xué)和史學(xué)也需要劃歸理科。更重要的是，蔡元培認為假如理科指的是自然科學(xué)，不能包括文學(xué)，那么哲學(xué)里的玄學(xué)，理科也不能涵納。27也就是說，在蔡元培看來，哲學(xué)中包含不能被科學(xué)所涵蓋的部分，這與傅斯年對哲學(xué)的認識具有重要的區(qū)別。事實上，蔡元培編譯于1915年的《哲學(xué)大綱》對哲學(xué)的各分支及其關(guān)系有清晰的介紹，“玄學(xué)”作為“普通哲學(xué)”，是區(qū)別于“特別哲學(xué)”（包括自然哲學(xué)和精神哲學(xué)）的一個重要分支。28至于哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，蔡元培也明確指出：“哲學(xué)者，與科學(xué)互為因果，而又自有其領(lǐng)域焉?！?9在這本書中，蔡元培除了對比哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，還通過西方哲學(xué)史梳理了哲學(xué)與宗教的關(guān)系，并認為自康德劃定人類知識的界限之后，哲學(xué)與宗教各有范圍、互不干涉，現(xiàn)今哲學(xué)的總體趨勢亦如此。30

就哲學(xué)的學(xué)科歸屬而言，《新潮》同人里的譚鳴謙，雖不是核心成員，但其發(fā)表于《新潮》的《哲學(xué)對于科學(xué)宗教之關(guān)系論》一文卻與蔡元培的觀點具有類似的功效——與傅斯年對哲學(xué)的看法形成張力并具有反駁作用，并且他在哲學(xué)、宗教和科學(xué)的三維關(guān)系中體認哲學(xué)的方式也與蔡元培編譯的《哲學(xué)大綱》中對哲學(xué)的辨析結(jié)構(gòu)一樣，在某種程度上抓住了西方哲學(xué)的內(nèi)核。31譚鳴謙認為，科學(xué)家以智力為主，宗教家以感情為主，智力與感情處于兩極，而哲學(xué)的功用正在于“調(diào)劑其反撥拒斥之方向”。智力是分析的、有意識的、靜止的和必然的，與之相對，感情則是綜合的、無意識的、動力的和自由的；而意志則調(diào)和理智和感情，所謂“以情合智，以智抑情。維持精神界統(tǒng)一，而形成完全之人格”。在這篇長文里，譚鳴謙特意用一個簡明的圖示來說明智力（科學(xué)）、情感（宗教）與意志（哲學(xué)）的關(guān)系：

按照譚鳴謙的推論，智力之表現(xiàn)為科學(xué)，情感之表現(xiàn)為宗教，意志之表現(xiàn)為哲學(xué)，哲學(xué)家作為“精神界之舵手”，其職責(zé)正在于“調(diào)和智力感情使臻于圓滿”。32作為哲學(xué)門的學(xué)生，譚鳴謙在更專業(yè)的“知（智）—情—意”的范式中辨析“哲學(xué)”，顯然比傅斯年的觀點更具學(xué)理性。33

不過，假如把學(xué)理性作為傅斯年和譚鳴謙哲學(xué)觀點的判斷標準，則可能難以捕捉傅斯年“超學(xué)術(shù)”心緒背后對新文化運動的整體構(gòu)想。1920年，陳獨秀在申明新文化運動的外延和內(nèi)涵時曾提及當(dāng)時的新文化運動中有兩種不祥的聲音：“一是科學(xué)無用了，我們應(yīng)該注重哲學(xué)；一是西洋人也傾向東方文化了?！本偷谝环N聲音而言，陳獨秀認為，不用科學(xué)方法研究的哲學(xué)，“不知道是什么一種怪物”，“哲學(xué)是關(guān)于思想的學(xué)問”，“守科學(xué)方法才是思想，不守科學(xué)方法便是詩人底想象或愚人的妄想”。34傅斯年上述關(guān)于哲學(xué)的論述其實與陳獨秀的擔(dān)憂正是同一思路。傅斯年討論哲學(xué)學(xué)科歸屬時強調(diào)哲學(xué)與科學(xué)的密切關(guān)系，也正是針對打著新文化的幌子大行復(fù)古、與新文化運動的核心精神——科學(xué)相去甚遠者。傅斯年明言，中國的學(xué)術(shù)界正是因為“以人為單位”，缺乏西方以科學(xué)為基礎(chǔ)的學(xué)科分類體系，才導(dǎo)致“教皇政治”“方士宗教”“陰陽學(xué)術(shù)”“偈咒文學(xué)”；35就中國哲學(xué)研究的現(xiàn)狀來看，以哲學(xué)自負者卻未入哲學(xué)的正軌，他們以早已被西方淘汰的偽科學(xué)為基礎(chǔ)大談太極圖、道體氣數(shù)。36對于中國研究太極圖、陰陽八卦而自命哲學(xué)家者，康白情有著更嚴密的批判。康白情以《大英百科全書》（Encyclopedia Britannica）中對“phallicism”（生殖崇拜）詞條的解釋為依據(jù)，指出中國的太極圖與西方的phallicism崇拜相似，都是“野蠻時代的遺留物”，胡渭的《易圖明辨說》、周敦頤的《太極圖說》等均不出大百科全書所寫的生殖崇拜的神秘意義，“混沌”而“荒謬絕倫”，因此太極圖只能當(dāng)作社會史的材料不能當(dāng)作哲學(xué)史的材料來研究。37從這些論述可以看出，傅斯年、康白情反對中國研究太極圖的所謂哲學(xué)家，正是為了祛除混沌、荒謬的神秘思想。以自然科學(xué)為基礎(chǔ)的西方近代哲學(xué)，是《新潮》同人反對中國神秘思想和混沌邏輯的重要工具，傅斯年把哲學(xué)作為“學(xué)術(shù)匯通的總積”38其實是將西方近三四十年的哲學(xué)作為新文化運動的思想基礎(chǔ)。

三 新文化運動中的哲學(xué)之“用”

在以傅斯年為代表的《新潮》同人對新文化的整體構(gòu)造中，西方近代哲學(xué)逐漸成為反對舊思想的重要工具。而在哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系上，同人內(nèi)部又存在分歧。但這種分歧很快被淹沒在對西方新知的極度渴求中，在關(guān)注哲學(xué)的動機上，《新潮》同人具有基本的共識。傅斯年在批評中國的哲學(xué)界時，即首先申明哲學(xué)的作用：

一種哲學(xué)對于一個人的效用比他的飯碗問題還要緊；而一種國民哲學(xué)對于他的民族的勢力遠在政治以上。哲學(xué)可以引人從卑淺思想的境界爬出，到自覺自成的地位。他可以告訴我們，我們以前所過的日子，都是受武斷的偏心所驅(qū)使。他給我們個更清潔的空氣，更可靠的根據(jù)，更活潑的精神。我們必先和他攀上交情，才可有個世界觀；有了世界觀，才可有個人生觀；有了人生觀，才可以比較的懂得什么是我，什么是他們，怎樣用我，怎樣用他們。39

傅斯年上文提及的哲學(xué)的作用，可分為兩個層次：一為“新人”，二為“新民”。所謂“新人”指向的是“個人”，即傅斯年所謂“哲學(xué)對于一個人的效用”。他賦予哲學(xué)絕對基礎(chǔ)的地位，它先于樸素的“飯碗”、“觀念”和“用”的問題，帶有濃厚的康德式啟蒙主義色彩。其目的是通過哲學(xué)將人從不成熟的狀態(tài)引導(dǎo)到理性成熟、堅定高尚、自由活潑的“新人”狀態(tài)，成為真正意義上現(xiàn)代社會獨立自主的個體。所謂“新民”的“民”，則指向現(xiàn)代的“民族”概念40，與晚清的“國民”已經(jīng)有極大的區(qū)別，前者以每個理想的個人為基礎(chǔ)，最后形成群體的、理想的“民族”／“他們”，后者則是“以‘國家’為歸宿的‘民’”41。在傅斯年這里，哲學(xué)既能“新人”，也能“新民”，但二者既有先后之分，也有輕重之別，哲學(xué)“新人”的作用被置于首位，“新民”必以“新人”為基礎(chǔ)。傅斯年認為能承擔(dān)起這樣的使命的哲學(xué)，正是上文提到的以自然科學(xué)為基礎(chǔ)的西方近三四十年的哲學(xué)。這樣的哲學(xué)就不再是“抽象的學(xué)問，他的性質(zhì)是具體的”，“以蹈空的概念，辨析綜合，建設(shè)先天的知識，空中樓閣，是哲學(xué)的大忌”，42哲學(xué)是面向每一個鮮活個體的實際人生的學(xué)問。

如此，有著明確所指的哲學(xué)不僅成為新文化運動的思想基礎(chǔ)，也應(yīng)成為每一個具體的人的思想基點。在這樣的構(gòu)想中，新的哲學(xué)就有可能取代舊信仰、舊價值體系，建立起一種面向每一個個體的新的價值秩序。在這一點上，何思源和馮友蘭也秉持相同的看法。何思源歸納近世哲學(xué)的兩大趨勢：一是趨重實驗和科學(xué)，二是歸本常識、注重“親知”。總結(jié)起來，何思源認為“哲學(xué)是思想的努力，以科學(xué)的方法，從根本上著想；綜合各種學(xué)問的結(jié)果”，其作用正在于“想求一個世界的根本原理，發(fā)明人生的真正本意”。43何思源尤其重視哲學(xué)與常識的關(guān)系，他認為人人皆有“他的哲學(xué)”，哲學(xué)就是“極平常極普遍的東西”，哲學(xué)是“人的哲學(xué)”，“他的根基與人生的常識相符合”。因此，問題不是要不要哲學(xué)，而是要有益的還是有害的、擴大的還是狹小的哲學(xué)？何為有益的、擴大的哲學(xué)，何思源并沒有明確的揭示，但他認為不論何種流派的哲學(xué)，均是根據(jù)常識的經(jīng)驗。44而馮友蘭在介紹柏格森的治學(xué)方法時，也曾引用詹姆士Pragmatism一書中“軟心的哲學(xué)家”與“硬心的哲學(xué)家”來說明人們的日常言行中包含的哲學(xué)思想。45總之，與傅斯年一樣，何思源、馮友蘭也重視哲學(xué)與每一個個體的密切關(guān)聯(lián)，強調(diào)哲學(xué)與人生日用的關(guān)系。

《新潮》同人強調(diào)哲學(xué)之用，與陳獨秀在1915年召喚新青年時提出的設(shè)想——“實利的而非虛文的”形成呼應(yīng)。所謂的“實利”，陳獨秀將其界定為“利用厚生，崇實際而薄虛玄”。他指出，這種實利思想本是“吾國初民之俗”，而“今日之社會制度，人心思想，悉自周漢兩代而來，——周禮崇尚虛文，漢則罷黜百家而尊儒重道?！讨汛梗诵闹硐?，無一不與社會現(xiàn)實生活背道而馳”。46所謂“虛文”，正是與社會現(xiàn)實生活毫不干涉的玄虛空想，其具體內(nèi)容是自周漢兩代以來形成的名教。47傅斯年強調(diào)哲學(xué)“具體的性質(zhì)”，反對“蹈空的概念”，何思源強調(diào)親知、常識，與陳獨秀所謂的“實利”與“虛文”的對舉正是同一思路。然而，強調(diào)實際、反對虛文并不是陳獨秀和《新潮》同人的發(fā)明，這同時也是中國實學(xué)思想48強調(diào)的要點。在晚清的語境下，“虛文”與“實學(xué)”作為一對相對的概念出現(xiàn)，不過，如袁一丹所言，“‘虛文’與‘實學(xué)’的區(qū)分，不純粹是一個學(xué)理層面的問題，而是在泰西堅船利炮的威懾下，中國屢戰(zhàn)屢敗而滋生的危機意識的產(chǎn)物。更直接地說，并非學(xué)術(shù)、文章本身有什么虛實之分，所謂虛、實，完全是基于時勢的判斷，取決于國力的盛衰強弱”。49這種危機意識同樣延續(xù)到陳獨秀這里，他認為第一次世界大戰(zhàn)以鮮血的教訓(xùn)揭橥“生活神圣”的道理，德國之所以能夠成為強國，正因為它的政治、教育、文學(xué)均集中于“厚生利用一途”；中國假如不改變虛文的陋習(xí)，“則國力莫由昭蘇，社會永無寧日”。50這樣，在陳獨秀“實利”與“虛文”的思路背后，依然是國力的盛衰強弱。

同時，在國力盛衰的時勢之下，晚清實學(xué)的內(nèi)涵已慢慢溢出傳統(tǒng)的知識范疇，實學(xué)作為“有用之學(xué)”，其內(nèi)涵越來越偏向西學(xué)。51而到陳獨秀這里，在“一戰(zhàn)”帶來的憂患之下，“實利”已經(jīng)完全變成一個指向西方近世哲學(xué)的概念，他們是約翰·彌爾（J.S.Mill）的實利主義、孔特（Comte）的實驗哲學(xué)，另有德意志的倭根（R.Eucken）、法蘭西的柏格森。因此，《新潮》同人對哲學(xué)之“用”的強調(diào)，從某種程度上說其實處于從晚清到陳獨秀等《新青年》同人這樣一條歷史的延長線上。但與此同時，《新潮》同人和陳獨秀等《新青年》同人的哲學(xué)均指向西方近世哲學(xué)，其哲學(xué)之“用”，更清晰地指向現(xiàn)實人生與社會，指向每一個具有“活潑精神”的新青年，是為了“讓被各種學(xué)說、制度所壓抑所覆蓋的人生都露出自己的本來面目”52。

然而，盡管《新青年》同人與《新潮》同人的哲學(xué)無一例外都指向西方近世哲學(xué)，但與《新青年》同人相比，《新潮》同人的哲學(xué)似乎更有某種明確的指向性。陳獨秀在《敬告青年》中把國力的強弱作為“實利”的基礎(chǔ)，又以此為標準推崇歐洲（尤其是德國）的彌爾、孔特、倭根、柏格森等幾位哲學(xué)家；除此之外，《新青年》同人還集中譯介過海克爾、斯賓塞、尼采、柏格森、杜威等人的哲學(xué)，并開辟羅素專號、馬克思主義專號，對羅素、馬克思的學(xué)說有過集中的譯介?！缎虑嗄辍返淖g介者眾多，出發(fā)點與立場不同，因而難以形成共識與合力?！缎鲁薄吠藙t一開始就強調(diào)其譯介的哲學(xué)是西方近30年以科學(xué)為基礎(chǔ)的新哲學(xué)，并在哲學(xué)之用上形成共識。再者，《新潮》同人與先生輩的《新青年》同人相比，受到更專業(yè)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，得益于王國維、蔡元培等人對哲學(xué)以西方為模型的制度性的建設(shè)和知識譯介，在大量閱讀相關(guān)哲學(xué)著作的基礎(chǔ)上53，《新潮》同人對哲學(xué)的性質(zhì)、學(xué)科歸屬、功用等各方面有著相對深入的探索。沿著晚清以來實學(xué)的脈絡(luò)，《新潮》同人逐漸把其哲學(xué)關(guān)注的焦點集中到面向每一個個體的實際人生上，這就為其接受西方的實用主義哲學(xué)鑄就了充分的思想條件。

四 實用主義與《新潮》同人實際主義哲學(xué)的構(gòu)想

一般而言，實用主義產(chǎn)生于1870年代，到19世紀末成為美國哲學(xué)界舉足輕重的哲學(xué)流派。美國實用主義的創(chuàng)始人是皮爾士，后在詹姆士和杜威的努力下形成西方頗具影響力的哲學(xué)流派。54張東蓀在1906年即有《真理篇》譯介詹姆士和席勒（F.C.S.Schiller）的思想，但實用主義的大量傳播卻始于五四前后，陳旭麓曾言：“從胡適的《中國哲學(xué)》（上冊）到顧頡剛的《古史辨》，到俞平伯的《紅樓夢考證》，到陶行知、陳鶴琴的教育思想都有著實驗主義深淺不同的痕跡。他們代表了中國學(xué)術(shù)、教育史上不同于中世紀的另一個時代。”55陳旭麓大概勾勒了實用主義在中國影響的兩個方面——學(xué)術(shù)和教育，除此之外，實用主義哲學(xué)還對胡適和蔣夢麟等人的民主政治思想有著深刻的影響。美國實用主義哲學(xué)的三個代表性人物中，杜威是對中國影響最深刻的一位，顧紅亮曾就這一話題深入探討過杜威對新文化運動的先生一代胡適等人的影響。56而《新潮》同人最初被實用主義哲學(xué)吸引正是在胡適的哲學(xué)史課上。

前文曾論及顧頡剛等《新潮》同人被胡適的哲學(xué)史課“有眼光，有膽量，有斷制”的研究方式所震撼的情形。當(dāng)時作為黃侃的弟子、國學(xué)功底深厚的傅斯年等人，也是被胡適研究學(xué)問的方法所吸引，傅斯年多次批判中國的學(xué)術(shù)界，其所渴慕的正是胡適這種以西方學(xué)術(shù)的規(guī)范研究中國學(xué)術(shù)的方式。胡適在哲學(xué)史課上的講義，以《中國哲學(xué)史大綱》為題于1919年出版。57據(jù)研究，胡適的這部著作是他創(chuàng)造性地運用杜威的歷史方法和中國傳統(tǒng)歷史主義學(xué)術(shù)方法（顧炎武、戴震的治學(xué)方法和黃宗羲、章學(xué)誠等浙東史學(xué)派的歷史主義）的成果，具體表現(xiàn)為“由明變（揭示歷史進化的外在線索）到求因（揭示該線索所含的內(nèi)在因果關(guān)系）再到評判，既呈現(xiàn)為一個由淺入深、由外而內(nèi)的歷史研究過程，又構(gòu)成技術(shù)性歷史方法的完整內(nèi)涵”。58方法論是杜威對胡適影響的一個重要面向，這種影響又經(jīng)由胡適傳遞到《新潮》同人這里。顧洪亮認為，方法可以被解析為內(nèi)容層面和形式層面，前者指技術(shù)意義上的方法（術(shù)），包括研究步驟、程序、規(guī)則、環(huán)節(jié)等，后者指精神、原則意義上的方法（法、道），如開放性原則、歷史主義原則等。杜威和胡適都把技術(shù)性方法和原則性方法混在一起，但總體而言，杜威更重視原則性方法，胡適更注重技術(shù)性方法。而就胡適這一“方法”的影響來看，在五四時期，他的原則性方法被奉為一種“道”，成為一種科學(xué)的世界觀；五四以后，其作為“道”的原則性方法影響削弱，但其技術(shù)性方法在歷史學(xué)等社會科學(xué)領(lǐng)域起了范導(dǎo)作用。59然而，對《新潮》同人來說，作為胡適科學(xué)方法的“道”和“術(shù)”對其均有影響，前者表現(xiàn)為對人生觀的探討，后者表現(xiàn)為通過邏輯學(xué)對中國舊思想嚴密而具有學(xué)理性的解構(gòu)。至于杜威的直接影響則在其來華之后，具體表現(xiàn)為將思想落實到行動。人生觀、邏輯學(xué)的實際運用和行動哲學(xué)，是實用主義對《新潮》同人影響的三個主要面向，而這種影響，雖始于胡適的科學(xué)方法論，但又超越方法論，內(nèi)涵豐富且清晰地指向“實際主義”。

胡適和《新潮》同人幾乎同時發(fā)表與實用主義哲學(xué)相關(guān)的文章，但前者以“實驗主義”來指稱這一流派，后者卻使用“實際主義”。用法的差異背后，隱含著師生對實用主義哲學(xué)的不同理解與吸納。60從1919年4月開始，胡適在《新青年》、《新教育》和《新中國》上陸續(xù)發(fā)表《實驗主義》的相關(guān)章節(jié)，系統(tǒng)地向國內(nèi)學(xué)界介紹美國的實用主義哲學(xué)，這些章節(jié)最后集結(jié)為《實驗主義》一書。61胡適在文章的開篇即對以“實際主義”對譯pragmatism表示異議，認為這一名目不能包括實用主義哲學(xué)里的所有支派，而只能為詹姆士所“獨占”。他指出“實際主義”與“實驗主義”的區(qū)別：實際主義注重實際的效果，實驗主義雖然也注重實際的效果，但它更能指出這派哲學(xué)的方法——實驗的方法，所謂“實驗的方法”，胡適認為“就是科學(xué)家在實驗室里所用的方法”。胡適所謂“實驗的方法”，主要指的就是杜威的“五步法”——“暗示—問題—假設(shè)—推理—實驗”，在《實驗主義》里，胡適根據(jù)杜威的How We Think（1910）一書的第2篇第6章的文字翻譯介紹了五步法。62以杜威的五步法為基礎(chǔ)的實驗方法，是胡適治學(xué)方法的主要來源。他后來在《清代漢學(xué)家的科學(xué)方法》63中提出的“大膽的假設(shè)，小心的求證”，以及晚年在《胡適口述自傳》64提及的“實證思維術(shù)”都以杜威的五步法為基礎(chǔ)。但據(jù)?？寺?、顧紅亮等人研究，杜威的五步法主要強調(diào)的是不能脫離現(xiàn)實的探究活動所發(fā)生的環(huán)境，65他把“實驗方法與經(jīng)驗、探究、行動聯(lián)系起來，著重的正是實驗方法的存在論意義：實驗是一種生存實踐的操作”，而胡適卻更多地把杜威的實驗方法作為“技術(shù)意義上的科學(xué)方法來引入”。66也就是說，胡適更傾向于把以杜威的五步法為基礎(chǔ)的實驗方法應(yīng)用于學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。67

胡適在《實驗主義》里明言，詹姆士的實用主義哲學(xué)有諸多漏洞，因此他在論述中會較多地引用杜威等人的學(xué)說來批評詹姆士的學(xué)說。討論到詹姆士的宗教觀時，胡適就化用了杜威的實驗方法從學(xué)理上指出其漏洞。胡適認為，詹姆士由于自身成長經(jīng)歷（其父為宗教家）而對宗教有偏見，他“相信比人類更高的神力是實有的，并且這些神力也朝著人類理想中的方向努力拯救這個世界”，而這種觀點根據(jù)實驗主義的三個步驟——第一定事物的意思，第二定觀念的意義，第三定信仰的意義來推論，根本立不住腳。胡適指出，只有事物和觀念的意義明白確定，才能用第三步方法，詹姆士先假定一個有意志的上帝，這種宇宙論的假設(shè)屬于第二步“定觀念的意義”，但這種假設(shè)卻無法驗證／實驗，即不能在第二步上確定這種假設(shè)能否解決宇宙論的問題，因而就不能跳到第三步——宗教的經(jīng)驗上去。由于詹姆士在無法解決第二步的情況下直接跳到了第三步，因此他“不忠于實驗主義”。68從胡適的《實驗主義》可以看出，他不滿足于詹姆士以實際效果為基本取向的態(tài)度及其宗教觀，而在承認實用主義哲學(xué)“效果論”的基礎(chǔ)上69更強調(diào)杜威的實驗方法。

與胡適不同，《新潮》同人基本上以“實際主義”指稱美國的實用主義哲學(xué)，傅斯年認為，實際主義哲學(xué)并非哲姆士（詹姆士）在挪威的研究所里創(chuàng)造的，也不是失勒（席勒）在人性學(xué)里、杜威在邏輯倫理、皮爾士在普及科學(xué)月刊上創(chuàng)造的產(chǎn)物，而是“受現(xiàn)代時勢的支配，自然而然有這主義產(chǎn)生”。70也就是說，就實際主義哲學(xué)的背景而言，它是時勢的產(chǎn)物，與現(xiàn)實生活密切相關(guān)。至于實際主義哲學(xué)的內(nèi)涵，傅斯年在介紹失勒（Schiller，現(xiàn)一般作“席勒”）的《形式邏輯》時曾提到，實際主義哲學(xué)的邏輯是反對形式邏輯的，《形式邏輯》正是實際邏輯的導(dǎo)言；失勒不僅反對形式邏輯，還反對一切形式主義，而形式主義是壞根性的，中國被形式主義束縛，應(yīng)學(xué)習(xí)失勒放棄形式專問科學(xué)的精神。實際上，形式邏輯與形式主義是兩個范疇的概念，失勒的《形式邏輯》針對的是西方以三段論為代表的邏輯體系71，而形式主義并非一個哲學(xué)的范疇，在傅斯年這里指向的其實是“中國一切混沌浮雜的思想”。傅斯年把兩個不同的范疇勾連起來，認為形式邏輯的“‘形式’二字使邏輯從古至今，麻木不仁，沒有用處”，而“真學(xué)問必須和科學(xué)同實際生活切合”，中國的“混沌浮雜”的思想其根本謬誤與形式邏輯一樣——脫離現(xiàn)實生活，全無用處。因此，所謂實際主義哲學(xué)，其根本的面向是是否切近現(xiàn)實生活，與現(xiàn)實的學(xué)術(shù)研究和實際人生是否有用。

事實上，在杜威訪華之前，《新潮》同人一直把詹姆士的Pragmatism一書作為其闡釋“實際主義”的基本知識資源。傅斯年談青年的人生觀問題，談翻譯，評介席勒的《形式邏輯》，都可以看到對詹姆士Pragmatism一書相關(guān)觀點的大量引介。72除了傅斯年，在何思源的《思想的真意》73一文中，Pragmatism也是重要的參考書目。甚至在杜威訪華之際、五四運動趨向落潮之時，馮友蘭在證明哲學(xué)與日常生活的密切關(guān)系時，引用的也是詹姆士這本書的相關(guān)理論。74

相對而言，胡適對詹姆士和杜威等實用主義哲學(xué)家的了解超出《新潮》同人，但對《新潮》同人來說，實用主義的根本要旨——“效果論”才是其關(guān)注的要點。他們先是借從詹姆士的Pragmatism一書中得到的“實際主義”取向來反對中國不與現(xiàn)實人生發(fā)生作用的形式主義、浮雜思想。其后，這種以效用為取向的態(tài)度被毛子水運用到“整理國故”上，并有導(dǎo)向功利主義的危險，因此引起胡適善意的提醒與批評，他告誡毛子水：

我以為我們做學(xué)問不當(dāng)先存這個狹義的功利觀念。做學(xué)問的人當(dāng)看自己性之所近，揀選所要做的學(xué)問；揀定之后，當(dāng)選一個“為真理而求真理”的態(tài)度，研究學(xué)術(shù)史的人，更當(dāng)用“為求真理而真理”的標準去批評各家的學(xué)術(shù)。學(xué)問是平等的，發(fā)明一個字的古義，與發(fā)現(xiàn)一顆恒星，都是一大功績。

……我們應(yīng)該盡力指導(dǎo)“國故家”用科學(xué)的研究法做國故的研究，不當(dāng)先存一個“有用無用”的成見，致生出許多無謂的意見。75

由此可見，胡適對《新潮》同人運用詹姆士的實用主義哲學(xué)過程中可能會產(chǎn)生的功利主義有所警惕，試圖用科學(xué)的方法來糾正新文化運動的這一偏向。然而，在當(dāng)時新舊斗爭激烈、中國學(xué)界充滿謬誤、國際國內(nèi)局勢緊張的情況下，《新潮》同人并沒有立即糾正自己的這一傾向，至少在《新潮》時期，這群青年學(xué)生秉持的還是“實際主義”的取向。

“實際主義”不僅是《新潮》同人接受實用主義哲學(xué)和譯介、運用邏輯學(xué)的基本取向，也是其引介柏格森哲學(xué)的重要視角。傅斯年曾試圖引用柏格森哲學(xué)來證明實際主義哲學(xué)是“現(xiàn)代生活之下必生的結(jié)果，不懂現(xiàn)代生活，便無從領(lǐng)略這主義”。他直指柏格森哲學(xué)與“實際主義哲學(xué)接近”76，但卻沒有展開闡釋，倒是馮友蘭對此有過探討。馮友蘭在介紹柏格森的最新哲學(xué)演講集《心力》時，特意強調(diào)柏格森批評歐洲知識論的幾句話與實用主義哲學(xué)之間的關(guān)系：柏格森指出從前一班人認為研究問題之先，應(yīng)先看能力配不配，但是要不去研究，怎樣能知道能力配不配，只有一個法子能斷定能走多遠，就是一直走去?！斑@話簡直就是杜威的話”，所以柏格森的哲學(xué)，帶有實用主義的色彩。77

馮友蘭其實是在實踐并以實踐的效用來檢驗預(yù)設(shè)的判斷這一層面上建立柏格森與實用主義的相關(guān)性，這一關(guān)聯(lián)性的建立雖然有把兩種哲學(xué)簡化之嫌78，但卻從一個側(cè)面反映出馮友蘭譯介柏格森哲學(xué)，與《新潮》同人關(guān)注實際主義哲學(xué)具有同構(gòu)性，他們都反對“從概念到真實”的歐洲“極端智識主義”79式的、脫離現(xiàn)實與人生的哲學(xué)傳統(tǒng)，強調(diào)哲學(xué)的“實踐”／“行動”面向。

在“實際”的邏輯之下，《新潮》同人逐漸把對哲學(xué)的關(guān)注焦點放在以詹姆士的實用主義哲學(xué)為核心的哲學(xué)思想、以席勒和羅素的邏輯學(xué)為基礎(chǔ)的“實用邏輯”上。杜威訪華之后，他們也是從這一邏輯出發(fā)，想要運用杜威的哲學(xué)思想，直接將思想付諸行動，而非把知識與思想局限于作為學(xué)術(shù)研究的實驗主義的方法論。因此，《新潮》同人吸納的哲學(xué)思想，側(cè)重于實用主義的“效果論”，不同于胡適側(cè)重于實驗的方法。實用主義哲學(xué)的“效果論”在《新潮》同人這里是以“實際”社會人生為根基的，蘊含著五四學(xué)生一代更具“行動性”的取向，這一取向推動了新文化運動，為包括《新潮》同人自己在內(nèi)的新青年思想的轉(zhuǎn)型、分化，乃至為新文化運動的走向與分化埋下了伏筆。

注釋：

1 可參歐陽哲生《中國近代學(xué)人對哲學(xué)的理解》（《中國哲學(xué)史》2006年第4期）；景海峰：《從“哲學(xué)”到“中國哲學(xué)”——一個后殖民語境中的初步思考》（《江漢論壇》2003年第7期）等。

2 汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》（下卷第2部），生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第1107頁。

3 事實上，晚清有關(guān)“哲學(xué)”的討論遠非王國維和蔡元培可以涵蓋，蔡元培早在1923年為《申報》寫作《五十年來中國之哲學(xué)》時就提及嚴復(fù)、梁啟超等諸多學(xué)人的哲學(xué)譯著對學(xué)界的影響［參蔡元培《五十年來中國之哲學(xué)》，選自高平叔主編《蔡元培全集》（第4卷），中華書局1984年版，第350～382頁］，《新潮》同人也得益于嚴復(fù)等人的譯著，不過就“哲學(xué)”學(xué)科歸屬及其性質(zhì)功用的討論而言，與《新潮》同人關(guān)系最密切的還是王國維和蔡元培。

4 陳力衛(wèi)：《東來東往：近代中日之間的語詞概念》，社會科學(xué)文獻出版社2019年版。

5 田文軍：《王國維與中國哲學(xué)史》，《人文雜志》2011年第5期。

6 王國維：《哲學(xué)辯惑》，選自謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》（第14卷），浙江教育出版社2010年版，第6～9頁。

7 王國維：《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第14卷，浙江教育出版社2010年版，第32～40頁。

8 相關(guān)研究可參黃見德《論王國維對近代德國哲學(xué)的研究》（《江淮論壇》1989年第6期）；劉鑫：《現(xiàn)代意識的微光——王國維哲學(xué)的意義》（《清華大學(xué)學(xué)報》1996年第2期）；李明輝：《王國維與康德哲學(xué)》（《中山大學(xué)學(xué)報》2009年第6期）等。

9 22 36 38 39 42 傅斯年：《對于中國今日談?wù)軐W(xué)者之感念》，《新潮》1919年第1卷第5期。

10 歐陽哲生：《中國近代學(xué)人對哲學(xué)的理解》，《中國哲學(xué)史》2006年第4期。

11 蔡元培：《哲學(xué)大綱·凡例》，商務(wù)印書館1915年版。

12 事實上，蔡元培對中國“哲學(xué)”之傳播影響甚大，本文只是選取一兩個與《新潮》同人關(guān)系密切的關(guān)節(jié)加以簡述，更深入的研究可參川尻文彥《“哲學(xué)”在近代中國——以蔡元培的“哲學(xué)”為中心》，孫江、劉建輝主編：《亞洲概念史研究》（第一輯），生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第66～83頁。

13 馮友蘭：《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社2001年版，第170～171頁。

14 顧頡剛：《古史辯自序》，商務(wù)印書館2011年版，第49～50頁。

15 沈衛(wèi)威：《激進與保守在“哲學(xué)門”相遇》，《文藝研究》2017年第11期。

16 章清：《知識·政治·文化：晚清接納“新概念”之多重屏障》，方維規(guī)主編：《思想與方法——近代中國的文化政治與知識建構(gòu)》，北京大學(xué)出版社2015年版，第115～135頁。

17 “超學(xué)術(shù)”心緒的提法借鑒了羅志田的研究，羅志田指出傅斯年在探討中國學(xué)術(shù)的單位時帶著一種“想要趕超西方”的心理，這種超出學(xué)術(shù)倫理的心理影響了傅斯年探討學(xué)問的學(xué)理性與客觀性。參羅志田《學(xué)問的單位：傅斯年和錢穆對中西學(xué)術(shù)分類異同的思考》，《文史哲》2020年第6期。

18 葛兆光認為，“那些‘正統(tǒng)’的、可以稱為‘哲學(xué)’的東西，常常是屬于懸浮在精英和經(jīng)典世界中的，它們和實際社會生活中支配性的制度、習(xí)慣和常識之間，其實還有一段不小的距離”，“歷史的場景、語境和心情，是思想理解的重要背景”，探討傅斯年等人對“哲學(xué)”的相關(guān)認識，其實也需要考慮到這些具體的“歷史的場景、語境和心情”。參葛兆光《為什么是思想史——“中國哲學(xué)”問題再思》，《江漢論壇》2003年第7期。

19 35 傅斯年：《中國學(xué)術(shù)思想界之基本謬誤》，《新青年》第4卷第4期，1918年4月15日。

20 傅斯年：《傅斯年致校長函》，《北京大學(xué)日刊》1918年10月8日。

21 郭潁頤：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義》，雷頤譯，江蘇人民出版社2010年版，第16頁。

23 王汎森：《傅斯年：中國近代歷史與政治中的個體生命》，王曉冰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版，第26頁。

24 現(xiàn)中譯本一般作《哲學(xué)史教程》，此書原版為德文，1892年初版，1893年由詹姆斯·H.塔夫茨譯成英文。

25 劉放桐：《實用主義的研究歷程》，復(fù)旦大學(xué)出版社2018年版，第14頁。

26 羅家倫：《近代西洋思想自由的進化》，《新潮》1919年第2卷第2期。

27 蔡元培：《傅斯年致校長函》附識，《北京大學(xué)日刊》1918年10月8日。

28 29 30 蔡元培編譯：《哲學(xué)大綱》，商務(wù)印書館1915年版，第15、8、10～12頁。

31 除了譚鳴謙，陳大齊出版于1919年的講義《哲學(xué)概論》也采用哲學(xué)、科學(xué)、宗教的三元框架來辨析哲學(xué)，通過蔡元培、陳大齊等師長的傳播，北京大學(xué)的不少文科學(xué)生對哲學(xué)的認識可能都受到這一模式的影響。參陳大齊《哲學(xué)概論》，北京大學(xué)出版社1919年版，第7～11頁。

32 譚鳴謙：《哲學(xué)對于科學(xué)宗教之關(guān)系論》，《新潮》1919年第1卷第1期。譚鳴謙的這篇文章最早連載于《北京大學(xué)日刊》第122期至140期（1918年4月27日—1918年5月18日），《新潮》則一次刊載全文。

33 有意思的是，蔡元培在譚鳴謙文章的附識里同樣表達了不同的意見，他認為：感情的表現(xiàn)是美學(xué)而不是宗教，哲學(xué)則是智力與意志合而表現(xiàn)者，在蔡元培的學(xué)科分類體系中，哲學(xué)與科學(xué)、美學(xué)與宗教分別是一對相對的概念，但他同時又認為哲學(xué)里的玄學(xué)不能被科學(xué)所取代，宗教里的信仰也不能被美學(xué)所取代。由此可見，在新文化運動的語境中，有關(guān)哲學(xué)的討論并未形成一致意見，即使在新文化陣營內(nèi)部，也有各自不同的意見，哲學(xué)是一個聚訟不已的話題。參譚鳴謙《哲學(xué)對于科學(xué)宗教之關(guān)系論》（附識），《新潮》1919年第1卷第1期。

34 陳獨秀：《新文化運動是什么》，《新青年》第7卷第5期，1920年4月1日。

37 康白情：《“太極圖”與Phallicism》，《新潮》1919年第1卷第4期。

40 《新潮》同人當(dāng)時已經(jīng)從人類學(xué)的視角對我國的民族及其性格有所研究，將“國民性”的問題導(dǎo)向科學(xué)研究的領(lǐng)域，參康白情《論中國之民族氣質(zhì)》，《新潮》1919年第1卷第2期。

41 王汎森：《從新民到新人：近代思想中的“自我”與政治》，《思想是生活的一種方式》，北京大學(xué)出版社2018年版，第33～68頁。

43 何思源：《近世哲學(xué)的新方法》，《新潮》1919年第2卷第1期。

44 何思源：《哲學(xué)與常識》，《新潮》1920年第2卷第5期。

45 74 馮友蘭：《柏格森的哲學(xué)方法》，《新潮》1920年第3卷第1期。

46 50 陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》1915年第1卷第1期。

47 金理曾以章太炎、魯迅、胡風(fēng)為中心勾勒現(xiàn)代學(xué)人對名教的批判，其論著中的“名教”是一個與“實感”相對的概念，對現(xiàn)代文學(xué)史上的實學(xué)思想有相對系統(tǒng)的研究。參金理《文學(xué)史視野中的現(xiàn)代名教批判》，廣西師范大學(xué)出版社2019年版。

48 據(jù)研究，中國的實學(xué)思想萌芽于北宋，以“實體達用”為核心，包括“經(jīng)世之學(xué)”、“實測之學(xué)”、“明經(jīng)致用”論、“史學(xué)致用”論和考據(jù)學(xué)在內(nèi)多層次的豐富內(nèi)容。參葛榮晉《導(dǎo)言》，《中國實學(xué)思想史》（上卷），首都師范大學(xué)出版社1994年版，第1～17頁。

49 袁一丹：《“實學(xué)”與“虛文”之間：晚清改試策論的多重困境（1898—1905）》，《文藝爭鳴》2016年第7期。

51 曹南屏：《學(xué)問與世變：晚清中國實學(xué)觀的衍變與知識取向的轉(zhuǎn)折》，《河南大學(xué)學(xué)報》2015年第4期。

52 周展安：《“現(xiàn)實”的凸顯及其理念化——對“五四運動”思想與文學(xué)內(nèi)在構(gòu)造的再思考》，《文藝理論與批評》2019年第3期。

53 從《新潮》雜志上的相關(guān)文字來看，文德爾班的《哲學(xué)史教程》是傅斯年、羅家倫等人的公共讀物（見前文論述）；另外，對Jerualem:Introduction to Philosophy; Marvin:History of European Philosophy; Thilly:History of European Philosophy; Hoffdin:Modern Philosophers等一類英文哲學(xué)史著作，羅家倫也有涉獵，可參羅家倫《通信》，《新潮》1919年第2卷第2期；更專業(yè)、系統(tǒng)的哲學(xué)著作譯介則涉及失勒（Schilller，現(xiàn)一般作席勒）、羅素、杜威、柏格森等人，這一點在后文會有詳細的論述；現(xiàn)存傅斯年藏書目錄也能反映《新潮》同人的哲學(xué)興趣與閱讀量，傅斯年的藏書中大量涉及外文（英文、德文）哲學(xué)著作，這些著作有相當(dāng)一部分出版于1920年之前，有一些則可以證實購買于《新潮》創(chuàng)刊之前（如文德爾班的《哲學(xué)史教程》，杜威等人編著的《創(chuàng)造性思維：實用主義態(tài)度論文集》等，參王汎森《傅斯年：中國近代歷史與政治中的個體生命》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版，第26頁）。另，據(jù)中國臺灣“中央”研究院傅斯年圖書館官方網(wǎng)站提供的傅斯年藏書目錄，《創(chuàng)造性思維：實用主義態(tài)度論文集》即Creative Intelligence: Essays in Pragmatic Attitude（By John Dewey and others，New York:H.Holt and company，1917）。

54 參劉放桐《實用主義的研究歷程》，復(fù)旦大學(xué)出版社2018年版。本文采用學(xué)界通用的“實用主義”來指代這一哲學(xué)流派，但涉及具體的研究對象，會采用其各自的不同用法。

55 陳旭麓：《近代中國社會的新陳代謝》，上海人民出版社1992年版，第399頁。

56 顧紅亮：《實用主義的誤讀：杜威哲學(xué)對中國現(xiàn)代哲學(xué)的影響》，廣西師范大學(xué)出版社2015年版。

57 胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，商務(wù)印書館1919年版。

58 59 66 顧紅亮：《實用主義的誤讀：杜威哲學(xué)對中國現(xiàn)代哲學(xué)的影響》，廣西師范大學(xué)出版社2015年版，第119～131、87～89、100～119頁。

60 吳巳英的《早期 Pragmatism 中文譯名的變遷》（《近代史研究》2020年第6期）和顧紅亮的《胡適對Pragmatism的翻譯及其意蘊》（《江淮論壇》2005年第3期）都就Pragmatism的譯介做過系統(tǒng)研究，不過均未提及《新潮》同人，亦未展開師生之間譯介實用主義哲學(xué)的對比。

61 《實驗主義》第1～4節(jié)發(fā)表于《新青年》第6卷第4期，第5節(jié)和第7節(jié)載《新教育》1919年第3期，第6節(jié)載《新中國》1919年第2期。下文摘引出自《實驗主義》一書（北京大學(xué)學(xué)術(shù)講演會編印，1919年）。

62 胡適：《實驗主義》，北京大學(xué)學(xué)術(shù)講演會編印，1919年。

63 胡適：《清代漢學(xué)家的科學(xué)方法》，《北京大學(xué)月刊》1919年第1卷第5期、1920年第1卷第7期、1922年第1卷第9期。

64 胡適：《胡適口述自傳》，唐德剛譯，華文出版社1989年版，第105～109頁。

65 拉里·?？寺骸抖磐奶骄坷碚摗?，拉里·?？寺骶帲骸堕喿x杜威：為后現(xiàn)代做的闡釋》，徐陶等譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第177～197頁。

67 值得注意的是，胡適治學(xué)的方法除了來自杜威的實驗方法，還包括中國傳統(tǒng)的考證學(xué)方法、赫胥黎的“沙狄的方法”等，具體研究可參席云舒：《胡適的哲學(xué)方法論及其來源》，《社會科學(xué)論壇》2016年第6期。

68 胡適：《實驗主義》，北京大學(xué)學(xué)術(shù)講演會編印，1919年。胡適的這一“驗證”過程，還同時參考了杜威的Essays in Experimental Logic（pp.312-325），參《實驗主義》，第28頁。

69 胡適對實用主義學(xué)派“效果論”的強調(diào)表明他已經(jīng)把握了實用主義哲學(xué)的根本要旨，正是通過“效果論”，實用主義徹底顛覆了傳統(tǒng)的經(jīng)驗論、唯理論和先驗論等“原因論”哲學(xué)，帶來西方現(xiàn)代哲學(xué)史上的一次重大革命，相關(guān)論述可參席云舒《胡適的哲學(xué)方法論及其來源》，《社會科學(xué)論壇》2016年第6期。

70 76 傅斯年：《譯書感言》，《新潮》1919年第1卷第3期。

71 J.B.Payne, “Formal Logic: A Scientific and Social Problem By F.C.S Schiller”,International Journal of Ethics, 1913, 23(3), pp.368-370.

72 參傅斯年《人生問題發(fā)端》（《新潮》1919年第1卷第1期）；《譯書感言》（《新潮》1919年第1卷第3期）；《失勒的〈形式邏輯〉》（《新潮》1919年第1卷第3期）。

73 何思源：《思想的真意》，《新潮》1919年第1卷第4期。

75 見毛子水文章附文，參毛子水《駁〈新潮〉〈國故和科學(xué)的精神〉篇訂誤》，《新潮》1919年第2卷第1期。

77 馮友蘭：《柏格森的〈心力〉》，《新潮》1922年第3卷第2期。

78 與《新潮》同人一樣，馮友蘭的這一看法相對忽略了實用主義哲學(xué)中的科學(xué)方法面向，至于對柏格森的理解，相較《柏格森的〈心力〉》，馮友蘭自己的《柏格森的哲學(xué)方法》一文就有更深入的認識，他歸納柏格森的哲學(xué)為“本體論上的一個‘變’，方法論上的一個直覺，所以其哲學(xué)稱為‘變之哲學(xué)’，也稱為‘直覺的哲學(xué)’”，這種哲學(xué)針對的是歐洲的“極端智識主義”，這些看法更能觸及柏格森哲學(xué)的核心，參馮友蘭《柏格森的哲學(xué)方法》，《新潮》1920年第3卷第1期。

79 “從真實到概念”、“從概念到真實”和“極端智識主義”見馮友蘭《柏格森的哲學(xué)方法》，《新潮》1920年第3卷第1期。文章中所謂“極端智識主義”，大體指向以然諾（Zeno，現(xiàn)一般譯作“芝諾”）、布拉特來（Bradley，現(xiàn)一般譯作“布拉德萊”）為代表的、以詭辯著稱的哲學(xué)家，馮友蘭認為這類哲學(xué)家“執(zhí)著于概念”，因而不能了解“全的真實”，柏格森的“直覺”則“只是教人從真實向概念，不是從概念向真實”。