國曦今

（北京大學(xué)，北京 100871）

作為19 世紀古典人類學(xué)的集大成者， 弗雷澤通過對巫術(shù)的研究還原了西方社會由古羅馬直至近代的信仰和習(xí)俗。12 卷本的《金枝》以古羅馬內(nèi)米湖畔的祭司故事為序幕，盡管弗雷澤雖然搜集了世界各地的迷信風(fēng)俗，但他敘述的主線仍然是西方文明本身的歷史傳統(tǒng)。 他將歷史劃分為三個時期，分別是巫術(shù)時代、宗教時代和科學(xué)時代。 在他看來，古代希臘羅馬的神話和信仰處于巫術(shù)時代，內(nèi)米湖畔的“森林之王”是其代表，體現(xiàn)了人與自然相互作用的自然崇拜①。 宗教時代開啟于羅馬后期，以東方宗教的傳入為轉(zhuǎn)折，希臘人接受閃米特的神并將之希臘化，成為被獻祭的王阿多尼斯。 與埃及的奧西里斯神相類似，阿多尼斯的死亡與再生同樣揭示了自然的更新，這恰恰成為后來耶穌獻祭的原型。 在弗雷澤的討論中，古代東方宗教是將希臘傳統(tǒng)與希伯來傳統(tǒng)融合的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。 他改變了以往從哲學(xué)和倫理觀念上將兩種宗教乃至兩種文明相區(qū)別的做法，從儀式和風(fēng)俗的傳播來考察兩種信仰相互借鑒的方式。

眾所周知， 弗雷澤的人類學(xué)啟蒙老師是羅伯森·斯密（Robertson Smith），斯密是19 世紀英國最負盛名的古希伯來研究專家。 他在阿伯丁大學(xué)受戴維森的影響，用古代希伯來習(xí)俗研究《舊約》，寫出了“《約伯記》評論”。 這篇文章被認為是第一次用英語做出的對《舊約》真正科學(xué)的評價。 但是，也正是由于這篇文章，他受到自由教會的打壓，被傳統(tǒng)的阿伯丁大學(xué)辭退， 卻被較為開放的劍橋大學(xué)吸納，教授阿拉伯語。 斯密在劍橋并未停止研究，他在“以色列先知宗教”的講座基礎(chǔ)上發(fā)表了“獻祭”一文（1886 年），隨即又出版了《古代阿拉伯的婚姻與親屬制度》（1885 年），以及他最重要的作品《閃米特人的宗教》（1886 年）。弗雷澤與斯密結(jié)緣于劍橋。斯密將對古代習(xí)俗的分析方法教授給弗雷澤，這對于當(dāng)時缺乏研究方向無奈從事古典作品翻譯的弗雷澤可謂雪中送炭。 在斯密的指導(dǎo)下，弗雷澤寫出了第一篇關(guān)于古代迷信風(fēng)俗的論文。 隨即，弗雷澤利用他的古典學(xué)積累，結(jié)合新進的人類學(xué)方法，開始投身于民俗的比較研究中。

斯密的早逝令弗雷澤深受打擊。 1894 年，年僅47 歲的斯密死于劍橋。當(dāng)時的弗雷澤仍然徜徉在古希臘羅馬的研究中，他對閃米特人的認識大多來自于斯密的探索。 由于斯密對弗雷澤影響之深，以至于很多學(xué)者認為弗雷澤僅僅停留在斯密對閃米特人的討論上（Ackerman）。誠然，在《金枝》寫作初期，弗雷澤的研究重點只放在古羅馬的風(fēng)俗上， 直到1902 年，他才開始真正關(guān)注希伯來世界。那時，他最好的朋友所羅門·謝希特（Solomon Schechter）離開劍橋去往紐約， 謝希特作為一名研究猶太教的學(xué)者，他帶動了現(xiàn)代猶太人的自覺意識。 他的離去促使弗雷澤認真思考傳統(tǒng)的希伯來思想對現(xiàn)代社會的影響。 同年，在開羅猶太人會堂里面發(fā)現(xiàn)了大量的“墓葬手稿”，里面有現(xiàn)存《圣經(jīng)》最早的文本，以及眾多《圣經(jīng)》文本之外的碎片。 為了解讀這些材料，1904 年劍橋大學(xué)希伯來皇家教授羅伯特·肯尼特（Robert H Kennett）開設(shè)了一個小型討論班，參與人有簡·哈里森（Jane Harrison）、康福德（F. M. Cornford）、庫克（A. B. Cook）和弗雷澤，他們都是古希臘羅馬考古、民俗材料分析的大師，他們希望通過解讀新發(fā)現(xiàn)的原始材料，明了《舊約》在宗教背后隱含的原初要義。 其中，弗雷澤最為勤奮，他反復(fù)閱讀了希伯來圣經(jīng)（Hebrew Bible），結(jié)合世界各地的民俗，將《舊約》中包含的“創(chuàng)世紀”“大洪水”等八個故事做了重新解讀。1907 年，他在與麥克倫南的通信中提到這一工作， 表明他當(dāng)時已經(jīng)形成對古希伯來宗教的理解。［1］在他1911 年出版的第三版《金枝》中，他對希伯來王權(quán)以及東方宗教在西方的傳入有了完整的闡述。 這個觀點已與斯密有了很大的不同，矛盾的焦點產(chǎn)生于對“獻祭”的理解上。 斯密認為獻祭是一種共餐制度， 閃米特人以此形成了民族共同體和宗教共同體。 而弗雷澤認為獻祭表達的是對有限生命的超越，即對死而復(fù)生的追求。 從這個意義上說，東方宗教也表現(xiàn)出與希臘的自然崇拜相似的特點。

一、從先知宗教到閃米特人研究

韋伯將巫師——祭司與先知作為巫術(shù)與宗教的劃分標志，認為巫師——祭司的神圣權(quán)威來自于傳統(tǒng)，而先知以其個人的卡里斯瑪稟賦宣傳一種宗教教說或神之誡命，使人從傳統(tǒng)中分離出來，形成新的宗教共同體。［2］《舊約》中摩西與上帝立約，摩西成為第一位先知，耶和華以其隱蔽卻又無所不在的形式，成為人間的主宰，是律法和救贖的唯一來源。以色列宗教作為先知宗教的典型，成為閃米特人最顯著的特點。

在斯密之前，對于《舊約》的研究幾乎從未超出宗教范疇。 經(jīng)過天主教會長期穩(wěn)定的熏陶，加之古代歷史資料早已遺失，人們將《舊約》作為信史加以理解。 自從宗教改革之后，尤其是啟蒙運動的影響，對宗教的傳統(tǒng)認識漸漸松動。 斯密出生于蘇格蘭自由教會家庭， 自由教會從英國國教傳統(tǒng)中分離出來，偏向虔信派思想，認為上帝的啟示是最高的靈性原則。 他們對啟示不加懷疑，即使文本中出現(xiàn)前后不一致的解釋，也是因為上帝啟示人的階段和人所領(lǐng)悟的東西有所差別。 然而，在斯密略早的時代，還是有人提出對《摩西五經(jīng)》的懷疑。 人們認為五經(jīng)的作者不是摩西， 他們從文獻內(nèi)部指出一些問題，隨后又對五經(jīng)的順序做了調(diào)整。 這一改動標志著《圣經(jīng)》 從不可置疑的神學(xué)讀本變成可以在歷史中還原的文獻材料。 斯密受到戴維森理性主義和麥克倫南民俗分析的雙重影響， 他對早期阿拉伯人的歷史和社會風(fēng)俗做了諸多還原， 認為僅有上帝向人們宣示他的愛和意愿是不夠的， 他的啟示必須同日常生活的經(jīng)驗相結(jié)合， 使之變成道德和理智感化力的一部分。［3］在這個意義上，斯密借助對閃米特人的風(fēng)俗研究，將《舊約》的啟示宗教含義還原為歷史含義。

斯密將研究的重點放在早期閃米特人的歷史中，通過對古代以色列民族的考察，重新闡釋了耶和華對于以色列人的意義。 閃米特人處在西亞和非洲兩個龐大的帝國——亞述和巴比倫之間的敘利亞地區(qū)，他們以游牧為生，分為兩個集團。 操阿拉姆語的希伯來人的祖先；另一支不講阿拉姆語卻能相互交流的幾個部落，他們包括迦南人、菲利斯人、亞捫人、摩押人、以東人和以色列人。 他們生活的區(qū)域大部分是沙漠，僅有靠近腓尼基沿岸的東西方交流的一些港口， 其中以巴勒斯坦為主要的商貿(mào)中心。在這些游牧民族中，以迦南人較為富裕。 他們較早地從事農(nóng)耕和貿(mào)易，但政治軟弱。 每個小國有國王和貴族議會，在宗教方面崇拜自然之神巴力神（Bali男性，占有者之神）和阿斯托雷斯女神。 兩者都是生育之神，是生命、豐收和增殖的給予者。 隨著腓尼基商貿(mào)活動的頻繁發(fā)生， 迦南人的宗教也被帶到了西方。 而以色列與其他幾個部落生活在沙漠邊緣，武力是他們的生存之道， 他們通過侵擾迦南人獲得食物和財富。 與迦南人相比，早期的以色列人缺乏文明。迦南人及早地建立了城市， 擁有城市之王管理政治事務(wù)，將每年收獲的糧食、水果供奉巴力神，舉行祈禱儀式。 而以色列人僅以部落為社會組織，缺乏民族之神，游牧的生活方式限制了它的宗教發(fā)展。

斯密認為，以色列人之所以能夠征服更加文明的迦南，與他們對耶和華的信仰密不可分。 以色列人起初只是小的部落，他們以家族和部落為社會組織，承認共同的祖先，卻沒有能夠代表民族的統(tǒng)一機構(gòu)。 當(dāng)摩西將他們從埃及的奴役下解放出來時，他唯一的憑借便是對耶和華這位祖先神的呼喚。 因此， 耶和華一開始是作為民族凝聚力和戰(zhàn)爭之神而出現(xiàn)的。 只不過，戰(zhàn)爭不是強大武力和攻擊的積極表現(xiàn)，而是擺脫奴役逃出逆境的消極表現(xiàn)。 斯密認為，與其他民族的神相比， 耶和華最重要的特點是缺乏形象。 也正是基于這一點，人們對他的信仰只能通過行動來實現(xiàn)， 更具體地說， 只有在戰(zhàn)爭勝利的那一刻， 現(xiàn)身于他子民面前的耶和華才獲得了最充分的認可。［4］因此，在摩西將以色列人帶出埃及之后，耶和華的現(xiàn)身與立約作為信仰的證明，才具有宗教含義。在這個意義上，宗教信仰改變了戰(zhàn)爭，勝利不是由于武力的強大，而是信心的檢驗。 迦南也不是以色列人占領(lǐng)的土地，而成為上帝對以色列人的嘉獎和饋贈。

如果說耶和華賜予以色列人世間最美好的祝福，那便是自由和律法，它們平等地體現(xiàn)在每一個人身上，成為信仰的明證。 上帝將以色列人從奴役狀態(tài)中解救出來， 他給人們的第一重禮物便是自由。 而自摩西時代開始，耶和華的話就成了仲裁的源泉，正義和道德因此產(chǎn)生。 與其他多神崇拜的民族不同，耶和華沒有形象，也不要求人們供奉，甚至看到亞倫將金牛犢作為他的形象后極為憤怒。 與古代其他宗教不同，耶和華宗教的人神關(guān)系是通過道德和律法的約定來體現(xiàn)。 律法借由摩西之口公布于眾。 在戰(zhàn)爭時期，摩西是民心所向的首領(lǐng)；逃出埃及后，他成為和平的法官。 他在西奈山上同上帝締約，約柜作為耶和華的圣殿，體現(xiàn)了“律法即信仰”的原則。 斯密分析了《摩西五經(jīng)》，認為它們并非摩西時代就已經(jīng)制定，而是后人不斷添加而成。 這就是說，道德的準則是不斷完善的。 一開始，約柜是引導(dǎo)部落統(tǒng)一的象征，在登山寶訓(xùn)之后，它才發(fā)揮了道德的作用。 同時，摩西身份的變化也標志著政教合一制度的確立。 作為第一位先知，摩西不但明確了律法，更親眼見到了耶和華，從上帝那里獲得神諭。 從此以后，一旦部落首領(lǐng)遇到無法裁決的事務(wù)，他們便請求先知的神諭進行仲裁。 在這個意義上，神權(quán)藉由律法凌駕于世俗政治之上。 斯密總結(jié)道，“耶和華對于以色列人的理由就是那些產(chǎn)生了民族自由和社會正義的理由，而耶和華宗教的任務(wù)就是將它們牢固地樹立在迦南，樹立一個總是將耶和華視為其活生生的和直接的首領(lǐng)的社會中。 ”［5］

斯密通過以色列人的解放之路闡明了耶和華的形象以及先知宗教的特征。 他認為，神權(quán)政治不能完全概括耶和華宗教的特征。 除了以色列人，周圍部落都有這樣一位至上神，比如亞捫人的摩羅神（Molcoch），提爾人的梅爾卡斯神（Melkarth）等等。啟示宗教的重要意義在于它將某種新的個人因素加入以色列的歷史生活中，即耶和華本人是以色列的教主。［6］在古代世界里耶和華宗教有兩個對手，一個是諸如巴力神的多神論的自然崇拜；另一個是非靈性的耶和華概念，即上帝不加選擇地讓以色列人作為他的子民。 斯密強調(diào)，與多神論的區(qū)別體現(xiàn)為耶和華是一個活生生的個體， 他與來世的神不同，它的報償是現(xiàn)世的。 以色列人通過戰(zhàn)爭不斷實現(xiàn)耶和華的應(yīng)許，律法更是超越了供奉，成為人神關(guān)系的證明。 另一方面，耶和華擁有強烈的意志，他指引人們超越現(xiàn)實達到更高的道德目標，他以他的道德標準為以色列人立法。 如果說自然崇拜的異教神追尋的是符合人們自然本性的事——豐產(chǎn)，而耶和華所要求的卻是道德的奉獻。 并且，這種努力常常需要自然本性的頻繁犧牲。 需要強調(diào)的是，在斯密看來，道德的法律意義要高于它的倫理意義。 如果說耶和華是一位正義的神，只能說他是法律的正義，而不是道德的正義。 耶和華為以色列人指出的道德目標是明確的，即是上帝與摩西訂立的約。 斯密也看到，立約的行為超越了以色列民族，耶和華不僅是以色列人的上帝，也是所有人的上帝。 斯密引用以利亞反對亞哈為耶洗別建立巴力神殿的例子加以說明。他認為以利亞的反對不是針對巴力神，而是關(guān)乎如何理解宗教的問題。 亞哈出于國家的目的，他想通過神殿確立中央集權(quán)和國家的鐵腕。 以利亞用古代以色列人的自由來對抗個人獨裁， 在以利亞看來，亞哈雖是愛國主義者， 但他卻破壞了宗教的正義。亞哈為建巴力神殿而征地， 謀殺了葡萄園主拿伯。以利亞認為亞哈出于國家的目的對土地進行征斂，是將國家凌駕于律法之上， 也就是凌駕于神之上。如果說一開始耶和華作為以色列民族的凝聚核心，在立約之后，耶和華宗教已經(jīng)成為全人類的宗教。

斯密通過以色列人的歷史闡釋了先知宗教的含義。 耶和華首先作為以色列人的民族之神與祖先之神，它帶領(lǐng)以色列人走出埃及，去往應(yīng)許之地。 耶和華拒絕偶像崇拜，他不接受人們的供奉，而是以立約的方式確立了人神關(guān)系，以律法作為信仰的證明。 耶和華不局限于以色列民族，他的正義帶有普遍性的含義。 通過斯密的還原，耶和華的形象漸漸清晰，先知宗教盡管有它的特點，仍然可以納入諸宗教比較研究的范疇。

斯密對以色列先知宗教的研究揭示出兩個問題，首先，他看到多神論與耶和華崇拜的區(qū)別在于自然和宗教的區(qū)別，前者大多以主管豐收和生育的自然之神為崇拜對象，而耶和華宗教則以道德規(guī)訓(xùn)自然本性。 其次，斯密認為宗教的誕生以摩西與上帝的立約為標志。 人神關(guān)系一改自然崇拜的供奉與回報關(guān)系，遵守律法成為信仰的根本。 這兩個問題共同體現(xiàn)在閃米特人的政治制度中。 在斯密后期的著作《閃米特人的宗教》中，他將視野從以色列民族拓展到整個閃米特人。 閃米特人以親屬制度組成的共同體為基本單位，分為氏族和部落。 最初，神作為祖先與部落成員一起生活。 當(dāng)部落不斷擴大，不同血緣的人組成國家時， 神的身份由祖先變成了王，提爾人的梅爾卡斯神就是它的典型。 更進一步，普世性宗教的觀念與阿拉伯人對待部落外的陌生人有關(guān)，阿拉伯習(xí)俗中存在一種保護人（patron）與依附者（client）的關(guān)系，恰能解釋耶和華將以色列人帶出埃及的行為。［7］因此，耶和華宗教主張的政教合一制度，是宗教包裹下的政權(quán)體現(xiàn)。 盡管周圍民族也有類似的至上神，但它多是王權(quán)的衍生物，未發(fā)展出先知宗教的普世含義。 在以色列人經(jīng)歷了很長一段時間的先知時代之后，當(dāng)亞捫人的入侵時，人們擁戴掃羅為他們的王。 這一變化將王與祭司的沖突呈現(xiàn)地更為明顯。 如果說耶和華宗教在反對巴力神時第一次拒絕自然崇拜，那么，當(dāng)掃羅王出現(xiàn)時，自然崇拜的魅影再度浮現(xiàn)。 弗雷澤抓住了王與祭司的關(guān)系這對基本命題，他同意斯密在多神論與一神教之間做出的區(qū)分，這一差異背后反映的是自然原則與宗教原則的對抗。 它不但體現(xiàn)在耶和華信仰與巴力神之間的矛盾中，也體現(xiàn)在先知——祭司與國王的雙重政治制度中。

二、王權(quán)與祭司的矛盾

弗雷澤在古代羅馬的風(fēng)俗中發(fā)現(xiàn)了內(nèi)米湖畔的“森林之王”，認為羅馬王權(quán)集政教身份于一身，國王既是政治首領(lǐng)，又是宗教祭司。 在他對《舊約》的研究中，他同樣希望找到相似的主題。 他將《舊約》分為四個時代，分別是神話時代、族長時代、士師和王的時代以及律法時代。 其中，有關(guān)王權(quán)和祭司的討論集中在士師時代。 趙珽健在《弗雷澤社會觀初探》 中揭示了掃羅王與先知撒母耳的矛盾，兩者的沖突最終以掃羅王放棄上帝的誡命，請求隱多珥女巫以招鬼的方式呼喚撒母耳的亡魂為終結(jié)。

當(dāng)以色列人定居迦南之后，由士師以神的名義擔(dān)任統(tǒng)治者。 在面對北部亞捫人的入侵時，人們急需一位世俗的王帶領(lǐng)他們戰(zhàn)勝敵人。 因此，平民掃羅被先知撒母耳膏立為王。但是，先知撒母耳在向民意低頭的時候， 僅在表面上將最高的國務(wù)處置權(quán)交出。 弗雷澤用生動的筆觸描述道，“他（撒母耳） 可能希望將國王當(dāng)作一個經(jīng)過加冕、 擁有君權(quán)的傀儡， 這個國王要能夠伴隨著躲藏其幕后的幽靈般顧問演奏的曲調(diào)， 在民族舞臺上翩翩起舞。 ”［8］在希伯來歷史學(xué)家的筆下，掃羅是一位容易動怒、意志薄弱、目標動搖的憂郁的國王，他時時依靠豎琴的音樂舒緩內(nèi)心的愁苦。 而先知撒母耳幾乎是他的反面，他嚴厲、專橫、鐵石心腸，一旦掃羅的意見與他的命令稍有分歧， 他便毅然決然地同掃羅決裂， 如同 “拋棄一件不再為他所用的工具那樣拋棄了他。 ”同時，撒母耳秘密地指定游吟詩人大衛(wèi)為掃羅的繼承者， 直到去世他也不肯見前來懺悔的國王一面。

掃羅在失去撒母耳的精神支撐后變得更加多疑和暴躁，他不僅企圖殺害大衛(wèi)，還想殺死自己的兒子約拿單。 然而，在盛怒過后他又一次次地后悔，他感受到神已經(jīng)離他而去，先知撒母耳至死也不肯原諒他。 他既掌管著以色列人的命運，卻又缺乏足夠的精神支撐，為此他飽受折磨。 壓倒他的最后一根稻草是非利士人的攻擊。 在決戰(zhàn)前夜，他迫切地希望得到神的垂憐，讓他窺見以色列人的命運。 然而，不論他如何祈求，“先知們緘默不語，神諭家閉口不言。 神沒有在夜間顯形，沒有一絲希望之光來慰藉他心情沉重和無夢的睡眠。 ”在這時，他又想起了撒母耳，這個忠實的顧問在他求助時從來沒有讓他失望過，如今，撒母耳已經(jīng)躺在了墳?zāi)估铩?他突然冒出一個大膽的想法， 是否能將他的鬼魂召回，說出某些寬慰的話語？ 然而，這種妖術(shù)是上帝嚴令禁止的， 正是他自己將所有施行巫術(shù)的人驅(qū)逐出境。無奈之下，他打聽到有個女巫住在隱多珥村，他連夜趕到那里，請求女巫為他招來撒母耳的鬼魂。 女巫遵命行事，她招上一個身穿長衣的老人，掃羅認出他是撒母耳便俯身下拜， 請求撒母耳給他寬慰。然而，亡靈毫無妥協(xié)和寬容，他像生前一樣地嚴厲，他背對著國王指責(zé)他違抗指令，遭神遺棄。 并再次重申惡毒的預(yù)言：國家將從他手中被奪去，非利士人將打敗以色列人， 掃羅和他的兒子也將一并死亡。 這個無情的亡靈不斷地責(zé)罵直至回到地下，此時的掃羅早已因恐懼而癱倒在地。［9］

據(jù)弗雷澤的秘書多妮記載， 在弗雷澤晚年時，他常常要求多妮為他講述隱多珥女巫的故事。 這個故事展現(xiàn)了宗教與世俗王權(quán)的緊張關(guān)系。 弗雷澤說，“在離奇災(zāi)難或危險時節(jié)，當(dāng)正統(tǒng)宗教風(fēng)俗習(xí)慣失去效用時，異教現(xiàn)象總會不失時機地顯現(xiàn)出來。 ”可見，隱多珥女巫并非掃羅罪行的證據(jù)，而是宗教與世俗權(quán)力的結(jié)構(gòu)性產(chǎn)物。 在掃羅后不久，國王瑪拿西重新恢復(fù)了異教習(xí)俗，并將之職業(yè)化。 隨后，虔誠的國王約西亞再一次將之革除。 在《圣經(jīng)》的記載中，撒母耳終生守道，是唯一一個幾乎沒有任何罪行的人。 而在弗雷澤筆下，撒母耳被描述成一個刻板、嚴厲、毫無同情心的衛(wèi)道士，即使成為鬼魂，他的冷酷也絲毫不減。 這使我們在情感上更加同情掃羅，這也正是弗雷澤試圖傳達的，世俗王權(quán)連同它的巫術(shù)傳統(tǒng)更貼近人的自然本性。

在斯密筆下，閃米特的王權(quán)在摩西與上帝立約之后便失去了它整合社會的功能。 王權(quán)是由部落向普世性宗教發(fā)展的中間環(huán)節(jié)。 當(dāng)耶和華將以色列人帶出埃及時， 他是作為以色列人的民族之神出現(xiàn)的；在他與摩西立約之后，他的保護超越了民族，獲得了普世性的含義。 由于以色列人及早地宗教化，沒有發(fā)展出如周邊民族一樣的城市文明和國家形態(tài)，因此也缺少王權(quán)。 當(dāng)摩西由部落首領(lǐng)轉(zhuǎn)變成先知之后，宗教而非王權(quán)成為政治聯(lián)合的手段。 然而，弗雷澤認為，即使在政治形態(tài)上耶和華宗教的出現(xiàn)使先知統(tǒng)領(lǐng)了世俗事務(wù)，但在社會原則上，宗教的道德律法與自然原則的沖突并沒有消失，掃羅王在得不到上帝的啟示后轉(zhuǎn)向巫術(shù)尋求慰藉。 掃羅的行為雖然背離了耶和華的律法， 卻也不是憑空臆造，周圍多神崇拜的部落常常實行類似的巫術(shù)。 這些能與死者溝通的人被稱為“交鬼者”，弗雷澤考察了早期希伯來和其他閃米特民族的風(fēng)俗，在史詩《吉爾伽美什》的12 章中也保留了類似的介紹。 主人公吉爾伽美什請求死神內(nèi)爾格勒將地府的墓室砸裂，放出他死去的友人埃巴尼。 死神同意了他的請求，埃巴尼的靈魂便像風(fēng)一樣升出了地面，與吉爾伽美什對話，告訴他死者在陰間的慘狀。 可見，掃羅只是借用了傳統(tǒng)的習(xí)俗，雖然被上帝的律法所排斥，卻能被社會所包容。

三、以色列人的三次立約

斯密認為在立約之后，普世性宗教的發(fā)展將政治權(quán)力包裹在先知宗教的控制下，他以阿拉伯人對待陌生人的保護關(guān)系詮釋耶和華和他子民的關(guān)系。這與王權(quán)確立的主仆關(guān)系一樣，只不過上帝這位保護人與他子民的關(guān)系是建立在恩（grace）的基礎(chǔ)上。［10］因此，在耶和華的身份由部落之神向普世的上帝不斷攀升的過程中，人神關(guān)系越來越超越血緣、地緣等自然紐帶，成為道德觀念的產(chǎn)物。 最終，它以耶和華在西奈山上向摩西顯現(xiàn)而達致頂點。 如果我們將斯密對閃米特人的分析與庫朗熱和梅因?qū)τ诹_馬社會的研究放在一起比較，更能明確斯密的意思。 庫朗熱認為羅馬的家庭不是血緣共同體，而是祭祀共同體。 羅馬人通過家火崇拜將與自己不同血緣的養(yǎng)子和仆從納入家父長的保護之下，形成基本的政治單位。［11］而梅因在《古代法》中認為普遍法的原則是在羅馬人跟外邦人的交往中制定的，羅馬人尊重異族的風(fēng)俗， 將習(xí)俗的規(guī)定吸收進裁判官告令中，形成萬民法。［12］在基督教未傳入時，羅馬的政治和宗教是一體的，盡管不同的部落有不同的神，但尚未發(fā)展出如耶和華一般擁有強烈個體意志的神，而且多神教的自然原則是普遍被接受的。 因此，弗雷澤認為，斯密的理論在親屬制度等社會形態(tài)的分析上具有解釋力， 但在面對由自然崇拜向宗教的過渡時，僅以“摩西與上帝立約”無法說明變化的實質(zhì)內(nèi)涵。

弗雷澤在《〈舊約〉的民俗》中發(fā)現(xiàn)了以色列人三次立約的行為。 第一次是亞伯拉罕與神的契約，第二次是雅各以小山羊皮代替兄長與父親立約，第三次是摩西與耶和華立約。 斯密用部落關(guān)系理解耶和華宗教的含義只看到第一次和第三立約，而忽略了雅各的意義。

第一次立約是亞伯拉罕與神訂立契約。 從亞伯拉罕開始，希伯來人進入了族長時代。 在《創(chuàng)世紀》里， 神命令亞伯拉罕，“你為我取一只三年的母牛，一只三年的母山羊，一只三年的公綿羊，一只斑鳩，一只雛鴿。 ”亞伯拉罕就取了母牛、母山羊、公綿羊，把它們一一劈成兩半，一半對著一半地擺列；但鳥沒有劈開。 當(dāng)鷙鳥飛下來停在死畜的肉上時，亞伯拉罕把它們趕跑了。 太陽慢慢落下，亞伯拉罕沉沉地睡了，這時候，一個可怕的大黑暗落到了他身上。然后，太陽落下去了，天黑了，就發(fā)現(xiàn)有冒煙的爐子和燒著的火把，從那些犧牲的肉塊中穿過，神就宣布與亞伯拉罕立約。［13］

神與亞伯拉罕訂立契約的方式是通過獻祭。 神在暗夜中以冒煙的爐子和燒著的火把形象，穿過被宰殺的動物之間，這是一種“劈約”的方式。 弗雷澤考察這種習(xí)俗的遺跡， 發(fā)現(xiàn)在非洲的卡維隆多地區(qū)，人們將狗劈成兩半締約；在瓦恰加部落，人們把繩子打成結(jié)，放在小山羊身上，念完禱詞之后，人們把繩子和山羊劈開，意味著契約已結(jié)成。 可見，劈約是古代一種常見的風(fēng)俗。 斯密對此的解釋，認為被劈開的動物提供了一個神圣的空間，立約的人在神圣的生命中穿過，既是一種圣化儀式，也有凈化的意味。 在摩押居住的阿拉伯人，每當(dāng)干旱或者瘟疫降臨時都要舉行獻祭儀式。 他們從動物身體中經(jīng)過，認為這樣可以躲避災(zāi)難。 那么，為何從犧牲中穿行能夠起到保護作用？ 斯密對此的解釋認為，在古代閃米特的習(xí)俗中，被獻祭的動物、人與祖先具有某種血緣紐帶， 獻祭儀式通過犧牲的血強化了聯(lián)系，又以分食犧牲的肉作為集體饗宴。［14］因此，以犧牲為紐帶，人們獲得了看不見的祖先的保佑。 弗雷澤同意這個說法，瓦恰加人的成年禮儀式也有形成共同體的意味。 年輕男子將兩頭牛殺死，把血灑在牛皮上，人們圍著牛皮轉(zhuǎn)四圈，然后再走進牛皮，將手臂上的鮮血滴在牛皮上。 最后他們將人血與牛血混合起來喝下，以此結(jié)成一個軍事共同體。

回到閃米特人的例子中， 考古學(xué)家斯圖爾特·馬卡利斯特教授在巴勒斯坦的基色城中發(fā)現(xiàn)了一處非常特別的埋葬地點。 一個墳?zāi)怪新裨崃?5 具尸體，14 具是完整的，另一具只有上半身。它是屬于一個14 歲少女的，她被攔腰砍斷埋葬在這里，下半部分不知所蹤。 弗雷澤認為，如同劈約一樣，這是一場集體獻祭。 在希臘神話中，帕琉斯在占領(lǐng)伊奧庫斯城時抓了王后做獻祭。 迦南人在入侵基色城之后，也用城中原住民的少女俘虜做獻祭。 他們將尸體劈成兩半，使軍隊從尸體中間穿過入城，以使城市不受危險的污染， 并與當(dāng)?shù)厝私⒘搜岁P(guān)系。同時這也是一種詛咒。 就像被劈開的尸體一樣，破壞契約的人會像犧牲一樣死亡。 因此，亞伯拉罕與神立約是通過獻祭的方式確認與神的血緣關(guān)系，亞伯拉罕作為第一位族長， 他是希伯來人的祖先，在這個意義上，神是閃米特人的祖先神。 弗雷澤對第一次立約的解釋與斯密相似， 如果說有某種推進，弗雷澤認為獻祭不但實現(xiàn)了社會團結(jié)，它還具有巫術(shù)含義。 就像在瓦恰加的成年禮中，年輕人喝下牛血是希望像牛一樣強壯。［15］

亞伯拉罕廣為傳頌的事跡在于他將唯一的兒子以撒獻祭給耶和華。 神吩咐他行燔祭，他便在山上筑壇，把柴擺好，捆綁他的兒子以撒，放在壇的柴上。 正當(dāng)亞伯拉罕伸手拿刀，要殺他兒子的時候，耶和華的使者呼叫他，阻止了他的行為。 亞伯拉罕舉目觀看，發(fā)現(xiàn)一只公羊，就取了那只公羊，代替他的兒子。 （創(chuàng)22） 這一行為被當(dāng)做神對亞伯拉罕的試探，在他遵循神意之后，神給了他賜福。 但是在《舊約》中，神對以撒的賜福在他未出生時便已許給他的母親撒拉，這里的獻祭應(yīng)該如何理解？ 弗雷澤考察了古代閃米特人的風(fēng)俗，認為獻祭頭生子，尤其是首領(lǐng)或王的兒子是一個通行的習(xí)俗，以王子的死亡代替國王本身，使王位繼續(xù)保留在國王手中。 在國家遭遇災(zāi)難時， 王的大兒子要代替國王進行獻祭。 而在閃米特人中，獻祭的對象不僅是王，他們也將至親獻給神。 早期閃米特人會將兒子和女兒獻祭給神，在陀菲特山谷中摩羅神的祭壇上，有很多被獻祭的兒童的尸骨。 猶大的王亞哈斯（Ahaz）統(tǒng)治了16 年，他將自己的兒女紛紛獻祭。［16］可見，獻祭頭生子是閃米特人的習(xí)俗。 那么為何耶和華將這一習(xí)俗取消，以公羊代替以撒的獻祭？ 弗雷澤認為，以公羊代替頭生子意味著人是可以贖回的。 在上帝與摩西的立約中， 上帝說頭生的人和野獸都要獻祭給神，因為它們是神的。 其中，牛、羊和山羊是要獻祭的，而人和驢子不需要獻祭，也就是說，人是可以通過獻祭山羊被贖回的。 他分析了猶太人的逾越節(jié)，認為逾越節(jié)反映了獻祭頭生子并贖回的習(xí)俗。 逾越節(jié)來自于耶和華幫助以色列人出走埃及。 耶和華為了懲罰埃及的頭生子和牲畜，特意吩咐以色列人將羊宰殺，將血涂在門上。 這樣，他在遍走埃及時便能越過有血的人家，以使以色列人得救。 弗雷澤認為，以色列人涂在門上的血本應(yīng)是獻祭頭生子的血，是耶和華的應(yīng)允將公羊的獻祭取代了頭生子。 弗雷澤認為，耶和華宗教仁慈的特征使它區(qū)別于古代閃米特民族神王崇拜的傳統(tǒng)，漸漸地，在其他閃米特民族如迦太基人、腓尼基人、摩押人等等，也有用家內(nèi)動物代替頭生子以贖回兒子的習(xí)俗。［17］

弗雷澤討論的重點是第二次立約，他認為雅各披上小山羊皮取代以掃繼承父親的財產(chǎn)，表現(xiàn)出古代社會通過“擬制新生”改變社會身份的習(xí)俗。 雅各是以撒的幼子，在以撒去世之前，他本意將財產(chǎn)和祝福傳給大兒子以掃， 但雅各并未將以掃叫來，而是自己披上小山羊皮冒充哥哥領(lǐng)了父親的祝福，成為合法繼承者。 雅各因此欺騙行為而被批判。 弗雷澤考察了古代歐洲及世界其他地方的風(fēng)俗，認為幼子繼承制是一種普遍的繼承方式，對雅各的指責(zé)是后人加上的。 在人口稀少的地區(qū)，年長的兒子優(yōu)先外出建立自己的事業(yè)， 留下幼子在家中照顧父母。等父母去世后， 他們便可以繼承父母的房屋和財產(chǎn)。 弗雷澤認為，《圣經(jīng)》對雅各的道德批判是長子繼承制興起很久之后，評論家再看幼子繼承制便無法理解，從而將之描述成偶然的事件。 事實上，雅各的父親以撒也是幼子，他取代了哥哥以實瑪利從他父親亞伯拉罕那獲得繼承權(quán)。 雅各也更偏愛他的小兒子約瑟，他在為約瑟的兒子賜福時，將象征合法權(quán)的右手放在約瑟的小兒子以法蓮的頭上。［18］可見，即使在《圣經(jīng)》的記載中，雅各作為幼子繼承父親的財產(chǎn)也是符合傳統(tǒng)的。

弗雷澤認為，繼承制度的轉(zhuǎn)變發(fā)生在雅各的新生上， 也就是他在身上和手上纏上小山羊皮的含義。 弗雷澤在許多民族中發(fā)現(xiàn)，人們在殺死動物后將動物皮纏在身上， 他認為它們大致具有三重含義。 第一，人們佩戴動物皮為了使它抵擋災(zāi)難，起到護身符的效果；第二，在訂立契約時用它來懲罰違約者；第三，在新生禮中使用動物皮確認同屬關(guān)系。雅各的例子顯然屬于“新生”，他表面上是模仿哥哥有毛的皮膚，實則是作為一只羊重新出生，以兄長的身份取代其母親較年幼的兒子。 這種用“法擬新生” 來改變社會地位的習(xí)俗在世界各地普遍存在。弗雷澤將之分成三種類型，一種是出現(xiàn)在收養(yǎng)關(guān)系中：宙斯的妻子赫拉在收養(yǎng)海格力斯神時讓他從自己的衣服里滾落到地上，象征真正的出生。 第二種是社會中被誤認為已死之人可以通過虛擬新生儀式重獲身份。 在古希臘和古印度，歸家的游子不能參加宗教典禮，也不能同人交往，除非他經(jīng)由一個婦女“再生”出來，才可以同自己的親人共同生活。另外，新生也可以用來改變種姓。 在印度特拉凡哥爾人的大拉甲（王公）被認為是低等級的首陀羅，他們必須從大金母牛的身體里重生出來，才能將自己的地位提高到最高等級的婆羅門。 因此，弗雷澤得出結(jié)論，雅各的欺騙包含著從山羊中獲得新生的古代習(xí)俗。 當(dāng)他的母親讓這個幼子以損害其活著的哥哥的利益去獲得頭生權(quán)的時候，這一傳統(tǒng)的儀式被使用?！杜f約》中記載，雅各欺騙了以掃兩次。他首先在以掃累昏時讓以掃將長子的名分出賣給他，又在父親彌留之際，穿上小山羊皮冒充他，得到父親的賜福。 父親將國土和子民交給雅各，“愿多民事奉你，多國跪拜你，愿你作你弟兄的主。 ”（創(chuàng)：27：29）當(dāng)以掃得知雅各騙取了父親的祝福后，他百般哀求父親也同樣賜福于他。 以撒說：“你必倚靠刀劍度日，又必事奉你的兄弟。 到你強盛的時候，必從你頸項上掙開他的軛。 ”（創(chuàng)：27：40）在以撒為兩個兒子的不同祝福中，社會分化出現(xiàn)。

重獲新生的雅各得到了父親的繼承權(quán)，隨后在他的旅程中，他與神立約，又在雅博渡口與神角力，獲得神的賜名——以色列。 在《圣經(jīng)》的記載中，雅各為了躲避哥哥，去往舅舅拉班那里。 路過伯特利時，他夢見一個梯子豎在地上。 天使們在梯子上走動，神站在梯子邊，允諾把這塊土地給他和他的子民。 雅各醒來后，用那塊當(dāng)做枕頭的石塊豎立成石柱，把油淋在上面，將這個地方當(dāng)做神殿。 雅各娶了拉班的女兒， 并在岳父家服侍了他14 年之后返回迦南。 在經(jīng)過雅博渡口時，有個人來和他整夜摔跤。到天空出現(xiàn)黎明的曙光時，那人要走，雅各不放他走，跟他索要祝福。 那陌生人問他的名字，當(dāng)雅各告訴他之后，他說，你的名字不要再叫雅各了，要叫以色列，因為你與神與人角力都得了勝。 可是當(dāng)雅各問他的名字時，那人卻不肯說，只賜福給他就消失了。 弗雷澤認為《圣經(jīng)》中雅各的故事充滿異教色彩，他大膽猜測這是某個傳統(tǒng)習(xí)俗的遺存。 他認為雅各的神秘對手是河神，雅各故意尋求這場搏斗以征服河神。

弗雷澤考察了許多民族留存著的在渡口處對危險的水神進行安撫的習(xí)俗，認為它們有助于支持雅各的神秘對手是河神的觀點。 當(dāng)斯巴達國王克萊奧梅尼準備度過埃拉西努斯河時，他向河神獻上一頭公牛。 波斯軍隊來到色雷斯河邊時，法師們用白馬做了獻祭。 人們不只用祭品進行安撫，有時候也用強硬的手段對付河神。 古代尼羅河泛濫時，淹沒了埃及大地，洪水達30 多英尺深，埃及國王費隆順手抓起一桿標槍投入盤旋翻滾的急流中， 可他也因這個不敬行為而雙目失明。 當(dāng)暴風(fēng)雨沖垮了薛西斯欲渡的赫勒斯滂的第一座橋梁時， 他命令戰(zhàn)士抽打海峽三百皮鞭，并用鐵鏈將其緊鎖起來。 雅各以他的力量戰(zhàn)勝了河神，得到河神的賜福。 這是他在離開岳父的國界進入自己的國土后做的第一件事。 如果說河神是當(dāng)?shù)氐谋Ｗo神，那么，雅各戰(zhàn)勝河神的行為宣示了他的權(quán)力，他成為這片領(lǐng)土的主人。 隨后他與以掃重逢，盡管他請求以掃的原諒，但他決不會將父親的合法繼承權(quán)交給以掃。 《圣經(jīng)》記載，當(dāng)雅各回到伯特利時，神向他顯現(xiàn)并賜福，且對他說：“你的名原是雅各，從今以后不要再叫雅各，要叫以色列。 ……我所賜給亞伯拉罕的以撒的地， 我要賜給你與你的后裔。 ”神再次確認了他的族長身份，并將他的名字改成“以色列”。 而這個名字實則得自雅各與神角力的結(jié)果，他的權(quán)柄表現(xiàn)出征服的色彩。

雅各是族長時代的第三人，是以色列民族的祖先，從他的后代中產(chǎn)生了以色列的十二支族。 在與古代其他地區(qū)的風(fēng)俗比較中我們發(fā)現(xiàn)，雅各的新生和得名類似于王在加冕禮上獲得的祝福。 霍卡在研究古代神圣王權(quán)時看到，王通過儀式性的死亡和再生擺脫他凡人的宿命，化身神王成為權(quán)力的合法繼承者。 在儀式過程中，王要通過重重考驗，其中一項是與邪惡的神靈搏斗，以證明他的實力。 在他得勝后，他會獲得新的名字，這個名字代表他的神圣身份。［19］盡管雅各沒有超越世俗的神圣性，但他在世的權(quán)柄從神的賜福中可以得見。 霍卡進一步分析了王權(quán)神圣性的來源， 認為正是儀式中的死亡和再生，使國王獲得不死的能力。 他的這一觀點來源于弗雷澤，弗雷澤在《金枝》中明確提出，對死亡的超越是宗教區(qū)別于巫術(shù)最主要的特征。 因此，在宗教時代，王的神圣性表現(xiàn)在他永不衰竭的生命力上，這也能解釋為何王常常需要獻祭。 被獻祭之人作為王的替身，他們的死亡將王的生命贖回了。 而在閃米特人中，關(guān)于頭生子的獻祭是普遍的習(xí)俗。 每當(dāng)國家遇到危險或者戰(zhàn)爭時，預(yù)備接替王位的頭生子要頂替國王獻祭自身，猶大王亞哈斯（Ahaz）獻祭兒女的例子正說明這一點。［20］

在這個意義上，弗雷澤認為，在雅各與神的立約中，宗教的特征已經(jīng)表現(xiàn)出來。 雅各穿上小山羊皮重獲新生，并在與神角力時得到賜名，證明他超越了凡人有死的身份，獲得了某種神圣性。 這種神圣性與先知宗教中以遵守上帝的律法而獲得的圣潔不同， 它是以自然生命中對死亡的超越為前提的，弗雷澤將之視為宗教的自然法則。 在這一點上，弗雷澤與斯密的思想分道揚鑣。 斯密未曾注意雅各的立約，誠然，雅各作為族長時代的一員，在社會形態(tài)上不曾改變亞伯拉罕以降的血緣共同體。 然而，雅各改變了繼承制度，他的“新生”既是對原有的社會身份的超越，也是對世俗身份的摒棄，由此獲得了某種宗教性。

如果說雅各立約已經(jīng)具有宗教特征，那么摩西立約又該如何解釋？ 弗雷澤認為，正像羅馬的王羅姆努斯與奴馬一樣，摩西身上表現(xiàn)出戰(zhàn)爭與律法的雙重性格。 隨著雅各的兒子約瑟去世，以色列的族長時代結(jié)束了。 這個家族已經(jīng)發(fā)展成一個民族，摩西作為民族的第一位指揮者，他是偉大的領(lǐng)袖。 在斯密的分析中，摩西將以色列人帶出埃及，他憑借對耶和華的信仰將整個民族團結(jié)起來，他的行為顯示出一位戰(zhàn)爭首領(lǐng)的魄力。 而他以上帝的約為以色列人立法，是和平時期首領(lǐng)職能由戰(zhàn)爭轉(zhuǎn)向律法的表現(xiàn)。 弗雷澤在斯密的基礎(chǔ)上進一步推進，他認為摩西在與上帝立約之前已經(jīng)是一位首領(lǐng)。 也就是說，宗教不是誕生自摩西與上帝立約的時刻，立約只是首領(lǐng)身份變化的體現(xiàn)。 摩西用他的出生和神跡顯示出他異乎常人的能力，這種能力就像被預(yù)言登上王位的羅姆努斯一樣， 注定要成為偉大的開創(chuàng)者。

弗雷澤通過對比摩西與歷任族長的性格，發(fā)現(xiàn)摩西的一生充滿神跡。 雖然族長也有與神會面和交流的經(jīng)歷，但沒有一個人像摩西一樣是“奇跡的制造者”； 族長們只是平凡的人， 有著凡人常有的弱點，而摩西的一生“從頭到尾都像是專門為偉大的使命而生”。［21］

最重要的是摩西的出生。 弗雷澤認為，摩西的不凡在他出生時已經(jīng)注定。 據(jù)記載，埃及的國王曾下令將所有剛出生的希伯來男孩全部處死。 出于仁慈，接生婆們沒有執(zhí)行這個命令，于是國王命令人們將每個新生的希伯來男孩拋進河里。 摩西的母親在他誕生之后把他先藏匿了三個月，當(dāng)無法再繼續(xù)隱瞞時，她做了一只蒲草箱，抹上石漆和石油，將小孩放在里面。 后來，公主的使女在水邊發(fā)現(xiàn)了他，公主將這個孩子收養(yǎng)，并給他取名為摩西，因她把他從水中拉出來。

通常， 這種傳奇的故事是用來描述神圣國王的。 孩子并未被生母撫養(yǎng)，出于種種原因他要經(jīng)歷類似死亡的考驗，他艱難地活下來并戰(zhàn)勝了這些困難，最終創(chuàng)造了偉大的奇跡。 弗雷澤發(fā)現(xiàn)羅馬的建城者羅姆努斯也是一個棄嬰，他和弟弟被扔進臺伯河里，他們的哭聲引來了一只母狼，母狼用奶喂養(yǎng)以使他們存活。 統(tǒng)治巴比倫尼亞的第一個閃米特國王老薩爾貢也是如此。 保存在尼尼微王室藏書館里的碑文中顯示，薩爾貢的母親將嬰兒放在燈芯草籃里，用瀝青封上門，將籃子放入河里。 河水將嬰兒沖到灌田，被一個灌田人救下。 在印度神話《摩訶婆羅多》里也有類似的故事，昆提公主受到太陽神愛慕并為他生下一個兒子，但她羞于對父母講述孩子的來歷，于是將嬰兒放進一只柳條編成的不透水的籃子里，將籃子放入阿斯伐河中。 河水沖著籃子進入恒河，流到占婆城附近的岸邊。 一個車夫看到嬰兒后十分欣喜，將他收養(yǎng)。 孩子后來成為一名強壯的弓箭手，這就是卡納國王的來歷。 弗雷澤舉到很多類似的例子，故事的主人公都是后來的國王，他們在童年時代遭到拋棄， 也正是由于這種冒險的經(jīng)歷，他們具有了某種戰(zhàn)勝死亡的勇氣。 因而，這些國王常常被認為是神所生，他們的神圣性成為王權(quán)合法身份的重要來源。

弗雷澤希望通過摩西被遺棄的經(jīng)歷將其塑造成一個神圣國王。 這意味著，他的神圣性在他從河水中獲救時已經(jīng)存在。 帶領(lǐng)以色列人逃出埃及是他的戰(zhàn)爭功績， 在西奈山與上帝立約是他的法律職責(zé)。 因此，摩西的神圣身份不是上帝賜予的，而是他以自身的不死向上帝證明的。 與上帝立約只是借上帝之口為律法賦予神圣性， 一旦律法得以樹立，它便可以超越先知的神圣性，獲得普世的含義。 弗雷澤認為如同羅馬法吸收外邦人的習(xí)俗變成萬民法，耶和華宗教的推廣與以色列人占領(lǐng)迦南的行為有關(guān)。 這也就能解釋亞哈和以利亞的矛盾，亞哈認為耶和華是以色列的上帝，而以利亞說，只有通過上帝的正義，才能行使王的權(quán)力，可以看出，這是權(quán)力和法的較量。

弗雷澤通過對三次立約的考察，重新闡釋了摩西與上帝立約的含義。 他仍然遵照斯密的想法，將摩西視作民族首領(lǐng)與立法者。 不過，他認為摩西的神圣來自雅各的傳統(tǒng)，而非上帝在他面前顯現(xiàn)。 雅各從小山羊皮中重生，又在與神的較量中獲勝。 上帝對雅各的賜福確認了雅各的宗教性，當(dāng)摩西從雅各手中接過民族的重擔(dān)時，他也以類似的方式證明了他的力量。 他從水中再生，他無懼死亡，在上帝向他顯現(xiàn)之前，他已經(jīng)獲得了神圣的身份。

四、東方宗教被西方接受

弗雷澤對閃米特宗教的討論沒有停留在以色列人中。 三次立約的故事包含著死亡與再生的議題，弗雷澤認為，這是東方宗教的核心，它不僅存在于以色列民族中，而是流行于整個西亞。 盡管隨著羅馬帝國對基督教的接納，猶太人的歷史和風(fēng)俗進入西方，但遠在此之前，希臘人就接受了東方的神。

近東地區(qū)作為古代巴比倫、亞述、閃米特與希臘羅馬等不同文明交匯的樞紐，在宗教信仰上彼此借鑒、相互影響。 弗雷澤利用了19 世紀近東考古挖掘的研究成果，認為希臘神話中代表植物生命的死亡和再生的神阿多尼斯就是直接來自于巴比倫和敘利亞的東方民族。 阿多尼斯的原型是西亞的塔穆茲神，阿多尼斯是閃米特語Adon 的轉(zhuǎn)音，即王lord的意思，在《舊約》中，猶太人也用My lord 稱誦耶和華。 在西亞神話中，塔穆茲是國王，他同時是大地母神阿斯塔特的配偶。 塔穆茲死亡時從人間落入陰間，他的妻子為了尋找他來到地府。 當(dāng)女神離開人間時，植物枯萎，動物不能交配，人類也不再繁衍。為了挽救自然界的生命，至上神伊亞使塔穆茲重新復(fù)活，但他必須一半時間留在陰間，一半時間重返陽間，這導(dǎo)致植物在冬天死亡，在春天再生。 在希臘神話中，阿多尼斯與塔穆茲的經(jīng)歷和功能幾乎完全一致。 阿多尼斯是希臘愛神阿芙洛狄忒愛慕的少年，當(dāng)他尚是嬰兒時，阿芙洛狄忒把它藏在盒子里，托付給陰間至高權(quán)力的冥后撫養(yǎng)，冥后波爾塞夫涅看到嬰兒的美貌不肯把它還給阿芙洛狄忒。 阿芙洛狄忒親自到陰間尋回她的愛人。 代表愛和死亡的兩位女神發(fā)生了劇烈的爭執(zhí)，最后宙斯出面，決定阿多尼斯每年中一半時間在陽間， 一半時間在陰間。西亞人認為塔穆茲和阿多尼斯是谷神，他一半時間在陽間，一半時間在陰間正好與谷物的生長周期相似。 在歐洲有種植阿多尼斯園圃的習(xí)俗，人們在花籃里種植植物或花卉， 由婦女們精心照料八天，接受充足的陽光照射，使植物在八天內(nèi)迅速長成。 但由于它是無根的，植物很快會枯萎，那時，人們就把它和阿多尼斯像一起扔進水里。 人們認為這樣的方式能夠促進植物生長。 在撒丁島的仲夏節(jié)前夕，姑娘們在籃子里種上大麥和小麥的種子，放在陽光下使其發(fā)芽。 仲夏節(jié)那天，女孩們會精心打扮籃子，把它裝飾上美麗的布縵綢緞，捏一個小像或者洋娃娃或者用面團做的生殖器官放在籃子里，男孩子到處欣賞花盆和裝飾，選擇籃子的主人作為“圣約翰情人”，兩人只需各持長棍的一端，三次跨過火焰便能建立情人關(guān)系。 可見，阿多尼斯帶來自然界以及人類豐產(chǎn)的習(xí)俗被歐洲普遍接受，基督教將原本慶祝阿多尼斯的節(jié)日改成“圣約翰節(jié)”，但阿多尼斯的風(fēng)俗仍保留下來。［22］

弗雷澤認為，要想理解東方宗教傳入西方的進程，不能直接上溯到猶太教的源頭，即以色列人的風(fēng)俗中，因為那僅僅是以色列人的歷史。 他要考察的是西方人接受東方宗教的方式， 更重要的是，東方宗教在何種意義上改變了希臘、羅馬的自然主義傳統(tǒng)，又在何種程度上與之合流，形成新的信仰內(nèi)容。 他認為，這一方式才是基督教得以在羅馬帝國扎根的理由，也是中世紀上帝的觀念在日常生活中的體現(xiàn)。 信仰不是藉由權(quán)力而產(chǎn)生，它的生命力根植于習(xí)俗中。 因此，弗雷澤將視野轉(zhuǎn)向東西方交匯的地中海東岸，在西亞的巴布魯斯和塞浦路斯都有祭祀阿多尼斯的風(fēng)俗。 尤其是塞浦路斯，這個小島反映了東西方信仰的碰撞，閃米特的神轉(zhuǎn)變成希臘的神，卻以東方的方式被祭祀。 因此塞浦路斯被弗雷澤稱為“閃米特的宗教熱情被希臘人文主義調(diào)和的地方”。［23］

弗雷澤分析了塞浦路斯的遺跡和神話傳說，發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)赜型跬ㄟ^自焚獻祭的方式變成神靈復(fù)活的習(xí)俗，這便解釋了為何塔穆茲和阿多尼斯的身份首先是王，而后才是自然之神。 相傳，塞浦路斯的王朝建立者是辛尼拉斯（Cinyrads），他是阿芙洛狄忒的祭司。 辛尼拉斯也是阿多尼斯的父親，他在五谷女神的儀式上，與他的女兒亂倫生下了阿多尼斯。 而這樣與女兒亂倫的國王在古代經(jīng)常出現(xiàn)，弗雷澤認為，從王位由母系繼承的原則來看，很容易理解它的含義。 公主是王位的合法繼承人，如果一個國王的王后去世了，那么，王位理應(yīng)落到他女兒的丈夫手中。 這樣的話，王如果想要保留王位，那么他必須娶自己的女兒。 在神話中，辛尼拉斯的父親皮格馬利翁和兒子阿多尼斯都愛上了阿芙洛狄忒，說明他們的王位來自于同女神的結(jié)合，也就是說，他們作為女神的情人而成為王。［24］由此觀之，在早期傳統(tǒng)中，正像塔穆茲一樣，國王的豐產(chǎn)能力是由他的伴侶女神提供的，他本身不具備神性。

然而，阿多尼斯很快擺脫了阿芙洛狄忒伴侶的身份，在神話中可見它的原型，但在風(fēng)俗中，阿多尼斯?jié)u漸成為獨立的神。 對這個變化的解讀仍要回到塞浦路斯的王權(quán)和風(fēng)俗中。 弗雷澤在考古研究中發(fā)現(xiàn)， 在塞浦路斯有很多王以神的身份死去的遺跡。提爾人的城市之神梅爾卡斯曾用火點燃自己，升到天國變成雷電。 這個故事并非只是傳說，它也是一個習(xí)俗。 在每年臨近一月的時候，人們要舉行喚醒神的儀式。 屆時，火葬的神會復(fù)活，人們將一只鵪鶉獻給神， 因為神話中神被殺后變成羅拉烏斯（Lolaus，一個鼻子下有鵪鶉的人）復(fù)活了。 因此，在春季儀式中，人們將梅爾卡斯或是大力神的肖像扔到火中，并獻祭一只鵪鶉，期待神變成鵪鶉復(fù)活，帶來萬物的蘇醒。［25］

在塞浦路斯，梅爾卡斯神也以希臘的大力士赫拉克勒斯的形象出現(xiàn)。 為了證明大力神就是提爾人的城市之神， 弗雷澤轉(zhuǎn)向更東邊的塔蘇斯（Tarsus）地區(qū)。 塔蘇斯地區(qū)盡管在世紀之初就建立了教授哲學(xué)的希臘學(xué)院， 但人們的生活仍保留了東方色彩。塔蘇斯與其他閃米特地區(qū)一樣，崇拜自然之神巴力神。 他一手持谷物、一手持葡萄，明顯是位豐產(chǎn)神的形象。 但是在塔蘇斯的祭壇上出現(xiàn)了另外一位男神的形象，這位男神一手持板斧，一手持雷電，他被人稱作赫拉克勒斯，即希臘的大力神。 弗雷澤認為，赫拉克勒斯是希臘人的稱呼， 不是這個神的原始形象，為了搞清楚他與巴力神的關(guān)系，弗雷澤繼續(xù)搜尋有關(guān)它的遺跡。

在南部的卡帕多西亞有個小城名叫伊布里茲（Ibreez），這是塔蘇斯的最北邊，那里保留有塔蘇斯的祭壇。 伊布里茲的神與塔蘇斯的巴力神一樣，也是手持葡萄和谷物的神靈。 希臘人將它稱作赫拉克勒斯，但很顯然，從這個神的形象上看，它來自于東方。 而且，塑像旁邊的碑文中可以看到赫梯人的象形文字，表明它與赫梯文化有關(guān)。 通過分析伊布里茲神像周圍的文字，學(xué)者們將神的名字鎖定為山丹（Sandan，Sandon, Sandes）， 這是卡帕多西亞和西里西亞豐產(chǎn)之神的名字。 也就是說，卡帕多西亞的山丹神就是希臘的大力神， 希臘人把它叫做大力神，即赫拉克勒斯。［26］

山丹神同樣在塔蘇斯被發(fā)現(xiàn)。 城市里的人為了紀念他， 每年在他的節(jié)日時燃起一堆巨大的篝火。就像梅爾卡斯的節(jié)日一樣，那一天，山丹神的塑像在篝火中被焚燒。 塔蘇斯的錢幣上經(jīng)常出現(xiàn)山丹神在祭壇篝火中的圖像，一只巨鷹展開翅膀棲息于篝火之上，仿佛要將火中神靈的靈魂帶入天堂。 另一些錢幣中描繪的山丹神通常站在一只獅子旁邊，身穿長袍或是短褂， 他最顯著的特征是左手持雙板斧。 雙板斧神在西北卡帕多西亞地區(qū)也存在，那里是古代赫梯人的都城遺跡。 在Boghaz-Keui 村的巖石中散見有赫梯文字和塑像， 其中一座塑像中描繪了赫梯人的豐產(chǎn)女神。 她坐在獅子上，頭上有塔。 在她身后有隊伍中唯一一位男性，他也坐在獅子座上，手持雙斧， 可見這位神便是山丹神。 他在女神的身后，表明他的地位低于女神，是她的情人或是兒子。

由此可以確定，在塔蘇斯城中手持板斧的神很可能是赫梯人的山丹神，在塔蘇斯，女神是與巴力神同行的，也就是說，塔蘇斯城中被祭祀的兩位神呈現(xiàn)出父子關(guān)系，巴力神是山丹神的父親，正如同辛尼拉斯是阿多尼斯的父親、宙斯是赫拉克勒斯的父親一樣。 根據(jù)科里西安巖洞中發(fā)現(xiàn)的遺跡，當(dāng)?shù)厝讼窦腊莅土ι褚粯蛹腊葜嫠梗?把他當(dāng)做豐產(chǎn)之神。 因此弗雷澤推斷，塔蘇斯城中的赫拉克勒斯并非希臘人的神，它的原型來自于東方，是赫梯人山丹神的變種。

澄清了塔蘇斯神的身份，接下來弗雷澤要分析王與神的關(guān)系。 塔蘇斯城的建立據(jù)說與亞述的一位著名的國王有關(guān)，他就是在祭壇上自焚獻祭的薩丹納帕路斯（Sardanapalus）。薩丹是亞述的最后一位國王，歷史上說他是由于戰(zhàn)敗而灰心，將他的嬪妃、仆人、馬匹、動物都屠殺并焚燒。 事實上，弗雷澤看到在巴比倫和亞述的王都是死在祭壇上，并且被火燒死。 呂底亞的傳說證明了這一點。 呂底亞的王名叫克利薩斯（Croesus），他的封神是因為他在祭壇中被燒死，火的凈化使他成為天氣和莊稼的守護者。 相傳，呂底亞的神圣祖先是一位手持雙板斧、坐在獅座上的神，這位神在希羅多德筆下被稱為赫拉克勒斯。 呂底亞的赫拉克勒斯來自于西里西亞的赫拉克勒斯，而西里西亞的赫拉克勒斯正是每年被扔進塔蘇斯城祭壇圣火中的那個神像。 呂底亞的赫拉克勒斯還有個名字叫山丹（Sandon），西里西亞的赫拉克勒斯也叫山丹（Sandan，有時也叫Sandon），因為在碑文中Sandon 是一個西里西亞的詞。［27］呂底亞的證據(jù)表明，國王在圣火中獻祭是他轉(zhuǎn)俗成圣的重要標志。 王通過獻祭自身成為大地的守護神，他的死亡不代表消失，而是像塔蘇斯祭壇上的神一樣，每年春天他將重新復(fù)活。

塔蘇斯的山丹神變成赫拉克勒斯，這很好地詮釋了東方宗教被希臘人接受的過程。 國王通過圣火獻祭獲得死而復(fù)生的能力，隨著他的復(fù)活，他將豐產(chǎn)的力量帶給自然，萬物獲得更新。 這便是東方宗教帶給西方的禮物。 在弗雷澤看來，東方的宗教色彩是通過死亡與再生的原則闡釋了自然主義的含義。 這不僅體現(xiàn)在赫梯人中，也是巴比倫、亞述，包括猶太人觀念中的思想。 國王在圣火中死亡，他的獻祭是一種再生，之前通過與自然女神相結(jié)合獲得的神圣性逐漸被他的神化所代替。 因此，在受希臘文化影響的西亞地區(qū)，阿多尼斯脫離阿芙洛狄忒成為主角，他與提爾人的梅爾卡斯神一樣，是城市的主宰。 在亞歷山大、巴布魯斯和阿提卡地區(qū)，人們用泥巴捏出阿多尼斯的塑像，將它裝扮成死尸的樣子丟進海里，又在第二天慶祝他的復(fù)活。 隨著阿多尼斯重返人間，他也帶來了生機盎然的春天。

在弗雷澤看來，如果說東方宗教確實改變了西方傳統(tǒng)，那便是對死亡與再生觀念的接受。 觀念的傳播不是經(jīng)由布道，而是通過儀式和風(fēng)俗直接滲透到人們的日常生活中。 弗雷澤將東方宗教中對死亡的承認和對救贖的追求闡釋為死亡與再生的自然更替。 他以赫梯人的山丹神變成希臘大力神的例子說明希臘人對東方宗教的改造， 這種自然宗教的還原改變了閃米特宗教的道德規(guī)訓(xùn)和救贖渴望。 提爾人的梅爾卡斯神被阿多尼斯所取代，在希臘的神譜中，阿多尼斯因其谷物之神的性質(zhì)被農(nóng)民大眾普遍接受，它的地位甚至超過了朱庇特，中世紀時人們?nèi)员Ｓ邪⒍嗄崴沟娘L(fēng)俗，他的節(jié)日被更名為圣約翰節(jié)。

五、結(jié) 論

19 世紀，當(dāng)啟蒙思想接近尾聲時，對于《舊約》的社會科學(xué)研究才剛開始起步。 在這一領(lǐng)域，斯密和弗雷澤是當(dāng)之無愧的先驅(qū)。 斯密通過對以色列的歷史進行還原， 將先知宗教的社會學(xué)含義揭示出來，又通過對古代阿拉伯親屬制度的考察，將整個閃米特人的社會形態(tài)與儀式風(fēng)俗做了諸多闡述。 在斯密研究的基礎(chǔ)上，弗雷澤進一步推進。 他認為在社會形態(tài)背后，閃米特宗教也體現(xiàn)了宗教的自然法則。 他沒有從道德觀念與社會形態(tài)上將先知宗教與其他宗教區(qū)分開，而是將對死亡的超越作為宗教的核心議題。 在這個意義上，他認為除了斯密強調(diào)的摩西與耶和華立約之外，《舊約》 中包含三次立約。亞伯拉罕作為族長以獻祭的方式將耶和華作為祖先神；雅各以新生宣告他獲得宗教身份，將耶和華這個氏族的祖先變成真正的神；而摩西作為部落首領(lǐng)，他為以色列帶來了自由和律法，將耶和華宗教變成現(xiàn)實的政治和法律。 弗雷澤重點分析了雅各的身份，認為從雅各開始，宗教特征便體現(xiàn)在族長身上。 雅各不再是凡人，他通過擬制新生的方式獲得了某種神性。 與此相類似，摩西借鑒了雅各的神化，他自尼羅河中被救起，這個傳奇的出生經(jīng)歷使他擁有首領(lǐng)的特征。 在西奈山上與耶和華立約實際上是將耶和華宗教變成一種制度，確立了以色列民族的政治——宗教原則。

《舊約》 中體現(xiàn)的王權(quán)與宗教的二分形態(tài)在掃羅身上表現(xiàn)地尤為明顯。 掃羅被先知撒母耳膏立為王，卻遭到后者的遺棄。 在危難之時，掃羅通過隱多珥女巫的幫助， 將撒母耳的鬼魂從地府中招來，以期尋求安慰。 當(dāng)國王在宗教中無法獲得認可時，他便轉(zhuǎn)向了巫術(shù)。 盡管掃羅的行為被《舊約》大加批判，但弗雷澤認為，在以色列人定居的迦南地區(qū)，王與巫術(shù)的結(jié)合是當(dāng)?shù)仄毡榈娘L(fēng)俗。 當(dāng)然，這與以色列人的游牧方式有關(guān)。 游牧生活與土地的關(guān)聯(lián)與迦南的定居農(nóng)業(yè)不同，在迦南，王自身擁有神圣的生命，他的神圣性不來自于耶和華上帝，而是來自于他能從死亡中復(fù)活，并將生命力給予萬物的巫術(shù)能力。 弗雷澤認為，王與祭司的矛盾也正是發(fā)生在定居之后。 因此他將比較的目光從閃米特民族擴展到整個西亞地區(qū)。 他認為，死亡與再生的宗教觀念在雅各的新生中已見雛形， 并在定居迦南后尤為明顯。 這種觀念與古代近東地區(qū)對豐產(chǎn)的追求不謀而合，隨即，他研究了古代敘利亞地區(qū)的考古遺跡，發(fā)現(xiàn)希臘人對東方宗教的接受歷史更早、 影響更深刻。

弗雷澤分析了古代赫梯文明的山丹神逐漸變成希臘的赫拉克勒斯神的經(jīng)典案例，說明了希臘人對東方宗教的吸收和接納。 在弗雷澤看來，神名的變化無關(guān)緊要，關(guān)鍵在于原本崇尚自然主義的希臘人接受了東方宗教死而復(fù)生的觀念。 希臘人將原來體現(xiàn)在國王這個人身上的復(fù)活轉(zhuǎn)化成神的復(fù)活，又通過每年春季慶祝神靈再生的儀式，將神靈的復(fù)活能力轉(zhuǎn)化成季節(jié)的更替。 這個過程將東方宗教死而復(fù)生的觀念以自然秩序的方式表達出來，正如阿多尼斯在閃米特語是“王”的意思，而在希臘它成了春季的植物之神。 弗雷澤認為，一方面，死而復(fù)生的觀念確實是東方宗教傳入西方的，另一方面，希臘人將這種觀念做了自然主義的解讀。

不可否認，《舊約》中的一神論是一種獨特的形態(tài)，它與古代宗教的神王崇拜不同。 弗雷澤并非沒有看到這種差別，只是他認為，一神論將救贖作為唯一值得追求的事，與此相比，財產(chǎn)和國家存亡都變得無足輕重。 弗雷澤強調(diào)宗教的自然法則，將人們從對來世的希望拉回到現(xiàn)實。 他認為文明只有通過公民的合作才能實現(xiàn)， 若他們只關(guān)注靈魂的救贖，而忽視現(xiàn)世的幸福，宗教將隨著國家的衰弱一同衰亡。 在這個意義上，他推崇希臘的自然觀，將宗教的本質(zhì)還原到現(xiàn)世生活層面。 在他看來，只有在習(xí)俗中保留下來的宗教才有鮮活的生命力。 弗雷澤對自然宗教的強調(diào)本質(zhì)上來說是對基督教徹底救贖主義的反駁， 他希望恢復(fù)古典人文主義精神，將人從宗教改革的道德緊張感中解放出來。 因此，他對豐產(chǎn)、再生等自然生命力的增殖格外強調(diào)，這恰恰與清教徒的禁欲、克制形成了鮮明的對比。

注釋：

①此處的自然崇拜與通常意義上的自然崇拜不同。 弗雷澤用巫術(shù)代替麥克斯·繆勒的自然崇拜， 他強調(diào)的不是對自然的模仿所產(chǎn)生的宗教情感，而是在巫術(shù)意義上，亦即在人與自然相互作用的情況下產(chǎn)生的儀式和風(fēng)俗。 也就是說，弗雷澤不認為古代人從巫術(shù)中直接產(chǎn)生了某種哲學(xué)觀念或者宗教情感，他把巫術(shù)作為一種技術(shù)手段，強調(diào)人們使用它的目的和效果。