康中乾

乍聽(tīng)“法本體”這個(gè)概念難免會(huì)感到突兀，同時(shí)產(chǎn)生疑惑，接著就是質(zhì)問(wèn)：“法”是本體嗎？它能作本體嗎？倘若它是本體，孰不可為本體？這些疑惑、質(zhì)疑均可理解。但筆者仍要強(qiáng)調(diào)：“法”能作本體，它就是本體。儒家的倫理學(xué)要本體化和能本體化，同樣，法家的法學(xué)和法也要本體化和能本體化。

一、“法”的尺度、標(biāo)準(zhǔn)含義及本體價(jià)值

“本體”觀念和思想是人類社會(huì)或人文世界的必然，沒(méi)有本體就意味著沒(méi)有人類社會(huì)或人的世界。這里的關(guān)鍵在于人文世界的真正本質(zhì)是“無(wú)”即“自由”。在本質(zhì)上，人的存在是“無(wú)”，所以人才不受任何本身之外他者的影響和左右。人就是人，人所作的一切均是由人自己作主的，這就是“自由”。既然人的一切都是由人自己作的主，人就理應(yīng)對(duì)自己的所作所為負(fù)責(zé)，人就有了無(wú)法推卸的責(zé)任和不得不為的義務(wù)，這才有了人類社會(huì)的一切，才有了人的世界。

哲學(xué)上的“本”或“本體”思想就是人的“無(wú)”即“自由”這一存在本性、本質(zhì)的思想表現(xiàn)和形式。所以，人和人的世界不能沒(méi)有本體。人類為什么總要自覺(jué)或不自覺(jué)地提出某一“本體”？這實(shí)質(zhì)上是人將自己的“無(wú)”即“自由”本質(zhì)顯現(xiàn)、表現(xiàn)出來(lái)而已，即人將自己的這種“自由”本質(zhì)表現(xiàn)出來(lái)，讓其作為一種尺度、規(guī)矩、標(biāo)準(zhǔn)等存在，此即“本”或“本體”。人類生活中有許多度量單位，比如說(shuō)“尺”“斤”“升”“圓”等，這實(shí)際上就是本體。拿長(zhǎng)度單位“尺”來(lái)說(shuō)，“一尺”究竟是多長(zhǎng)？除了說(shuō)“一尺就是一尺”這種同語(yǔ)反復(fù)的話之外，是說(shuō)不出一尺究竟是多長(zhǎng)的，原因就在于這個(gè)“尺”本身就是一切長(zhǎng)度的最終標(biāo)準(zhǔn)。一切長(zhǎng)短都由它來(lái)衡量，而它自身由誰(shuí)來(lái)衡量呢？沒(méi)有別的東西了，只有它自己，即以“尺”來(lái)衡量自己。所以，這個(gè)“尺”就是自本自根的存在，它存在的原因和根據(jù)就在于自身中，它自己就是自己存在的本和根。

本體的意義和作用正是在這里，即人類給自己的存在和活動(dòng)建立了一種最終的和最后的必然性、神圣性的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。有了這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，人就可以來(lái)規(guī)整和有序化自己的生活了。所以，建立本體乃是人類社會(huì)之必需和必然。這不只是哲學(xué)上的問(wèn)題，而是人類社會(huì)方方面面都普遍存在的問(wèn)題；只不過(guò)在哲學(xué)上這一問(wèn)題是自覺(jué)的和理論性的，而在哲學(xué)之外的其他領(lǐng)域中，這一問(wèn)題則是自發(fā)的和非理論性的而已。

現(xiàn)在我們來(lái)看“法”的問(wèn)題。法者何？法的繁體字為“灋”，它由水、廌、去三部分組成。水，取其水平、平正義；廌，是一種獸，即獬豸獸，它能識(shí)別出不正直，所以古時(shí)判官司時(shí)就讓它去抵觸不正直的一方，使不正直者離去；去，即離去，去掉，把不正直者去掉而留下正直者。故《說(shuō)文·廌部》說(shuō)：灋，刑也。平之如水，從水；廌，所以觸不直者，去之，從［廌］去①。法乃刑法，它本身就是標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則；符合它的行為、做法就對(duì)，不符合它的就錯(cuò)。這就像工匠手中的尺規(guī)一樣，是標(biāo)準(zhǔn)與尺度。故商鞅說(shuō)：“世之為治者，多釋法而任私議，此國(guó)之所以亂也。先王懸權(quán)衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫釋權(quán)衡而斷輕重，廢尺寸而意長(zhǎng)短，雖察，商賈不用，為其不必也。故法者，國(guó)之權(quán)衡也，夫倍法度而任私議，皆不知類者也?！保ā渡叹龝?shū)·修權(quán)》）韓非說(shuō)：“釋法術(shù)而任心治，堯不能正一國(guó)。去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪。廢尺寸而差短長(zhǎng)，王爾不能半中。使中主守法術(shù)，拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬(wàn)不失矣?！保ā俄n非子·用人》）②這些論述不是說(shuō)得很明白嘛，沒(méi)有“法”國(guó)家就沒(méi)有了規(guī)矩尺寸，沒(méi)有了標(biāo)準(zhǔn)，還能做什么事呢？還能做好什么事呢？所以，國(guó)一定要有法，法就是一個(gè)國(guó)家的標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則。這即是法的本體意義。

與儒家的倫理學(xué)本體論相比，法家的法本體論更具有自然性和天然性，似乎不用作理論升華和論述。儒家的倫理學(xué)本體論是一種哲學(xué)思想和理論，需要作哲學(xué)論證和理論提升。法本體論似乎不需要作論證和特別提升，法一旦確定、建立就是神圣之標(biāo)準(zhǔn)，就具有尺度、規(guī)矩的性質(zhì)和功能，再不用作特別說(shuō)明和論證了。因此，在法家這里不像在儒家、道家那里，有哲學(xué)本體論的思想和理論。法家只是直白地指稱法的重要，明確要求以法行事而已。也正因?yàn)榉ㄗ鳛楸倔w自身天然性或自然性的意義和特點(diǎn)，使得人們熟視無(wú)睹，反而忽視、漠視了法的本體性。一提到法，人們只知道或稱其重要，沒(méi)有它不行，但卻認(rèn)識(shí)不到它的真正本體性的性質(zhì)和地位、作用，而將其降低為工具和手段來(lái)使用。這對(duì)法的真正使用和作用的發(fā)揮是不利的。加之，由于人為因素而導(dǎo)致法的使用的不正當(dāng)和不恰當(dāng)，使人們對(duì)法往往產(chǎn)生厭惡感，這就大大影響了其公平、公正的神圣價(jià)值，大大掩蓋了或淹沒(méi)、遮蔽了其本體的性質(zhì)和地位。人們往往只看到和感受到法的工具性、強(qiáng)制性和殘酷性甚至血腥的一面，而從根本上淡化、漠視以至于拋棄了法的本體性、必然性、神圣性，以及維護(hù)社會(huì)生活和社會(huì)秩序公平公正的一面。人們僅僅感到和認(rèn)為仁義禮樂(lè)等社會(huì)倫理規(guī)范，是人的生活必不可少的，殊不知法對(duì)人的生存和生活更是必不可少的，法的本體性的地位和作用比倫理道德的本體性的地位和作用更大、更強(qiáng)、更明顯?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有法，人類社會(huì)休矣。

二、“法”本體的境域性

辯證、辨析了法的本體性地位之后，現(xiàn)在要考察的問(wèn)題是：法是什么樣的本體？換言之，什么樣的本體才應(yīng)是法的真正本體？一提到本體，人們首先將其觀念化、概念化了，即把本體作為一個(gè)對(duì)象或一個(gè)實(shí)體對(duì)象來(lái)看待，然后再給這個(gè)實(shí)體對(duì)象一個(gè)名稱即概念，這就是概念化、對(duì)象性的本體。這樣的本體實(shí)際上是人為的規(guī)定，它只是人的一個(gè)工具，并非真正的本體，因?yàn)檫@種規(guī)定的根在人這里，而被規(guī)定的那個(gè)“本體”自身并沒(méi)有根，即沒(méi)有自本自根的存在性，所以它實(shí)質(zhì)上并不是本體，不是真本體。所謂本體就是自本自根之體，即它的存在是以自身為原因和根據(jù)的。因此，將本體作為人的一種認(rèn)識(shí)和規(guī)定是解決不了問(wèn)題的，因?yàn)檫@是在人與對(duì)象之間二分性關(guān)系中來(lái)處理和解決問(wèn)題的，當(dāng)說(shuō)對(duì)象時(shí)始終受到人的羈絆，而當(dāng)說(shuō)人時(shí)又始終受到對(duì)象的羈絆。這時(shí)的人和對(duì)象均沒(méi)有獨(dú)立性和自本自根性。故本體必須超越出主體與對(duì)象這種二元分立的框架限制。怎么超越呢？難道是人為地拋棄一個(gè)而只要另一個(gè)就算完事了嗎？當(dāng)然不是。問(wèn)題的真正解決在于必須從這種主客二分的二元性框架出發(fā)，來(lái)化解掉此種二元分立的結(jié)構(gòu)，以獲得一種無(wú)外在依賴的、在內(nèi)性上乃自本自根的存在體，這也就是本體自身的“有—無(wú)”性的性質(zhì)、本質(zhì)和結(jié)構(gòu)。自根，這就是本體。本體自身“有—無(wú)”性結(jié)構(gòu)的顯現(xiàn)、表現(xiàn)一定不是對(duì)象性的，而是境域、境界、意境性的。

因此，真正的法本體必是境域、勢(shì)域性的，而非對(duì)象化、工具性的。對(duì)于這一點(diǎn)，韓非是有一定程度的認(rèn)識(shí)和自覺(jué)的，因?yàn)樗恢皇侵v“法”，還講“術(shù)”，更講“勢(shì)”。韓非說(shuō)：“法者，憲令著于官府?！保ā俄n非子·定法》）“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也?！保ā俄n非子·難三》）韓非明確認(rèn)識(shí)到，法只是人規(guī)定的、寫(xiě)在紙上的法令條文，它是標(biāo)準(zhǔn)，是尺度，但它并不能自然地、自動(dòng)地生效，它要人執(zhí)行。執(zhí)法之人如果能夠公平執(zhí)法，法就能起到罰惡揚(yáng)善的作用。否則，法就成了執(zhí)行者手中的工具，他完全可以用此工具來(lái)消除異己，而滿足一己之私欲。《莊子·胠篋》有言：“為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉?！倍孵?、權(quán)衡、符璽這些東西都是標(biāo)準(zhǔn)，本身是不錯(cuò)的，但它自己不會(huì)自動(dòng)生效，它只能由人來(lái)執(zhí)行和使用；執(zhí)行的人如果利用這些標(biāo)準(zhǔn)來(lái)謀取私利，那這些標(biāo)準(zhǔn)就起了反作用，比沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)結(jié)果更糟。所以，制訂了法令是一回事，要更好地執(zhí)行法令是另一回事，而且是非常關(guān)鍵的事。怎么來(lái)執(zhí)行法，使其成為真正的本體呢？韓非講起了“術(shù)”?！靶g(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也?！保ā俄n非子·定法》）說(shuō)得好聽(tīng)一些，這個(gè)“術(shù)”是領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)，是領(lǐng)導(dǎo)者的政治藝術(shù)，是高明的領(lǐng)導(dǎo)才能和高超智慧的表現(xiàn)。但說(shuō)白了，這是一種權(quán)術(shù)、詐術(shù)、謀術(shù)，是權(quán)謀之道，這與“詭道”的將兵之道是一樣的性質(zhì)和本質(zhì)，即用詭詐之韜略將群臣牢牢地控制在手中而為我所用。老子有言：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強(qiáng)。魚(yú)不可脫于淵，國(guó)之利器不可以示人。”（《老子》第36 章）

韓非說(shuō)的沒(méi)有這樣直白和露骨。韓非講的是用“名”，即“審合刑（形）名”和“循名責(zé)實(shí)”之法。君主用群臣的官職名來(lái)考察、綜核他們的當(dāng)官之實(shí)，考核他們的政績(jī)，如果名副其實(shí)就賞，否則就罰，這樣誰(shuí)也蒙騙不了君主，欺騙不了君上，而君主則會(huì)牢牢掌控臣下，使他們俯首聽(tīng)命而不敢心生歹念和妄為。這個(gè)“術(shù)”說(shuō)起來(lái)也蠻不錯(cuò)的，看起來(lái)也挺有模有樣的，但最終還是不行，因?yàn)樗允且环N權(quán)術(shù)、詐術(shù)和手段，其對(duì)象性、概念化成分和性質(zhì)太強(qiáng)，是入不了境的，是構(gòu)造不出境域、勢(shì)域、勢(shì)道來(lái)的。用術(shù)來(lái)配合法和以術(shù)運(yùn)法、以術(shù)行法，這會(huì)使法更加對(duì)象化、概念化和工具化、手段化，會(huì)進(jìn)一步異化為人的統(tǒng)治工具，成為人的桎梏，其結(jié)果是法與人的目的和人性對(duì)立起來(lái)。所以，以術(shù)行法的結(jié)果并不能使法有效地執(zhí)行。秦始皇可謂用術(shù)的高手和能手，但結(jié)果卻并不能從根本上制奸和去奸，奸依然隱藏著且會(huì)更深地潛藏著，這就導(dǎo)致國(guó)家政權(quán)埋下了深層的危機(jī)和隱患。秦王朝的迅速覆滅不能說(shuō)沒(méi)有此方面的因素。用術(shù)者必被術(shù)所用，使謀者終為謀所謀，搬起石頭砸了自己的腳，這往往是用術(shù)者的下場(chǎng)。

韓非作為一位聰明的法家思想家，應(yīng)該是看到了和體會(huì)到了術(shù)的雙刃劍作用和結(jié)果，故他不像申不害那樣專講用術(shù)，他又講起了“勢(shì)”。何謂“勢(shì)”？《韓非子·難勢(shì)》曰：“飛龍乘云，騰蛇游霧，云罷霧霽，而龍蛇與螾蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘于不肖者，則權(quán)輕位卑也；不肖而能服于賢者，則權(quán)重位尊也。堯?yàn)槠シ虿荒苤稳?，而桀為天子能亂天下。吾以此知?jiǎng)菸恢闶?，而賢智之不足慕也?！薄俄n非子·功名》曰：“桀為天子，能制天下，非賢也，勢(shì)重也。堯?yàn)槠シ?，不能正三家，非不肖也，位卑也。千鈞得船則浮，錙銖失船則沉，非千鈞輕而錙銖重也，有勢(shì)之與無(wú)勢(shì)也?！?/p>

可見(jiàn)，所謂“勢(shì)”是一種位勢(shì)或勢(shì)位，它不是對(duì)象存在，不是實(shí)體，而是因地位或位置懸殊所造成的一種傾向、趨向、形勢(shì)、勢(shì)頭、勢(shì)力、氣勢(shì)、態(tài)勢(shì)等無(wú)形而有象的氛圍力量，孫子說(shuō)在千仞之山巔上轉(zhuǎn)動(dòng)著的圓石、從高處奔瀉而下能漂起石頭的激水③，就是一種“勢(shì)”。這是一種讓人能感受到但卻看不見(jiàn)、摸不著的氣勢(shì)、趨勢(shì)和力量，它真真切切地存在著，無(wú)形而有象。韓非說(shuō)：“威勢(shì)者，人主之筋力也?！保ā俄n非子·人主》）“勢(shì)者，勝眾之資也?！保ā俄n非子·八經(jīng)》）勢(shì)乃人主取勝之資，是人主的筋力，其重要性當(dāng)在術(shù)之上。韓非提出“重人”概念，謂：“重人也者，無(wú)令而擅為，虧法以利私，耗國(guó)以便家，力能得其君。此所為重人也。”（《韓非子·孤憤》）這個(gè)“重人”不就是權(quán)奸嗎？他大權(quán)在握，倒將君主玩弄于股掌之中，“主上卑而大臣重，故主失勢(shì)而臣得國(guó)”。因此，君上不能允許這種“重人”存在，而必須顛倒過(guò)來(lái)，使君上大權(quán)在握而駕馭群臣，使權(quán)奸者不敢為并不能為。怎么才可做到這點(diǎn)呢？靠用術(shù)并非長(zhǎng)久之計(jì)和長(zhǎng)久之道，因?yàn)榧槌颊諛涌梢杂眯g(shù)，可以“以其人之道還治其人之身”的。這里只能造勢(shì)，即營(yíng)造出一種能壓倒一切的、有如從萬(wàn)仞之山巔奔瀉而下的激水一樣的形勢(shì)、趨勢(shì)、氣勢(shì)，它有一種能包裹宇內(nèi)、席卷天下的氣勢(shì)、勢(shì)道和力量，有一種氣吞山河、蕩滌群臣的威力、威勢(shì)，在這種境域、勢(shì)域中君上就處在了主動(dòng)位置，就能穩(wěn)站濤頭而弄潮了。故韓非說(shuō)：“今人主處制人之勢(shì)，有一國(guó)之厚，重賞嚴(yán)誅，得操其柄，以修明術(shù)之所燭，雖有田常、子罕之臣，不敢欺也。奚待于不欺之士？……故明主之道，一法而不求智，固術(shù)而不慕信，故法不敗而群官無(wú)奸詐矣?！保ā俄n非子·五蠹》）只有造就了或營(yíng)造出了這種必然之勢(shì)，法和術(shù)才都能被盤活而發(fā)生應(yīng)有的效用。這樣以來(lái)，治國(guó)這盤棋就下活了，君主就會(huì)時(shí)時(shí)處處制人而不制于人。

在韓非的法、術(shù)、勢(shì)的法家思想理論中，勢(shì)是最重要的和最可貴的東西，它最有玩頭。但這個(gè)勢(shì)是一種化去了主與客或主體與對(duì)象之二分狀態(tài)的、主客一體、物我同一的一種境界和意境、勢(shì)域，這遠(yuǎn)非對(duì)象性、概念化之方式所能扣住的，只能用“形式指引”式的方法來(lái)捕捉。當(dāng)然，韓非不可能有勢(shì)域的思想和認(rèn)識(shí)，也根本不可能有海德格爾“形式指引”那樣的思想深度和方法。但作為思想家的韓非卻感覺(jué)到把握這種勢(shì)和進(jìn)入此勢(shì)之困難?！俄n非子》中有《說(shuō)難》一篇，云：“凡說(shuō)之難，非吾知之有以說(shuō)之之難也，又非吾辯之能明吾意之難也，又非吾敢橫失而能盡之難也。凡說(shuō)之難：在知所說(shuō)之心，可以吾說(shuō)當(dāng)之。所說(shuō)出于為名高者也，而說(shuō)之以厚利；則見(jiàn)下節(jié)而遇卑賤，必棄遠(yuǎn)矣。所說(shuō)出于厚利者也，而說(shuō)之以名高，則見(jiàn)無(wú)心而遠(yuǎn)事情，必不收矣。所說(shuō)陰為厚利而顯為名高者也，而說(shuō)之以名，高則陽(yáng)收其身而實(shí)疏之；說(shuō)之以厚利則陰用其言，顯棄其身矣。此不可不察也。”

“說(shuō)之難”究竟難在何處呢？難就難在它不是對(duì)象化的概念規(guī)定，即不是“是什么”的那種“什么”之謂，這種“什么”是不難說(shuō)出的，再?gòu)?fù)雜也不難說(shuō)出，只需說(shuō)得多些而已；真正的“說(shuō)”是處在自己與對(duì)方之間“居中”或“中”的地帶，這本身就帶有那種亦此亦彼而又非此非彼的是之而非、非之而是的是是非非、非非是是、是非非是、非是是非的境域性、勢(shì)域性，說(shuō)出的話既要切合對(duì)方之意又要切合自己之想，既不能全為對(duì)方又不能全為己方，但既要能為對(duì)方又要能為己方，這種難度是不言而喻的。這才真正涉及境域，這時(shí)的“說(shuō)”才真的有如“飛龍乘云，騰蛇游霧”一般而翻騰舒卷，自由自在。

然而，不是得道高人，不是既能入世又能出世的“從心所欲不逾矩”的圣人，是難以入境的，故要在境外用概念性的評(píng)議來(lái)說(shuō)這個(gè)境本身就非常困難了。故韓非又說(shuō)：“故與之論大人，則以為閑己矣；與之論細(xì)人，則以為賣重；論其所愛(ài)，則以為藉資；論其所憎，則以為嘗己也；經(jīng)省其說(shuō)，則以為不智而拙之；米鹽博辯，則以為多而交之；略事陳意，則曰怯懦而不盡；慮事廣肆，則曰草野而倨侮。此說(shuō)之難，不可不知也?！保ā俄n非子·說(shuō)難》）“說(shuō)”的確難啊，難就難在它不是概念陳述而是境域開(kāi)顯，是心領(lǐng)神會(huì)、心照不宣地默契和“相視而笑”之舉。這時(shí)的“說(shuō)”根本不是表述對(duì)象，而是顯示心聲。韓非舉例說(shuō)：“昔者鄭武公欲伐胡，故先以其女妻胡君以?shī)势湟猓騿?wèn)于群臣：‘吾欲用兵，誰(shuí)可伐者？’大夫關(guān)其思對(duì)曰：‘胡可伐?！涔局唬骸?，兄弟之國(guó)也，子言伐之，何也？’胡君聞之，以鄭為親己，遂不備鄭，鄭人襲胡，取之。宋有富人，天雨墻壞，其子曰：‘不筑，必將有盜?！溧徣酥敢嘣?。暮而果大亡其財(cái)。其家甚智其子，而疑鄰人之父。此二人④說(shuō)者皆當(dāng)矣，厚者為戮，薄者見(jiàn)疑。則非知之難也，處之則難也。”鄭武公殺關(guān)其思而以安胡人，使其放松警惕，這盡管是權(quán)術(shù)計(jì)謀，但也表明“說(shuō)”的確是很困難的。鄭武公明明想伐胡國(guó)，但卻要把說(shuō)了真話、說(shuō)得對(duì)的大臣?xì)⒌?，可?jiàn)這時(shí)完全說(shuō)真話并不對(duì)；那么，如果完全說(shuō)假話呢？恐怕也是死路一條，鄭武公同樣會(huì)有理由殺掉說(shuō)假話者。所以，此時(shí)就處在了兩邊較勁的狀態(tài)，這時(shí)偏于任何一方都不行，由其兩邊支撐起來(lái)的平衡態(tài)就被破壞了，其結(jié)果必然是失敗。此時(shí)的高招就是模棱兩可、含糊其詞，這就涉及語(yǔ)言的模糊性問(wèn)題，這恰恰是現(xiàn)象學(xué)存在論用以把握“存在”本身的方法。

三、韓非“法”本體思想的不足之處

韓非意識(shí)到了“勢(shì)”的勢(shì)域性、境域性特征，并從“說(shuō)難”這個(gè)視角涉及把握“勢(shì)”的境域之難。這都是他思想的敏銳和深刻之處，這也正是法家法本論的長(zhǎng)處和價(jià)值之所在。但韓非本人畢竟是以對(duì)象性、概念化的思維方式為主體的思想家，故他遠(yuǎn)非孔子、老子、莊子等人可比，他自己，包括以他為思想代表的整個(gè)法家，都終未入境。韓非未真正進(jìn)入天人一體、得機(jī)得勢(shì)的天道之中，他充其量只有人道而沒(méi)有天道，更沒(méi)有人道與天道的合一。張祥龍說(shuō)韓非是“得人勢(shì)而未得天勢(shì)”⑤，此說(shuō)有見(jiàn)地。由于韓非功利理性的思維方式和相應(yīng)的“參驗(yàn)”式的經(jīng)驗(yàn)方法，使得他往往在自覺(jué)中不自覺(jué)地將法、術(shù)、勢(shì)，尤其是將這個(gè)頗有意境性、境域性、勢(shì)域性的勢(shì)予以概念化和對(duì)象化了。故在法家這里，法、術(shù)、勢(shì)等就只是工具和手段而已。韓非這一概念化、對(duì)象性的思維方式，在他對(duì)待老子“道”時(shí)明確表現(xiàn)了出來(lái)。

老子的“道”是個(gè)頗為復(fù)雜的哲學(xué)范疇。但是老子處“道”仍不失境域性、勢(shì)域性，比如《老子》第二十一章用“恍兮惚兮”“惚兮恍兮”“窈兮冥兮”等話語(yǔ)所狀摹的就是人與道渾然一體的那種境域、勢(shì)域性。但到韓非這里，道的勢(shì)域、境域性蕩然無(wú)存了，而將道完全予以“理”化，道成了萬(wàn)世萬(wàn)物之存在的那個(gè)總“理”了?！俄n非子·解老》曰：“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也?！薄叭f(wàn)物各異理，萬(wàn)物各異理而道盡?；f(wàn)物之理，故不得不化；不得不化，故無(wú)常操。無(wú)常操，是以死生氣稟焉，萬(wàn)智斟酌焉，萬(wàn)事廢興焉。天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以成其位，列星得之以端其行，四時(shí)得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統(tǒng)，圣人得之以成文章。道與堯、舜俱智，與接輿俱狂，與桀、紂俱滅，與湯武俱昌?！驳乐?，不制不形，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)。”這說(shuō)的是道的本原性、本體性、本根性。這樣來(lái)定謂“道”當(dāng)然可以。但問(wèn)題是這個(gè)作本體的“道”是什么性質(zhì)的存在體呢？韓非說(shuō)：“萬(wàn)物各異理?！薄袄碚?，成物之文也。道者，萬(wàn)物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬(wàn)物各異理。萬(wàn)物各異理而道盡稽萬(wàn)物之理，故不得不化。不得不化，故無(wú)常操?！薄胺怖碚?，方圓、短長(zhǎng)、粗靡、堅(jiān)脆之分也。故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。”（《韓非子·解老》）這就將“道”予以“理”化了。道與理的關(guān)系是一般、普遍、抽象與個(gè)別、特殊、具體的關(guān)系。這個(gè)理解、解釋看似不錯(cuò)，也易于理解和把握。但總體的思維方式、方向卻有所偏，因?yàn)檫@里將“道”對(duì)象化、概念化了，這樣的“道”對(duì)人來(lái)說(shuō)永遠(yuǎn)是個(gè)外在的東西，是沒(méi)有境域可言的，所以人終究是得不了“道”的。

人得不到“道”，即不能進(jìn)入“道”境中；不在“道”境中，就不能與“道”一體化即一體同在。如此一來(lái)，“道”的活性就沒(méi)有了，即“道”之存在所具有的那種當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成、當(dāng)場(chǎng)生成、當(dāng)場(chǎng)發(fā)生著的活生生的情境性、境域性就消失、消散了，它就退化和蛻化為單純的工具，就成了純粹的工具或手段，而孕含、蘊(yùn)含于此種工具或手段中的目的就隱退了和被遮蔽了。為了進(jìn)一步理解和把握老、莊“道”的活的境界、境域性本質(zhì)，這里不妨引述一段《莊子·知北游》的話：

知北游于玄水之上，登隱弅之丘而適遭無(wú)為謂焉。知謂無(wú)為謂曰：“予欲有問(wèn)乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”三問(wèn)而無(wú)為謂不答也，非不答，不知答也。知不得問(wèn)，反于白水之南，等狐闋之上，而狂屈焉。知以之言也問(wèn)乎狂屈?？袂唬骸鞍Γ∮柚?，將語(yǔ)若，中欲言而忘其所欲言。”知不得問(wèn)，反于帝宮，見(jiàn)黃帝而問(wèn)焉。黃帝曰：“無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道。”知問(wèn)黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？”黃帝曰：“彼無(wú)為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教?！雹?/p>

這是說(shuō)，“道”不能作為人理性思想中的一個(gè)對(duì)象，如果將其作為概念用語(yǔ)言予以描述和把握，“道”就被剝離開(kāi)了活的存在境域，它因此就成了死東西，這種死東西是不能顯示或開(kāi)顯天地萬(wàn)物之存在的信息、消息的。這就是《老子》第一章開(kāi)宗明義地說(shuō)的“道可道，非常道”的意思。所以，那個(gè)真正的“道”，那個(gè)活“道”是不能用一般意義上的語(yǔ)言概念來(lái)予以把握的。

韓非用“理”來(lái)詮釋老子的“道”，由此而把“道”概念化、對(duì)象化了，“道”實(shí)際上就成了死東西。對(duì)“道”作概念詮釋，這看似問(wèn)題不大甚或沒(méi)有問(wèn)題，但實(shí)則不然，實(shí)質(zhì)上涉及人的存在原則和行為處事原則及方式、方法。從“道”的境域性或境域之“道”出發(fā)，人的行為和所作所為就是活的，就是活生生的當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成和當(dāng)場(chǎng)生成，這里體現(xiàn)和表現(xiàn)的是人之生存的目的和手段的一致或統(tǒng)一，這就能得機(jī)得勢(shì)地運(yùn)作，這才是和才能是“飛龍乘云，騰蛇游霧”般的自由行為。如若不然，當(dāng)把“道”對(duì)象化、概念化后，這個(gè)“道”就干癟、枯萎了，只剩下光禿禿、冷冰冰、寒森森、硬梆梆的死工具了。法家韓非對(duì)老子（當(dāng)然還有莊子）“道”的對(duì)象性、概念化的認(rèn)識(shí)以及反應(yīng)和表現(xiàn)出來(lái)的思想和行為方式、方法，反映、表現(xiàn)在對(duì)法的認(rèn)識(shí)和運(yùn)用上，自然就將法純粹工具化和手段化了，這個(gè)法就成了統(tǒng)治者手中殘酷的殺人工具了。秦王朝以法家思想為統(tǒng)治思想，但由于它把法僅僅作為君主統(tǒng)治和駕馭群臣以及萬(wàn)民的工具、手段，而失去“法”本體應(yīng)有的得機(jī)得勢(shì)的勢(shì)機(jī)性或境域性，所以這種工具性、手段性的法律或律條，根本不能活在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中并調(diào)節(jié)和推動(dòng)社會(huì)，反而成了社會(huì)和歷史存在的羈絆和障礙，最終導(dǎo)致了社會(huì)的動(dòng)蕩和解體。強(qiáng)大的秦帝國(guó)不到15年時(shí)間就滅亡了，此種工具化、手段化的法本體所帶來(lái)的負(fù)面影響是非常深刻的。

四、法家“法”本體的得與失

一方面，法家將法予以本體化，使其成為社會(huì)生活的尺度、準(zhǔn)則，這是對(duì)人類社會(huì)最為重要和最為有益的。人類在生產(chǎn)活動(dòng)過(guò)程中不能不發(fā)生聯(lián)系和關(guān)系，這種聯(lián)系和關(guān)系隨著社會(huì)生產(chǎn)和分工而不斷擴(kuò)大和復(fù)雜，后來(lái)伴隨著私有制的出現(xiàn)而出現(xiàn)了階級(jí)，又隨著階級(jí)矛盾的不可調(diào)和而不得不調(diào)和，并有了從階級(jí)社會(huì)中產(chǎn)生出來(lái)又凌駕于其之上的權(quán)力機(jī)構(gòu)——國(guó)家。國(guó)家作為龐大的機(jī)器，除了軍隊(duì)、警察、法庭、監(jiān)獄等政治上層建筑外，還有政治、法律、哲學(xué)、宗教、文學(xué)、藝術(shù)等思想上層建筑，于是法的出現(xiàn)和存在就成為社會(huì)生活的必然。政治、法律是較為復(fù)雜的概念，它既有體制方面，也有思想方面，是制度、體制與思想、觀念的統(tǒng)一。不用說(shuō)，法的制度和思想在社會(huì)生活中有決定性意義和作用，沒(méi)有法社會(huì)將無(wú)秩序可言，社會(huì)將不能正常運(yùn)轉(zhuǎn)和存在。法家當(dāng)然不可能從上層建筑的角度和意義來(lái)認(rèn)識(shí)法和法本體。但它看到了法的社會(huì)地位和作用，將法作為整個(gè)社會(huì)生活的尺度、規(guī)矩、標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則等來(lái)對(duì)待，賦予法以本體的意義和價(jià)值，這是其思想的進(jìn)步性和有價(jià)值的一面。

另一方面，法的使用卻并非易事。法就像一把雙刃劍，既能傷人亦能傷己；又像水一樣，既能載舟亦能覆舟。法若使用得當(dāng)，就能懲惡揚(yáng)善，祛邪扶正，就能建立社會(huì)規(guī)范，凈化社會(huì)環(huán)境，營(yíng)造和諧氛圍，這當(dāng)然有益于人和社會(huì)的存在。但如果用得不好和不當(dāng)，特別是如若被壞人利用，就成了其為虎作倀的殺人利器，不僅亂國(guó)，更會(huì)亂天下，會(huì)把天下推向萬(wàn)劫不復(fù)的深淵。秦帝國(guó)的滅亡就是不適當(dāng)甚或?yàn)E用法的結(jié)果。法家特別像韓非這樣的思想家和理論家，看到并意識(shí)到了使用法的重要性和危險(xiǎn)性，故他主張和希望將“法”這一工具牢牢掌控在君主手中。韓非講的術(shù)、勢(shì)就是用以配合法之實(shí)施的，他希望用術(shù)、勢(shì)這些條件和手段將法正確地實(shí)施出來(lái)。他的這個(gè)初衷當(dāng)然是好的，用心良苦，但由于新興地主階級(jí)的階級(jí)本性、個(gè)人經(jīng)驗(yàn)理性及功利性思維方式，法被對(duì)象化、工具化了。相應(yīng)地，術(shù)、勢(shì)亦被對(duì)象化和工具化了，被作為工具和手段來(lái)對(duì)待，這不僅對(duì)法的真正實(shí)施起不到正面作用，反而帶來(lái)更大負(fù)面影響。本來(lái)法之實(shí)施和運(yùn)作所需要的是那種勢(shì)機(jī)或機(jī)勢(shì)，是那種騰云駕霧、濤頭弄潮的勢(shì)域、境域，但當(dāng)法以及相應(yīng)的術(shù)、勢(shì)成了純粹的工具和手段后，法的實(shí)施的勢(shì)機(jī)就沒(méi)有了，法本身就干癟了，這就使得法這條巨龍被困在了泥沼之中，而終難騰飛上天，它成了一條對(duì)社會(huì)產(chǎn)生危害的蟲(chóng)了。在法家思想指導(dǎo)下的秦始皇，的確既得勢(shì)又會(huì)用術(shù)，他大權(quán)獨(dú)攬，神鞭獨(dú)揮，牢牢掌控了群臣這些駿馬，駕馭著秦王朝這架馬車向前飛馳。但這仍是權(quán)術(shù)和權(quán)勢(shì)，充其量只是得了人勢(shì)而終未得天勢(shì)，所以終究還是讓拉車的駿馬脫韁失控，秦王朝這架馬車也就傾翻了。秦王朝的政治實(shí)踐證明了法家法本體之失。

法家多是智術(shù)之士，干練之吏，王佐之才，治世之臣。他們的目的和初衷是為了更好地治世，是為了使社會(huì)有序發(fā)展。他們替君上出謀劃策，支招用術(shù)，試圖將國(guó)家機(jī)器牢牢掌控在君主手中，以之來(lái)平定天下，一統(tǒng)宇內(nèi)。秦王朝以法家思想為指導(dǎo)，的確也做到了平定海內(nèi)而天下歸一，但卻迅速敗亡了，這個(gè)歷史教訓(xùn)值得后人不斷地總結(jié)和深思。西漢初賈誼的《過(guò)秦論》總結(jié)秦亡的教訓(xùn)，說(shuō)：“先王知壅蔽之傷國(guó)也，故置公卿、大夫、士，以飾法設(shè)刑而天下治。其強(qiáng)也，禁暴誅亂而天下服；其弱也，五伯征而諸侯從；其削也，內(nèi)守外附而社稷存。故秦之盛也，繁法嚴(yán)刑而天下震；及其衰也，百姓怨望而海內(nèi)叛矣。故周王序得其道，而千余歲不絕；秦本末并失，故不長(zhǎng)久。由此觀之，安危之統(tǒng)相去遠(yuǎn)矣！”“繁法嚴(yán)刑而天下震”，這就是秦王朝把法當(dāng)工具使用的結(jié)果，這就導(dǎo)致了“秦本末并失”，其滅亡是必然的。又說(shuō)：“野諺曰：‘前事之不忘，后事之師也?！且跃訛閲?guó)，觀之上古，驗(yàn)之當(dāng)世，參以人事，察盛衰之理，審權(quán)勢(shì)之宜，去就有序，變化因時(shí)；故曠日長(zhǎng)久，而社稷安矣?！边@是說(shuō)，后世之人要以秦的滅亡為借鑒，吸取教訓(xùn)，審時(shí)度勢(shì)，變化因時(shí)，正確地使用法，以取得長(zhǎng)治久安。

注釋

①參閱段玉裁：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社1998年版。②本文所引《韓非子》參閱王先慎：《韓非子集解》諸子集成本，中華書(shū)局2016年版。③參閱《孫子兵法·勢(shì)篇》。④即關(guān)其思和鄰人之父。⑤參閱張祥龍：《海德格爾思想與中國(guó)天道》，北京三聯(lián)書(shū)店出版社1996年第1 版，第264 頁(yè)。⑥參閱王先謙、劉武撰：《莊子集解 莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，中華書(shū)局2012年版。