劉青衢

當代“大陸新儒家”將儒學劃分為“心性儒學”與“政治儒學”兩大傳統(tǒng)，主要根據(jù)是“心性儒學”致力于涵養(yǎng)生命，“政治儒學”致力于建構制度，二者專注的方向根本不同。在“政治儒學”看來，儒家修身成德之學固然不必否定，但與創(chuàng)制立法之學是平行關系，不可混同，“二學離則兩美，合則兩傷”［1］37，反對從心性開出政治，主張獨立于心性之外另求政治發(fā)展之路?；氐皆既鍖W，“內圣外王”本是一以貫之，道德與政治不能兩分，心性與制度也不能割裂，講道德必須兼顧心性與制度，講政治也要兼顧制度與心性?！罢稳鍖W”突出心性與制度之間的張力，有其內在的理論要求和現(xiàn)實考慮，卻未必盡合孔子原意，有重新檢討的必要。作為直承孔子思想而來的《中庸》，從儒家政治哲學視野看，在處理心性與制度關系上表現(xiàn)出大中至正的態(tài)度，可資鏡鑒。

一、心性與政治：中庸的兩種詮釋向度

《中庸》本只是《禮記》的一篇，宋代以前受到的重視程度相對有限。理學諸儒為了發(fā)揚儒家心性之學，應對佛道二教挑戰(zhàn)，側重挖掘《中庸》的心性義理，將其逐步推崇至顯要位置。朱子精心編定《四書章句集注》，與“五經(jīng)”等量齊觀，甚而超越“五經(jīng)”，使《中庸》走上了歷史頂峰。于是，《中庸》的文獻歸屬有兩個系統(tǒng)，義理解讀也有兩種進路，一是“四書”中的《中庸》，一是《禮記》中的《中庸》。作為“四書”中的一門，歸屬理學系列；作為《禮記》中的一篇，歸屬經(jīng)學系列。這也成為《中庸》詮釋的兩大方向，一者重視其心性意涵，一者重視其政治原則。

《中庸》的心性色彩既表現(xiàn)在經(jīng)文本身，也通過宋明理學與現(xiàn)代新儒家得到大力闡釋?！跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也?！保?］20喜怒哀樂是情，未發(fā)已發(fā)皆統(tǒng)于心，不論后世儒學怎樣發(fā)揮，《中庸》經(jīng)文首先是將“中”置于心性領域來說的。在極力闡發(fā)心性修養(yǎng)之學的宋明儒那里，《中庸》備受推重，尤其以朱子為代表。朱子整理“四書”系統(tǒng)，每一門都有特殊的學理定位：“某要人先讀《大學》，以定其規(guī)模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發(fā)越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處?！保?］249規(guī)模、根本、發(fā)越、微妙是朱子對“四書”各部分義理特質的界定。規(guī)模是指內圣外王的規(guī)模，根本是指為人為政的根本，發(fā)越是指心性王道的發(fā)越，微妙是指天道性命的微妙，雖通攬治理，而不離心性為本。

朱子將自己的哲學體系灌注到“四書”編排之中，以《中庸》與前三書構成先后貫通的遞進脈絡，暗含了一個學不躐等的修養(yǎng)成德次序。“《中庸》多說無形影，如鬼神，如‘天地參’等類，說得高；說下學處少，說上達處多?！保?］1479相對于《大學》《論語》《孟子》從人生尋常、日用淺近處指點道理，《中庸》對天道性命有更多抉發(fā)?？鬃又螌W主張“下學而上達”，朱子承之，也特別側重下學，而以《中庸》為上達之境，強調了初學者即使文字上粗略看過，也很難貿然躋入，將《中庸》定位為心性儒學的最高經(jīng)典。

對于“中庸”之義，朱子曾說：“若中庸，則雖不必皆如三者之難，然非義精仁熟，而無一毫人欲之私者，不能及也。”［2］23“中庸”從超越之天理落實到個人修身養(yǎng)性，要求徹底去除私欲，終人之一生，這是一直需要努力而未必能實現(xiàn)的理想境界。朱子引程頤的話：“‘不偏之謂中，不易之為庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理?！似丝组T傳授心法。”［2］19自“四書”成為獨立系統(tǒng)，《中庸》更成了性理之學的極則。

現(xiàn)代新儒家作為繼宋明以后的儒學第三期發(fā)展，也極重視“四書”的心性思想。牟宗三先生認為：“宋明儒是把《論》《孟》《中庸》《易傳》與《大學》劃為孔子傳統(tǒng)中內圣之學之代表。據(jù)吾看，《論》《孟》《中庸》《易傳》是孔子成德之教（仁教）中其獨特的生命智慧方向之一根而發(fā)，此中實見出其師弟相承之生命智慧之存在地相呼應?！保?］21牟宗三向上承接孔孟原儒之道，向下開啟儒學在現(xiàn)代學術體系中的哲學形式，對《中庸》主要突出其心性理路，將《中庸》拔升到哲學最高層面，全面開顯形而上的本體宇宙論。但區(qū)別于朱子“只存有而不活動”的橫攝系統(tǒng)，主張“即存有即活動”的縱貫系統(tǒng)，強調《中庸》“天命之謂性”的活動義理，建立了更加圓融的心性儒學體系。

“政治儒學”與“心性儒學”的區(qū)分之一是后者“以人類道德生命為關懷對象”，而前者“以人類政治社會為關懷對象”［1］81，似乎“心性儒學”對政治的關懷不足。實則，作為“心性儒學”經(jīng)典的《中庸》就具有深厚的政治思想，無論是重視政治的漢唐儒，還是重視心性的宋明儒，對《中庸》的關注重點都將心性修養(yǎng)與國家治理聯(lián)系在了一起?！渡袝ず榉丁返摹熬女牎笔侵袊诺湔未蠓?，其中“皇極”展現(xiàn)了君民之道的最高原則：“無偏無陂，遵王之義。無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極。”［5］368孔傳與孔疏訓“極”為“中”，“皇極”就是“大中”，為無偏無陂之中，無有作好、無有作惡之正。中庸之道本來不以大小分，也不以朝野分，作為普遍真理，適用于一切領域?！罢稳鍖W”認為其對政治的批判“與個人主觀的道德心性無關”［1］86，政治有其本身的獨立性，這與漢唐儒的政治哲學立場并不一致。在孔穎達看來，“皇極”訓為“中庸”，特指王者所立之道，有專門的政治屬性。政治哲學上“不偏不黨”指向政治活動和政治規(guī)則，不僅僅是心性意義上的“無過無不及”?！吨杏埂分爸小蓖ㄓ凇逗榉丁分皹O”，心性也蘊含了強烈的政治意味。

對于《中庸》首章“修道之謂教”一句，孔穎達在《禮記正義》中說：“謂人君在上修行此道以教于下，是‘修道之謂教’也?！保?］1662“修道”即是修身養(yǎng)性，人人可以為之，一般人修道或是為了在世俗生活中提升人格涵養(yǎng)，或是為了探索終極普遍的真理，確乃主體從后天習氣回到先天德性圓滿的人生實踐。但漢唐政治儒學將“修道”指向人君，說明人君為了治理天下也需要修養(yǎng)心性。最關鍵的是，人君乃所謂“天子”，按《詩經(jīng)》與《尚書》傳統(tǒng)，“皇天無親，惟德是輔”［5］534，人君修德絕對不只是“個體生命領域內的道德實踐”，也“屬于社會國家范圍內的政治實踐”［7］12，關乎政治權力的合法性來源，有其不容置疑的客觀必然性。有德則能為政，無德則必失政，這在二帝三王的天下治理實踐中原是君臣共守的默契與通識。

當中庸義理落實到政治實踐中時，不僅表現(xiàn)為對權力掌握者嚴格的德性要求，還表現(xiàn)為對不同政治勢力的居中協(xié)調與平衡，這里暗含了對實際的政治策略和制度的需求。孟子說：“中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉?！保?］332何以“中天下”不是“所性”？如僅僅是心性學意義之中庸，當然應是“所性”?！爸刑煜露ⅰ眱仍谙嗤ㄓ谥杏?，因為沒有中庸思想，也無所謂“中立”，不過進入天下治理實踐后，中立變成了中庸心性學的外化，公正不偏地對待各方政治主體。儒者縱然高度重視心性義理，但也絕不放棄《中庸》政治哲學背景和訴求，反要以此來突出其重要性，提醒世人應當理解儒家學說兼顧心性與政治的深層底蘊。

朱子言：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也?！保?］16作為心性儒學大宗的朱子將《中庸》之“中”與《尚書》之“中”聯(lián)系起來，指明堯舜禹以天下相傳時所授治天下之大法也是“中庸”之道，這就賦予了《中庸》最高的政治意涵，既包括圣王以政傳政的政統(tǒng)合法性，也包括以心傳心的道統(tǒng)神圣性。中庸不僅具有治理天下的方法論意義，也具有政權合法性來源的本體意義。宋代以后對《中庸》的訓解雖然主要傾向理學心性思想，在通古今之變的大儒那里，卻會力避純心性化解讀造成的局限，而兼及政治義理。總而言之，《中庸》詮釋學本有修身與治理兩個視角，相輔相成，缺一不可。

二、為政在人：心性為制度奠定基礎

“政治儒學”說自己“不關注個人生命的成德成圣，而是關注社會的完善和諧”［1］31,但是如果個人生命無法安頓，社會和諧恐怕也難以實現(xiàn)。錢穆先生說：“政治應該分為兩方面來講：一是講人事，一是講制度。人事比較變動，制度由人創(chuàng)立亦由人改訂，亦屬人事而比較穩(wěn)定，也可以規(guī)定人事，限制人事?！保?］1錢穆先生抓住了政治的兩大核心元素，并指出人事與制度的關系，人事創(chuàng)立制度，制度限制人事。制度的創(chuàng)立固然是為了解決現(xiàn)實的社會問題，但也隱含了一種歷史文化觀念，人的社會行為在根本上受到價值追求和道德理想等心性因素的左右。

早在孔子思想中心性與制度即有明確分辨，所謂：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”［2］62仁作為道德原則，屬于心性范域；禮作為治理規(guī)范，屬于制度范域。仁是禮之本，禮是仁之用，這表明心性為制度之本，制度為心性之用?！吨杏埂份d孔子之言：“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！保?］29-30儒家道德教化雖然指向社會各階層，但首先嚴格要求當權者，而不是要求社會大眾。禮法的制定應有其道德基礎，為政以修身為先，德性篤實，親親尊尊，才能建立和施行禮樂制度，規(guī)范家國事務。

《中庸》以心性為制度之本的思想大致表現(xiàn)在以下幾個方面。

其一，以修身養(yǎng)性為政治的邏輯起點。傳統(tǒng)當權者的德性修養(yǎng)主要依靠自覺。《中庸》所謂：“德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”［2］27圣王不斷被標舉出來激勵后世君主學習?？鬃雍秃笕宸磸蜕暾f，深度挖掘君主修德的重要性，突出其溝通天地人之關鍵意義。儒者也提醒君主以下的各級治理者，要實現(xiàn)上情下達，下情上達，政通人和，必須以修德為第一要務，明善誠身才能順親信友，順親信友才能得到上級的支持，得到上級支持才能治理民眾。如此，儒家其實一直在學理上誘導人，在宋明理學以前主要是誘導政治人物，宋明理學以后變成了對一般人的普遍要求，即進行道德修養(yǎng)。

其二，以心性之“中”為體，以政治之“和”為用?！跋才分窗l(fā)，謂之中”，為政者要勤敏于心性涵養(yǎng)，以求其中直；“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，為政者處理事務時要恰到好處，以求其和諧。有內在之中，才有外在之和。德性修養(yǎng)至高，則能達到參贊天地、化育萬物的境界。天道是客觀、永恒的宇宙規(guī)律，依漢儒以人副天的思路，人要向天看齊，與天匹合。依《中庸》的思路，君子應當與天地并參，裁成天地，輔相萬物，主動擔當天地使命，完成對萬物的教化長養(yǎng)。這些都要從為政者天賦的“中”道出發(fā)，不待外求。

其三，孝道影響禮樂制度的維護和延續(xù)?！吨杏埂妨信e了周朝的事例以作說明，從先君太王、王季、文王，到武王、周公、成王，周數(shù)代君主不忘前人傳統(tǒng)，自覺繼承祖先的創(chuàng)業(yè)精神，不斷積累，發(fā)揚光大，終于成就了輝煌的功業(yè)，特別是周公又創(chuàng)立詳備的禮樂制度來鞏固先王德業(yè)，垂范后世。故孔子稱贊曰：“武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者：善繼人之志，善述人之事者也?！保?］28政治事業(yè)未必能在一代人手上完成，往往需要幾代人共同努力。提醒繼承者不忘祖宗的創(chuàng)業(yè)艱辛，激發(fā)其內心的孝道，避免將祖宗基業(yè)敗壞在自己手中，從而勵精圖治，中興王業(yè)，這是心性對于政治及其禮樂制度發(fā)揮的重要作用。

其四，為政者修養(yǎng)“至誠”，有助于治國平天下?！拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保?］34天人關系不是主觀虛構的邏輯概念，而是宇宙中可知可感的實體存在。一切道德原則也是實際存在于天地之中的品質，人是天道之載體，天是人道之根源。故在天面前，人沒有可以自我放縱或者自甘墮落的自由。道德是絕對的，而不是相對的，是必然的，而不是偶然的。正是在哲學上建立了道德本體的絕對性和超越性，才形成了從本體到功夫的邏輯正當。政治的主體是人，權力、制度、物質的創(chuàng)設和使用都是由人進行，儒家認為不解決人的品質問題，則權力、制度、物質都可能一起敗壞。中庸之道被推崇為心性學的大根大本，并下貫到社會治理和政治實踐中，正顯示了儒家在政治哲學上強調道德剛性的努力。

其五，政治中的“公正”原則來自心性。孔子曰：“政者正也，君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？”［6］1606孔子避開了技術層面的政治學常識，引入更為根本的政治價值原則，政治應該公平正義。公正出于人心，持權柄之人，心若不正，既不能制定出公正的政策制度，也不能公正地執(zhí)行政策制度，故政治公正的形上根據(jù)是天下為公的宇宙法則，并內化為執(zhí)政者的本心良知。不公正的政治不符合“生生之謂易”的天道，也不符合儒家“天下為公”的政治理想?！肮迸c“中正”同義，《中庸》云：“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無怨?！保?］26居位之人先正己，方能厘清人才、制度、治理的關系，使上下各得其所。所謂“夫婦別，父子親，君臣嚴。三者正，則庶物從之矣”［6］1606?！肮币嘧⒌缴鐣卫韺嵺`中，在家庭、社會、國家等處表現(xiàn)出來?？鬃訉Α罢钡某珜Ь褪且獮檎谓⑷诵哉摶A，如果沒有純正的人性，尤其在現(xiàn)實生活中沒有正直的實際行為，公正政治的建構也勢必落空。

現(xiàn)代政治文明的特點是將一切付諸民主選舉和法律制度，卻不太強調政治家和公民的道德素養(yǎng)。儒家傳統(tǒng)始終主張以道德為優(yōu)良政治的基礎，通過在位者的德性修養(yǎng)來影響社會群眾，使全社會從上到下建設高品質的政治生活，具有強烈的道德理想主義色彩?！罢哒病薄盀檎缘隆薄盀檎谌恕钡扔^念無往不在地說明制度不可舍棄心性而獨立，政治應由心性基礎開出健全完善的制度，走一條由內而外的自然生長之路。

三、明禮治國：制度對心性反向規(guī)范

孔子一生顛沛流離，始終充滿現(xiàn)實關懷。當孔子與魯哀公對答時，哀公問：“‘敢問人道誰為大？’孔子愀然作色而對曰：‘君之及此言也，百姓之德也！固臣敢無辭而對？人道政為大?！保?］1606人不能離群索居，只能在群體中生存，有群體就有公共事務，要管理公共事務就自然產(chǎn)生政治?，F(xiàn)代社會倡導學術獨立，儒者也還是主張一邊從事學理研究，一邊關心社會治理，甚至直接將學理與現(xiàn)實聯(lián)系起來，開出切實有效的治世方略，于政教有所裨益。因此，無論“政治儒學”還是“心性儒學”都不能不關心政治，既然關心政治，就必須按照政治的客觀規(guī)律辦事，必須重視政治法律制度的建構，不能憑一己私德處理公共事務。

人類生命歷程的每一個階段都少不了禮的熏陶涵養(yǎng)，如君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友無不以禮為進退揖讓的依準?？鬃釉唬骸懊裰缮?，禮為大。非禮無以節(jié)事天地之神也，非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親、昬姻疏數(shù)之交也。君子以此之為尊敬然?！保?］1603-1604無論神律、法律，還是道德律，都是維系群體有效運轉的秩序。以秩序治理共同體，才能使個體各安其位。從中國歷史實際治理經(jīng)驗看，制度性的分權制衡有所不足，很難有效約束無道無德的當權者。但這并不意味著儒家不重視政治制度，相反，儒學經(jīng)典中充滿了制度性的資源，“禮”作為儒家的核心思想，就代表了政治中的制度考量。

“政治儒學”批評“心性儒學”在完善人性方面“靠個體生命的證悟修為，而不靠外在的政治禮法制度”［1］85。實則，“心性儒學”也不能缺乏制度規(guī)范，在心性與制度之間，制度對心性具有正向落實和反向限制作用。《中庸》以制度規(guī)范心性的思想表現(xiàn)在如下幾個方面。

其一，推明制度與心性同源。朱子在注解《中庸》首章時，特別注重打通從天到人，從性到氣，從道德到制度這條縱貫線索，以顯現(xiàn)出制度雖然規(guī)范心性，卻并非與心性完全異質，毋寧說本來就同源共體。“性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。”［2］19禮、樂、刑、政都是指向制度的，是圣人根據(jù)凡人的德性高低而制定的矯正之法，只有與人的至善本性同一性質，才能導人向善，圣人才能以之教化普通民眾，也教化為政者。儒家的現(xiàn)實治理依賴一整套的權力制衡方式，如中國歷史上針對君主設計了經(jīng)筵制和臺諫制，曾經(jīng)發(fā)揮了重大影響，不能說與儒家以制度限制心性的追求沒有關系，這也是“心性儒學”的理想。

其二，良好的制度可以促使執(zhí)政者之仁心更好地惠及天下。被劃入“心性儒學”的孟子曾說：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方員；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”［2］257所謂明、巧、聰、道諸項，可以類比人內在的道德原則；所謂規(guī)矩、六律、仁政，可以類比外在的制度規(guī)范。有堯舜之仁道，而不能建構出堯舜的制度，天下亦不可得而治?！吨杏埂分^：“郊社之禮，所以事上帝也，宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎?！保?］29禮樂制度一旦創(chuàng)立，在相當長一段時間內是較為穩(wěn)定的，不可能隨意更改，而人的心性則變動不居，善惡難測。這就需要以制度的穩(wěn)定性來限制心性的變動性，使心性始終符合客觀的道理和準則。對于上帝和祖先，在位者初始時不可能不心懷敬畏，以反制自己任意變動的情欲，卻未必能長期堅持敬畏和克制。如有健全的禮樂制度，將對上帝和祖先的敬畏轉化為特定的禮節(jié)儀式，要求君主必須在規(guī)定的時間、地點，以規(guī)定的儀節(jié)表達內心敬畏，并以身作則地教化臣民，那么心性就得到了穩(wěn)定的涵養(yǎng)。

其三，以制度范導普通人走向“至誠”之境?！罢\”是《中庸》一書中除了“中庸”以外最核心的心性思想，分別有兩個層次：一是“誠者”，一是“誠之者”。“誠者”作為圣人之德或天生于人之稟賦全幅朗現(xiàn)，先知可以憑借天賦秉性，直接呈現(xiàn)本心誠明，所謂“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”［2］32。而“誠之者”是中人之資，宜走見賢思齊之路，在政教制度保障下接受先知先覺教化，逐漸達到“誠”的境界。所謂“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”［2］32。儒學本是“仁”“禮”之學，先知先覺者不需要依靠制度，反躬自律即可成德，而一般后知后覺者無不需要制度，通過他律進行修養(yǎng)。當然，這不是說先知先覺者擁有不受制度約束的特權，而是他的道德品質已經(jīng)走在了制度前面，比制度要求的做得更好。故道德向制度展開，就是道德自律向制度他律延伸，圣賢向庸常擴充?！靶男匀鍖W”將人性分為“天地之性”與“氣質之性”。圣賢與庸常相差不在天地之性，而在氣質之性，故憑借制度的約束和規(guī)范，令其克己復性，各得其所，這就是政治制度的意義。

其四，明確提出治理天下國家的九條制度原則，即所謂“九經(jīng)”：“修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸侯也?！保?］31經(jīng)就是常道，“九經(jīng)”不僅是原則，還必須落實為制度。天子與大臣、群臣、子民、百工、遠人、諸侯之間如何相處，有一套繁瑣而嚴密的禮樂制度。天子不依制度而行，就會導致禮崩樂壞，天下大亂。修身是“九經(jīng)”之本，必先身修德高，才能做到其他八項；反之，修身也離不開其他八項，必做到此八項，修身才不落空。儒者修身不是離開政治活動的出世超脫，而是就在各種政治制度的遵循中加以實現(xiàn)，如不能在制度落實中有所建樹，修身也經(jīng)不起考驗?！吨杏埂返摹熬沤?jīng)”禮制全方位覆蓋了政治生活，與現(xiàn)代倫理要求劃分“公德”與“私德”兩塊領域不同。在儒家，凡是為政者，其私德必不能違背公德，不能在公德之外另有所謂不容討論的私德，即禮對心性的反向規(guī)范乃公私一體，不但公德要遵守禮制，私德也要遵守禮制。禮樂制度的約束范圍超過現(xiàn)代法律，且不同于法律的消極懲罰，而是積極激勵引導，使人在禮樂生活中得到訓練，以掌握提升德性的行動細節(jié)和方法。

改制立法須有德有位，心性與制度相輔相成，合為一體。古代倘若沒有德位相稱的明君賢臣，就不能制禮作樂，“非天子，不議禮，不制度，不考文……雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉”［2］37?，F(xiàn)代則需要民意代表，他們代表了公共意志。須是道德和地位被社會認可，才能擁有普遍的公信力，獲得最廣泛的支持。《中庸》認為，王者治理天下之道應當通天人古今于一體，贏取全方位的合法性。“故君子之道：本諸身，征諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑?！保?］38這就將心性與制度并而為一，“本諸身”是立足于自身的心性修養(yǎng)，“考諸三王、建諸天地、質諸鬼神、百世以俟圣人”是付諸禮樂制度。優(yōu)良的政治須為政者德性醇厚，又能接受制度規(guī)范。

結 語

質言之，仁與禮是儒家政治哲學的兩翼，仁而不禮則仁無外在之表現(xiàn)，禮而不仁則禮無內在之根據(jù)。就《中庸》論，心性制度二元互攝，不偏不倚的大中至正之道不僅適用于個人修身養(yǎng)性，同樣也適用于國家政治制度的建設和政治活動的開展。道德自律和制度他律可同時進行，道德的柔性必須轉化為制度的剛性，以制度為底線，以道德為引領，上下齊力，才是儒家在政治哲學上的整全取向。當世立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，重建中國現(xiàn)代政治哲學，只講道德自律是不夠的，繼承和發(fā)揚儒家本有的心性與制度兼顧的學理品質，才能更好地推進具體的制度建設。一方面發(fā)掘儒家政治資源中的“禮樂制度”，在保有德性教化傳統(tǒng)的基礎上，繼承古典制度建構的有效理論和經(jīng)驗；另一方面批判學習他國政治制度構建的方法，實現(xiàn)外來制度的本土轉化和創(chuàng)新，最終走向心性與制度和諧共榮的政治境界。