◎包大為

浙江大學 馬克思主義學院，杭州310058

“人直接地是自然存在物”[1]209，生命是一切自然物的存在基礎、存在樣態(tài)和存在目的。無論處于何種歷史階段，生命是一切價值、道德和理想的前提。沒有生命，就沒有一切。這既是由人作為自然界一部分的屬性所決定的，也是任何社會屬性或意識形態(tài)都無法否定的真理。在創(chuàng)造文明的歷史中，不同形態(tài)的共同體勾勒出人類歷史的不同階段，但是個體的生命權利始終是一切共同體治理理由的原初起點，因此一切共同體的本真含義就是生命的聚合與合作，抑或生命共同體。迄今為止的一切共同體，不論其擁有的生產(chǎn)力、技術等人造外觀如何遠離自然屬性，都必須以每個人的生命為底線治理理由。當代社會和生態(tài)危機正在向人類昭示社會主義和人類命運之間前所未有的緊密聯(lián)系，為了實現(xiàn)對生命的占有和存續(xù)，就必須反思虛假共同體對人類和自然界生命的壓制，揭露虛假共同體治理理由的悖謬。

一、古代共同體的生命指向

生命的存續(xù)以及趨利避害的基本生命意識，在個體意義上可以被理解為人類理性最原始的目標和內(nèi)容。這是自然屬性驅(qū)動下最初產(chǎn)生的主觀能動性。為了實現(xiàn)自我保存，人類不斷超越自然所賦予的極為有限的動物本能，以群居構(gòu)成了社會性的協(xié)作，讓個體生命不再孤獨和赤裸地暴露于自然界；以勞動的開展和工具的掌握，突破了單純靠肢體和本能所能獲取的生存條件。因此，人類文明的產(chǎn)生和發(fā)展，不僅可以被理解為人類對客觀世界的持續(xù)改造，還應該被理解為無數(shù)個體為了生命存續(xù)而不斷集聚、抗爭和擴展的過程。在此過程中，人類對自己和他人的生命的理解經(jīng)歷了從被動到主動、從特殊到普遍的辯證發(fā)展過程。在蒙昧階段，由于剛剛產(chǎn)生的勞動活動所帶來的生產(chǎn)力還極其原始，人類只能以動物的視角來理解生命，以一種“純粹動物式的意識”畏懼自然界，面對饑餓、病痛、寒冷、死亡往往逆來順受。這種生命觀念不可避免地成為原始自然宗教的土壤。該階段的人類并不能完全將自己視為生命的主體，而是將生命視為神化的自然界的所有物。在這一階段，由于聚落形態(tài)和社會交往十分簡單、原始，個體之間互相創(chuàng)造生存條件的需求和能動性尚未得到發(fā)展。人類的分工只是表現(xiàn)為“性行為方面的分工”[1]534，在生命再生產(chǎn)、養(yǎng)育后代等極其有限的領域，個體才會主動地將他人的生命當作自己生存下去的必要條件。

隨著剩余產(chǎn)品、需要、生產(chǎn)工具的發(fā)展，社會性分工逐漸替代了自然性分工。廣度和深度均得到擴展的社會交往逐漸讓人類從兩個方面認識到生命的社會性。一是從不斷提高的認識、改造、征服自然界的生產(chǎn)力進展中，逐步擺脫了對自然界的動物意識。生命開始從純粹附庸于自然的狀態(tài)走向主體本身，并最終成為主體確認無疑的所有物。如饑寒、疾病等自然界所加諸的威脅生命的要素，部分地被祛魅了，拯救生命的主動行為(盡管很多時候是無效的)得到了肯定和發(fā)展，原始醫(yī)學、藥學乃至手術開始出現(xiàn)，并隨著試錯經(jīng)驗的積累逐步走向成熟。二是從狩獵、采集、護衛(wèi)、剩余產(chǎn)品分配等社會協(xié)作中，逐步發(fā)展出了社會性的生命觀。尤其當分工幾乎涵蓋了延長和保護生命的所有需求，人類逐漸確認了社會關系作為生命存續(xù)的必要條件。他人生命對主體的意義也不再局限于生殖活動和家庭關系，而是成為滿足食物、安全、精神等需求的來源。因此，“個體是社會存在物”[1]188在原初意義上并不是某種先天的、抽象的社會性，而是人類為了存續(xù)生命，在經(jīng)歷了漫長蒙昧和原始時代的死亡和痛苦之后發(fā)展出來的有別于自然界的社會屬性。正是這種屬性，既讓人類脫離孤立狀態(tài)下的脆弱生命，在社會性的自我保存的努力中獲得更多生存條件，又讓人類擺脫動物般的、被動的生命，超越自然界劃定的身體機能和思維能力的界限，在代際傳遞的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系中，賦予生命以歷史性。這種具有歷史維度的生命，不再是無意識的生物性的進化，而是人類有意識地通過社會性行為創(chuàng)造生命條件和內(nèi)容，毋寧說這就是“創(chuàng)造歷史”最為原初的含義。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出，“歷史的第一個前提”是“能夠生活”的人類，“但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西”。為了更好地滿足這些需求，人類不得不在社會關系中從事生產(chǎn)活動、積累生產(chǎn)經(jīng)驗、改造自然界。這些行為既是“一切歷史的基本條件”[1]531，也是不斷推動歷史發(fā)展的根本動力。

在創(chuàng)造生命條件的歷史活動中，共同體形態(tài)及其觀念隨著社會交往的進展開始出現(xiàn)。在原始社會，由于個體的勞動能力和經(jīng)驗的普遍匱乏，生命條件并不能依靠個體得到保障。因此生命及其物質(zhì)基礎表現(xiàn)為原始的公共性，即依附于部落形式的共同體。這種共同體是原始的政治狀態(tài)，并不是典型的、具有階級結(jié)構(gòu)的政治社會。因為生產(chǎn)力和剩余產(chǎn)品仍不足以支撐起私有制及其意識形態(tài)。在這一階段，個體生命以及維持生命的所有制都以實體性的共同體為前提或者都是共同體這一“實體的純粹自然形成的組成部分”[2]126。當然，原始社會的實體性生命共同體賦予個體生命的均等化社會關系并不是自覺的社會建構(gòu)，而是為了抵御外力和死亡不自覺的社會選擇。

因此，隨著生產(chǎn)力和分工的進一步發(fā)展，這種實體性的生命共同體開始出現(xiàn)了內(nèi)生性的分化。剩余產(chǎn)品的積累、不同個體在體力和智力方面的差異，使得一部分人開始以個人而非集體的形式支配一部分勞動產(chǎn)品，進而支配他人的勞動乃至生命。私有制的最初家庭形態(tài)之所以呈現(xiàn)為家主與其他成員之間的主仆關系，是因為家庭關系本身就服務于這一階段的家主(同時也是財富占有者)維持生命和發(fā)展的需要。同時，還有一部分人開始通過體力和腦力勞動的分工成為最初的“意識形態(tài)家”，以宗教、倫理乃至制度的形式為私有制產(chǎn)生之后的新的共同體的秩序營造必要的上層建筑。最初的私有制及其共同體形態(tài)為人類留下了野蠻和暴力的記憶。尤其在成熟的奴隸社會中，奴隸階級的生命表現(xiàn)為某種無助、脆弱的“工具屬性”，幾乎與牲畜無異，但是奴隸階級的生命仍然在這種階級化的生產(chǎn)關系、交換關系中有著底線保障。因為在這一階段，共同體無法單純依靠自然性的勞動工具(如石塊)、空間和人口產(chǎn)生。共同體本身就已經(jīng)是“被生產(chǎn)出來的、產(chǎn)生出來的、派生出來的、由勞動者本身生產(chǎn)出來的”[2]151。為了維持共同體本身的再生產(chǎn)，即使再任性或暴虐的奴隸主也能認識到，如果沒有奴隸階級的生命，就無法實現(xiàn)勞動所提供的工具和產(chǎn)品。換言之，作為勞動者的奴隸階級的生命，替代了原始社會共同體的集體生命，成為財產(chǎn)構(gòu)成要素的基礎。因此在奴隸社會和封建社會，物質(zhì)生產(chǎn)及其所維持的共同體秩序，都必須滿足一個自然前提，即滿足一定量的勞動需求的被統(tǒng)治階級的生命。這正是馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中所指出的勞動者生命的雙重性質(zhì)。在人身依附關系的共同體中，不論所處階級的生存狀況如何不穩(wěn)定，勞動者的生命既是“主體的自然”，也是“客體的自然”[2]140。自我所有的生命、他人主宰的命運、共同體本身的存續(xù)這三個方面由此在前現(xiàn)代社會統(tǒng)一了起來。因此，在前現(xiàn)代社會，個體生命的所有與財產(chǎn)的所有都具有鮮明的共同體特征，都處于人身依附關系鏈條中的特定環(huán)節(jié)，并由此受到其他人的支配。個人對生命的理解、對土地等財產(chǎn)的處置，都必須符合共同體的利益訴求和倫理規(guī)范，否則就會成為共同體所排斥的“他者”，在失去人身支配枷鎖的同時，也失去來自共同體的物質(zhì)支持。這種現(xiàn)象在中國曾經(jīng)表現(xiàn)為儒家生命觀。這種生命觀或是反向強調(diào)生命并非只是主體自身的所有物，生命的社會功能被道德強化，自殺行為被視為直接對抗共同體價值觀和潛在損害共同體利益的禁忌(1)類似對自殺行為的道德譴責，也出現(xiàn)在同時期中世紀天主教教義中。，如“身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也”(孝經(jīng))、“知命者不立乎危墻之下”(孟子)；或是正向強調(diào)共同體原則高于生命本身，維護共同體秩序而犧牲個體生命的行為具有至高的道德價值，如“殺身成仁、舍生取義”等。

然而，人身依附關系只能賦予個體有限的生命支配權，其本質(zhì)與生命本身對立。在政治層面，這種關系止步于非制度性的、實體性的國家。由于缺乏具有普遍性的法治和權利，只能以任性、直接的暴力來執(zhí)行君主、貴族、族長的特殊意志。任何試圖突破社會制度和生產(chǎn)關系的嘗試都會立刻付出生命的代價。暴虐的文字獄、家族私刑、宗教法庭，這些暴力形態(tài)體現(xiàn)了古代共同體的價值規(guī)范，在古代社會被視為合理和必要的治理措施。在經(jīng)濟層面，這種關系止步于“人力的野蠻使用”[3]34，用以昭示共同體道德成就的巨大工程、用以滿足君主野心的軍事征伐，使得大量勞動力湮沒于死亡和兵燹。對勞動產(chǎn)品直接的剝奪和征收以及壓制工商業(yè)而強化的自然經(jīng)濟關系則造成了農(nóng)民和手工業(yè)者對技術改進和勞動投入的惰性。因此，在經(jīng)歷了幾千年的量變積累之后，當生產(chǎn)力足以支撐一部分手工業(yè)者和貨幣所有者成為早期資產(chǎn)階級，原先依附于權力體系的生命共同體的價值規(guī)范立刻遭遇了挑戰(zhàn)。“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”[2]52從三個方面構(gòu)成了新的生命共同體及其價值規(guī)范：一是個人所有的財富，使得個體無須再通過充當仆從、臣民從權力體系中尋求生存條件；二是個人對財富的自由支配，極大豐富了滿足生命需求的方式和內(nèi)容，有產(chǎn)者之間的等價交換原則由此替代血緣、地域形成了新的生命共同體；三是作為需求體系的市場關系，迫使不同的財產(chǎn)和生命所有者承認互相之間平等的人格和主體性，以財產(chǎn)為中介的“赤裸裸的利害關系”破壞了“一切封建的、宗法的和田園詩般的關系”和“罩在家庭關系上的溫情脈脈的面紗”[3]34。當然，這種近代形態(tài)的生命共同體是抽象的。雖然資本主義社會的生命共同體擺脫了血緣等自然偶然性，但是以社會偶然性支配個體的生命。這種偶然性既體現(xiàn)在個體生命長度和質(zhì)量的階級分化，又體現(xiàn)為國家機器對個體生命的規(guī)訓。盡管個體生命在抽象意義上成為普遍解放和平等的存在，但是不能作為自然人或自由人成為共同體的一員。必須抽象地作為公民，實質(zhì)上作為特定階級“才隸屬于這種共同體”[1]573。

二、作為治理理由的生命及其話語轉(zhuǎn)變

相比古代共同體，近代共同體的顯著特征是將生命所有權和支配權形式上完全賦予個體，承諾在法權狀態(tài)而非自然狀態(tài)下實現(xiàn)生命的存續(xù)和繁榮，但是人類畢竟是自然界的一部分，人類的生存條件不可能完全脫離自然界和自然屬性，即使在聲稱為自然立法的共同體中，仍然會面臨供養(yǎng)生命的客觀基礎的匱乏。尤其在基于私有制的共同體中，當有限的物質(zhì)資料、知識、技術、工具為一部分人所有，所有者與所有者、無產(chǎn)者與所有者、無產(chǎn)者與無產(chǎn)者之間為了生命的物質(zhì)條件而展開的斗爭就不可避免。加之古代共同體的意識形態(tài)贅留，這種斗爭又會時不時披上古人的外衣，在復辟和革命的反復中見證資本主義社會早期持續(xù)不斷的戰(zhàn)爭狀態(tài)以及個體生命的脆弱和不安。因此，在近代生命共同體的自我建構(gòu)過程中，生命本身而非自由、權利、正義等概念，成為首要的合理性和治理理由。

在資產(chǎn)階級革命和創(chuàng)制政治國家的過程中，來之不易的所有權與生命之間的密切關聯(lián)很快就得到了資產(chǎn)階級的確認，而等級社會中統(tǒng)治階級對生命的忽視則成為首要威脅。因此，在一系列最終促成資產(chǎn)階級法權和國家的政治理由中，最為原初的理由是對個體平等的生命權利的普遍承認，而不是其他。對生命安全這個治理理由的共識并不是一蹴而就或點到為止的，而是對階級社會發(fā)展過程的動態(tài)反映。

首先，新舊社會轉(zhuǎn)承帶來的無序和沖突，使得保全生命成為資產(chǎn)階級建構(gòu)新共同體最為直接的理由。資產(chǎn)階級法權觀念的基石是所有權，這既是近代私法的起點，也是資產(chǎn)階級國家政權的來源，但是在資產(chǎn)階級尚未走上歷史舞臺時，其與舊統(tǒng)治階級的劇烈對抗和戰(zhàn)爭狀態(tài)讓所有階級都直觀感受到重構(gòu)秩序與安全的迫切性。霍布斯就認為，“人們最為珍視的是自己的生命和肢體”，因此國家的首要功能就是引導人們避免付諸暴力的偏見和巧取豪奪的行為[4]266。斯賓諾莎根據(jù)17世紀舊社會瀕臨崩塌所致的戰(zhàn)亂經(jīng)驗，提出“最佳國家狀態(tài)”是“生活和睦、治安良好”，那些叛亂、戰(zhàn)爭頻發(fā)，人民朝不保夕的國家與“自然狀態(tài)”沒有多大區(qū)別[5]。

其次，揭示封建社會對個體生命的壓制和侵害，將封建特權與反生命的關聯(lián)植入個體理性。古代生命共同體持續(xù)提供給統(tǒng)治者勞動產(chǎn)品和人身支配權，但是以等級化的教育和社會交往限制了人民反思的能力。盡管歷史上不乏悲天憫人的明君，但是對被統(tǒng)治階級而言，頂層權力偶爾的合理化無助于生存困境的根本改善。因為在從底層到頂層的漫長權力鏈條中，任何一個環(huán)節(jié)都體現(xiàn)出支配者絕對的特殊意志。從地主到地方士紳官僚，都可以任意處置平民的生命。因此在西耶斯向封建特權進攻的論述中，“不得損害他人”這一自然法原則被視為“母法”；構(gòu)成共同體的首要目的則是為了確保個人的權利“免遭惡人的算計”；個人“精神素質(zhì)”和“身體素質(zhì)”的發(fā)展基礎則是共同體無差別提供給個人的“安全的保護”[6]2。西耶斯并非志在說服第三等級，而是將這一資產(chǎn)階級的共識傳遞給所有法國人民。

最后，將生命作為底線治理理由，支撐起基于私人所有權的國家制度和意識形態(tài)。在資產(chǎn)階級所支配的近代共同體中，為了使資產(chǎn)階級的利益和意志具有普遍性的外觀，就必須實現(xiàn)普遍的法權秩序、國家機器和公民宗教。一方面，根據(jù)戰(zhàn)爭狀態(tài)衍生出來的作為底線治理理由的生命所有權得到確認，形成了近代的公民身份和平等的人格權；另一方面，在洛克和盧梭的制度設計中，治理理由在法權和意識形態(tài)層面得到更為具體的論證。洛克不僅將自然法指認為理性，還為抽象法找到了近代基礎。生命主體就是理性主體，進而應該成為平等的權利主體。任何主體獲得權利的前提在于“不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)”[7]。而在盧梭的政體設計中，這種由理性主體的共同意志所創(chuàng)建的國家本身就是個體生命的體現(xiàn)，因為這種近代主權“不外是公意的運用”，而主權者不過是“集體的生命”[8]32。

在啟蒙運動前后，個體生命既是原初的、底線的治理理由，又是最終法權體系和政體設計的落腳點。保全生命和趨利避害的理性替代了古代社會對生命的道德和宗教詮釋，成為所有生命主體獲得平等人格的自然前提。這種理性能力雖然在個人層面表現(xiàn)為無限趨近于自私自利的欲望和算計，但是因為與其他同樣自私自利的理性主體之間的平等地位，不得不通過反思平衡達成建立生命、財產(chǎn)共同體的契約，以放棄為所欲為的自然權利來獲得生命和財產(chǎn)安全的社會權利。在這其中，國家被表述為監(jiān)督個體履行社會義務和權利的政治力量或“公正無私的第三方”[9]，其表達公共意志的有效性被寄托于民主政體的運作。個體生命與理性之所以被同等言說為先天的權利，一方面是笛卡爾以來理性主義倫理化的結(jié)果；另一方面，則是迎合了資產(chǎn)階級實現(xiàn)新舊共同體轉(zhuǎn)變的需求。作為“革命的階級”，資產(chǎn)階級必須“作為全社會的代表出現(xiàn)”[1]552，才能組織和調(diào)動起無產(chǎn)者和農(nóng)民的政治積極性，表達出在古代共同體中他們作為被統(tǒng)治階級一致的利益訴求。這種訴求之所以率先為資產(chǎn)階級所識別并且以公共的、知識的、革命的方式表達出來，并不是因為資產(chǎn)階級在智識方面的優(yōu)越性，而是由于私人資本讓他們率先遭遇到了古代共同體中生命的限度。這個限度起先通過伽利略、布魯諾、馬丁·路德等人的遭遇在意識形態(tài)領域得到展現(xiàn)，此后又在資產(chǎn)階級為人格和權利之承認的斗爭中進一步得到確認。這個限度既是對支配個體生命的私人財富的否定，也是對任何試圖游離人身依附關系的個體生命的直接否定。這一“生命—理性—權利—生命”的邏輯閉環(huán)，雖然在過去兩個世紀得到了眾多政治哲學家的論證和修飾，在概念關系上看起來極為嚴密和“完美”，但是不得不面對現(xiàn)實中不同階級“同人不同命”現(xiàn)象的拷問。在19世紀最發(fā)達的近代共同體英國，當大量與資產(chǎn)階級同為平等公民和理性主體的無產(chǎn)階級因為失業(yè)而餓死，作為“公正無私第三方”的國家機器卻只關心如何讓無產(chǎn)者“悄悄地死去，不要打擾了資產(chǎn)階級”[3]305。西耶斯所說的作為“整個國家”的第三等級，在大革命翌日，尤其在督政府和拿破侖的資產(chǎn)階級治理中，馬上褪去了全民代表的普遍性外觀，成為嚴格意義上的大資產(chǎn)階級生命和利益的集合體[6]20。

三、虛假共同體與生命的對立關系及其話語表達

近代共同體之所以是“虛假共同體”，是因為構(gòu)成共同體的成員來自兩個相互對立的階級，其中，一個階級以資本的形式占有了絕大多數(shù)的生產(chǎn)、生存資料，另一個階級則必須以出賣勞動力乃至生命的形式換取生存所需的條件。盡管代議制、選票和言論自由勾勒出共同體的外觀，但是不同階級生命的質(zhì)量和長度卻結(jié)構(gòu)性地陷入了巨大鴻溝。資本主義生產(chǎn)方式作為一種勞動者與生產(chǎn)資料相對立的異化勞動，實現(xiàn)了以工人生命的消耗來滋養(yǎng)資產(chǎn)階級生命的繁榮。工人的生命從三個方向被物化為生產(chǎn)資料和工具。第一，腦力和體力構(gòu)成的生命機能成為機器的附庸。從教育階段開始，工人就不斷將身體和腦力打造為適合單向度勞動的機能，把自己“訓練成機器”[3]48。不僅取消了生活和興趣的內(nèi)容，更是在勞動過程中隨時面臨生命的意外風險，即無處不在的潛在工傷和繁重勞動所致的猝死。第二，生命的時間維度被大量投入于異化勞動當中。以獲得絕對剩余價值為絕對目的的超長工時不僅擠壓了工人發(fā)展本質(zhì)力量的可能性，還取消了工人開展家庭和情感生活的時間。第三，生命的空間維度承擔了大部分工業(yè)生產(chǎn)所致的環(huán)境風險，不論是在工廠、大農(nóng)場、辦公樓等勞動空間，還是在高密度的廉價住宅區(qū)或貧民窟，遠離富人區(qū)(如uptown)的毒害物質(zhì)和環(huán)境污染物幾乎如影隨形，而昂貴的資本主義醫(yī)療體制又讓由此損害健康的工人望而卻步。

工人生命的物化是對生命平等和自由的抽象承諾的否定。異己的勞動時間和勞動對象強行規(guī)定了工人生命的內(nèi)容。生產(chǎn)技術和分工程度越是發(fā)展，越是從肉體和精神兩個層面造成了一個現(xiàn)象——“工人的產(chǎn)品越完美，工人自己越畸形”[1]158，但是相比一般的資本主義社會化生產(chǎn)造成的生命貧乏和不穩(wěn)定，在近似于“毀滅性戰(zhàn)爭”的“生產(chǎn)過剩的瘟疫”中，勞動者的生命則更為脆弱和短暫。因為資本主義內(nèi)在矛盾所致的階段性經(jīng)濟危機會“使社會失去了全部生活資料”[3]37，以異化勞動換取生存資料的機會本身就顯得十分寶貴。由于生產(chǎn)過剩的“社會瘟疫”是植根于資本主義生產(chǎn)方式的結(jié)構(gòu)性癥候，并不會隨著私人財富的量變而被揚棄，因此，幾乎每一次經(jīng)濟危機都會伴隨著工人階級求生存的反抗。這一反抗的原初理由，就是資產(chǎn)階級革命最初提出的作為底線治理理由的生命存續(xù)。只不過在由工人階級所領導的求生存的反抗中，革命對象不再是憑借血緣、宗教的等級特權掠奪社會財富的封建貴族，而是憑借生產(chǎn)資料、國家機器剝削社會和自然界的資產(chǎn)階級。

但是在話語層面，虛假共同體承諾的生命的抽象平等和豐沛，幾乎伴生著整個資產(chǎn)階級政權的歷史。在推翻古代共同體之后，資產(chǎn)階級統(tǒng)治的共同體，作為執(zhí)行所有生命主體之公共意志的“公正無私的第三方”，立刻不惜訴諸直接的暴力，將無產(chǎn)階級生命的時空壓制在生產(chǎn)領域。例如，法國大革命成功之后，1791年7月15日，當赤手空拳的工人前往法國制憲議會請愿時，卻被“純粹由資產(chǎn)者組成的國民衛(wèi)隊”當作“惡棍”而被積極鎮(zhèn)壓。在標榜個體生命自由解放的“祖國神壇”下，曾經(jīng)的“革命者”巴依和拉法葉特對群眾展開了屠殺。群眾的鮮血最終沒有為工人階級帶來進一步的解放，因為在屠殺中獲取道德優(yōu)勢的是資產(chǎn)階級共和主義者，他們以雅各賓主義主持了“三色旗的恐怖”[10]。在兩個多世紀虛假共同體的治理經(jīng)驗中，為了保存共同體及其帶來的財產(chǎn)和人身支配權，工人階級的生命一次又一次地為以“公共利益”的名義的暴力所殘害，其形式或是表現(xiàn)為直接的鎮(zhèn)壓和迫害，或是間接表現(xiàn)為轉(zhuǎn)移資本主義結(jié)構(gòu)性矛盾的大規(guī)模戰(zhàn)爭。虛假共同體與勞動者生命相對立的事實很容易被辨識，但是在構(gòu)成治理理由的概念體系中被賦予合理性和必然性，其中最為典型的是啟蒙政治哲學的兩個悖論式的闡釋路徑。

一是將共同體視為個體生命的前提。雖然在理性主義的治理理由闡釋中共同體源于個體理性的發(fā)揮和對生命的追求，但是基于資本主義私有制的共同體本身畢竟是“相對于各個人而獨立的”[1]571。如果說在市民社會領域，分配和匱乏導致的沖突本身就是對生命的威脅，那么在私人所有權神圣不可侵犯的前提下，只有國家能夠成為彌合個體生命與共同體之對立的途徑。這一點不僅得到霍布斯的肯定，還得到了黑格爾的發(fā)展。在霍布斯看來，戰(zhàn)爭狀態(tài)并非來自私有制，而是來自競爭、猜疑、追求榮譽的人類天性，因此需要一個“共同權力”懾服所有人[4]94。而那些人民不服從的共同體，如果不能對人民進行及時的人性的協(xié)調(diào)，就會造成共同體的解體[4]263-264。黑格爾則并沒有將國家與個體生命的必然關聯(lián)訴諸人性等具有自然特征的詞匯，而是將理性國家描述為個體生命和特殊理性的升華。在物質(zhì)和精神與國家相統(tǒng)一的理想狀態(tài)下，個體不僅可以保全生命，還可以獲得實在的自由。

二是將共同體視為道德的最高實現(xiàn)，個體生命是這種道德外化的結(jié)果。啟蒙運動以來，政治哲學家們聲稱以社會法則替代自然界與古代共同體的殘酷法則，以政治制度和市場經(jīng)濟為每個人提供平等的人格和生命的無限可能。這既是反封建治理理由的現(xiàn)實化，也是與古代共同體的秩序和價值規(guī)范相決裂的姿態(tài)，但是維系古代共同體的人身依附關系及其意識形態(tài)并沒有完全消失，而是作為近代共同體之合法性自我建構(gòu)的資源。在《路易·波拿巴的霧月十八日》中，馬克思就指出19世紀社會革命的一個意識形態(tài)特征，一方面“只能從未來汲取自己的詩情”和“破除一切對過去的迷信”；另一方面，“一定要讓死人去埋葬他們的死人”[3]473。因為只有這樣，才能讓脫胎自古代共同體的勞動者既相信新的共同體能夠克服舊社會的一切矛盾，又無法透過新舊摻雜意識形態(tài)的迷霧看到資產(chǎn)階級真正的意圖。這個意圖在現(xiàn)代工業(yè)化的文化中最為典型，就是運用兒童讀物的觀點[11](2)霍克海默和阿多爾諾所批判的“兒童讀物”，正是馬克思在《資本論》第1卷中批判的梯也爾所宣傳的“乏味的兒童故事”和政治經(jīng)濟學的“田園詩”。其所指涉的是辯護資本主義所有權的意識形態(tài)，將虛假共同體中平等個體的階級分化解釋為資產(chǎn)階級的勤勞和無產(chǎn)階級的懶惰，掩蓋了資本原始積累歷史中“征服、奴役、劫掠、殺戮”等暴力對生命的壓制和殘害。來構(gòu)造群眾性文化的道德，進而“抑制革命的感情和野蠻的本能”，讓被壓迫者甘愿忍受殘酷的剝削和生命的煎熬，并且把“沖天怨氣作為推動力”[12]。這種形式上具有古代特征的意識形態(tài)建構(gòu)或許不是近代政治學者有意而為之，因為基于私有制的生產(chǎn)方式限制了他們對共同體價值規(guī)范的想象。例如在休謨的解讀中，人性良善的一面仍然具有從善如流的古典外觀，即助益“和平同安全”，但是譴責的對象卻不再是威脅共同體純潔性的古典式的惡劣品格，而是“有損公益”和公共安全的心理和行為[13]。在盧梭的制度設計中，共同體與個人的對立關系更是被解釋為一種道德的沖突。因為國家本身就是“道德人格”，“國家或城邦”的生命在于“成員的結(jié)合”，其“理性”就是自我保存[14]，故而個體為了小團體或私人的利益挑戰(zhàn)國家的道德人格，就必然遭到來自國家的“普遍的強制性的力量”，這既是合乎道德，也是合乎理性的[8]32。因此，盧梭對國家道德和“強制的自由”的預設，盡管被資產(chǎn)階級視為大革命的先驅(qū)和用以佐證階級壓迫和統(tǒng)治的理論溯源，但是也時常被后世學者理解為極權主義的一個起源[15](3)在這里所指的是恩斯特·卡西勒所總結(jié)的“盧梭問題”。盧梭對古典術語的偏愛以及在論證社會性自由之必要性的過程中對自然狀態(tài)的贊揚，一方面啟發(fā)了浪漫主義對近代文明的拒斥；另一方面，卻被視為啟發(fā)現(xiàn)代極權主義的“思想愁緒”的最初理論樣態(tài)。。這并非由于盧梭有意在近代社會“復活”古代共同體的價值取向，而是因為盧梭所能借以建構(gòu)近代共同體治理理由的意識形態(tài)資源不外乎是幾千年行之有效的道德、正義乃至神義等觀念。

這兩種闡釋路徑既把個體生命作為共同體的構(gòu)成要素，又把個體生命作為共同體要予以壓制的對象；既把個體理性作為治理理由的前提，又時刻把共同體的理性和道德凌駕于個體之上。這種關系的悖論性為黑格爾所識別，并且以安提戈涅的隱喻進行了辯證的發(fā)展。作為“共體”的國家由于具有普遍性，必然“壓服了”包括家庭在內(nèi)的特殊的自然性原則，但是在抽象法領域或市民社會的環(huán)節(jié)，“共體”又不可避免地“表現(xiàn)為一種悲愴情愫”，因為個體必然只能以特殊理性或看起來偶然的形式滿足包括生命存續(xù)和道德在內(nèi)的訴求[16]。這種理論悖論證明了在資產(chǎn)階級以生命與理性為理由建構(gòu)起來的虛假共同體中，所有階級的生命并非如最初承諾的那樣成為個人的所有物。只有充分符合資本積累和剩余價值剝削的要求，即成為“鎖在這個共同體上”[2]147的一個環(huán)節(jié)，個體維持和發(fā)展生命的行為才能獲得“公正無私的第三方”所承認的自由。當然，這種隨時準備制造“他者”和付諸暴力的虛假共同體治理機制只能對統(tǒng)治權力所及的人類生命起作用。當面對自然界的反抗時，這種治理、壓制的權力機制通常是失效的。人的自然屬性并沒有因為社會屬性在資本主義階段的躍升而被取消，一切讓人類陶醉的“對自然界的勝利”[17]和對自然界的剝削，最終都不得不面臨自然界的報復。而要應對這種真正具有普遍性、影響人類命運共同體的危機，正如應對資本主義生產(chǎn)方式根深蒂固的結(jié)構(gòu)性過剩危機，都需要突破虛假共同體極為匱乏的公共性和犬儒的意識形態(tài)。

四、必然的方向：生命與命運相統(tǒng)一的共同體及其治理

資本主義共同體治理在現(xiàn)代歷史中已經(jīng)展現(xiàn)了對生命的三種壓制路徑。一是個人追求欲望的理性構(gòu)成了總體的非理性。市場邏輯和啟蒙觀念讓人們相信唯一合法的理性是實現(xiàn)自私自利的自由，至于是否會造成減損他人生命的生態(tài)災難，不過是一個偶爾會引起道德爭論的問題。二是人的生命危機成為共同體“生命”延續(xù)的條件。第三世界無產(chǎn)階級的赤貧和環(huán)境代價滋養(yǎng)了發(fā)達資本主義社會的健康和潔凈。正如失業(yè)和勞動后備軍是資產(chǎn)階級控制勞動力成本的重要手段，威脅生命的瘟疫也成為近代以來資產(chǎn)階級權力規(guī)訓合理化的途徑。在“全景敞視主義”的瘟疫防治過程中，人們通過保全生命的底線治理理由確認了統(tǒng)治權力的過剩，但是無法在正常社會秩序下遏制統(tǒng)治權力在監(jiān)控、管制、壓制、分隔方面的不斷升級。三是舍棄個體生命的無效治理和自由主義意識形態(tài)勝利的共存。在20世紀為了遏制馬克思主義和社會主義制度，動員全民、超越階級的公共治理被自由主義者污名化為“極權主義”和“專制主義”。這進一步強化了近代以來的市民社會和國家的二元結(jié)構(gòu)，將資產(chǎn)階級治理術推向了持續(xù)退出個體生命和日常經(jīng)驗的怪圈。當“自然瘟疫”和“社會瘟疫”襲來，自由主義治理術愈發(fā)難以找到介入個體生命和行為的途徑，進而不得不放棄具有“強制”外觀的危機治理，以犬儒主義姿態(tài)和鴕鳥心態(tài)接受個體生命受到威脅的公共事件(4)例如新冠肺炎疫情全球大爆發(fā)之后，英國等資本主義國家政客鼓吹放棄公共應急措施的 “群體免疫”。這當然引發(fā)了人民的不滿，因為這一消極的措施顯然等同于公權力“放棄了”為人民組織戰(zhàn)“疫”的可能，但是對于崇尚資本利益至上的壟斷資產(chǎn)階級及其代理人而言，以一部分人民的生命為代價，換取維持剝削剩余價值的社會經(jīng)濟秩序，不僅是理性的，甚至還是正義的。。這體現(xiàn)了資本主義社會為了維持共同體的抽象外觀不惜犧牲個體生命的本質(zhì)，最終造成了科學讓位于意識形態(tài)、生命讓位于利益、未來讓位于當下，反映了虛假共同體治理難以調(diào)和的矛盾。

首先，治理主體和治理對象的對立關系愈發(fā)不可調(diào)和。雖然啟蒙運動以來，資產(chǎn)階級宣稱對人民和自然界的治理是為了所有人的安全和福祉，但是這種治理所實現(xiàn)的是資本增值最大化的政治、經(jīng)濟、生態(tài)秩序。在代議制民主的表象下，積極的政治生活和公共決策只屬于極少數(shù)壟斷資產(chǎn)階級和政客的小團體，人民除了把大多數(shù)精力用于“肉體生命的延續(xù)”，還習慣性地“排斥政治權力”和公共事務，甚至“只要不受國家的干擾也就心滿意足了”[18]。長期以來，技術專制的資產(chǎn)階級治理術不僅成功地以卷帙浩繁的法條和冗長的議會“表演”嚇退了工人階級，還以“合法”程序?qū)θ说纳妥匀唤绲膭兿鳈C制進行了合理化。這造就了目前發(fā)達資本主義國家分裂的意識形態(tài)狀況。一方面是在公共輿論中極為普遍的犬儒主義。人們深知資本霸權正在世界各地輸出有害人類利益和生命的污染物、戰(zhàn)爭、貧窮，但是找不到真正能夠激發(fā)變革力量的階級意識和共同體方向。另一方面，是始終保持“經(jīng)濟人”理性的壟斷資產(chǎn)階級及其政客，努力維持人民對公共事務的無知和漠不關心，以便自己可以專心考慮“怎樣借掠奪來管理，借管理來掠奪”[19]378。

其次，治理對象之對立關系的愈發(fā)尖銳。資本主義生產(chǎn)方式雖然客觀上推動了過去幾個世紀的生產(chǎn)力發(fā)展和生存狀態(tài)改善，但是在主觀上并不關注勞動者和自然界的生命。在異化勞動中，勞動者“對自身、對人和自然界”[1]172的異己關系，不僅表現(xiàn)為自己活的生命成為死的貨幣的工具，還表現(xiàn)為社會屬性與自然屬性的尖銳對立。原先作為家園的自然界，不過被呈現(xiàn)為無差別的、任意改造和銷售的物質(zhì)資料。而隨著自然界的“報復”——尤其是生態(tài)災難、環(huán)境污染和公共衛(wèi)生危機不斷隨著國際分工轉(zhuǎn)移、聚集至第三世界，這種人與自然的異己關系又進一步呈現(xiàn)為人與人的普遍矛盾，亦即由于病毒和污染物而承受疾病與短壽的一部分人口成為另一部分人口生活富足的前提。

但是在過去一個世紀，在維持虛假共同體的話語霸權下，資本主義治理的歷史局限得到了美化。在“終結(jié)歷史”的代議制民主政體的元敘事下，發(fā)生在第三世界的減損生命的歷史機制——現(xiàn)有生產(chǎn)關系對人和自然生命的“自由”剝削，也被描述為自由的必要代價，然而，在病毒、戰(zhàn)爭、生態(tài)危機面前，全人類的存在條件是無差別的，人類的生命應該被視為命運共同體的一個基準。只要世界上仍然有一個階級或者有一部分國家的人民，始終無法作為一個生命主體得到平等的生存、發(fā)展權利，最終威脅整個人類文明的自然和社會“瘟疫”就不可避免會反復發(fā)生。歷史證明，建構(gòu)真正的生命共同體，就是要以社會主義克服基于叢林法則的一切野蠻制度，也就是十月革命率先給出的答案，那就是以社會主義制度建立新的共同體。這個新的共同體是共產(chǎn)主義社會的準備階段。其之所以能夠為生命真正平等的權益提供保障，是由區(qū)別于過去一切虛假共同體的經(jīng)濟基礎和意識形態(tài)決定的。社會主義共同體的經(jīng)濟基礎雖然并沒有實現(xiàn)對資本、商品經(jīng)濟和個人所有權的徹底揚棄，但是通過占社會經(jīng)濟主體地位的公有制實現(xiàn)了資本有序的運動。資本不再是個別占有者集中所有和任意支配的對象，而是成為“集體的產(chǎn)物”。事實證明，當資本通過社會群體的共同活動運動起來，資本就不再是完全剝削剩余價值、壓榨個體生命和自然界生命的工具，而是成為公共福祉最大化的物質(zhì)載體。在這個社會主義的經(jīng)濟基礎之上，社會主義共同體的治理理由也隨之產(chǎn)生了新的內(nèi)容，既不是古代共同體所依賴的血緣和教義，也不是資本主義共同體的法權觀念，而是通過廢除“宗教、道德”[3]51，基于歷史發(fā)展的客觀事實和客觀規(guī)律來探尋共同體治理的方向。

社會主義共同體的理論基礎所關注的是具體的人的生命需求。為了滿足這些需求，就必須廢除舊的共同體以及維系這一共同體的經(jīng)濟基礎和國家機器。十月革命開啟了統(tǒng)一個體生命和人類命運的新的共同體治理實踐。在其最初的實踐原則中，最寶貴的并不是抽象的自由或資本增值的無限欲望，而是“無數(shù)人的生命”[20]；在其最初遭遇的危機中，布爾什維克黨人所考慮的并不是挑起民族主義或發(fā)動戰(zhàn)爭，而是把“維護工人的生命，拯救工人”作為基本的任務[19]822。當然，蘇聯(lián)最終沒有堅持和發(fā)展列寧所開辟的社會主義治理的方向，在寡頭篡奪國家政權之后，蘇聯(lián)的社會主義共同體實踐宣告失敗，而人民的生命再一次面臨內(nèi)戰(zhàn)、恐怖主義、食物匱乏的威脅。

歷史證明，改革開放以來，以中國特色社會主義制度建構(gòu)的新型社會主義生命共同體，不僅印證了馬克思關于人類生命獲得保障和解放的歷史唯物主義洞見，還在危機頻發(fā)的當代指明了一條面向人類生命和命運的共同體治理道路。為了克服虛假共同體的“社會瘟疫”，同時創(chuàng)造每個人生命所需的物質(zhì)條件，中國特色社會主義市場經(jīng)濟解放了生產(chǎn)力、豐富了滿足人民各種需求的途徑。與此同時，公共權力又以宏觀調(diào)控、精準扶貧、社會福利制度等形式確保了人民能夠免于單純資本市場帶來的生產(chǎn)過剩的風險。為了克服“自然瘟疫”對人民生命的威脅，中華人民共和國七十多年來發(fā)揮了社會主義制度在健康治理中的優(yōu)越性，既建立了現(xiàn)有條件下覆蓋全國的醫(yī)療保障體系，又能夠在關鍵時刻組織起抗擊大規(guī)模傳染病的人民戰(zhàn)“疫”。習近平總書記強調(diào)：“沒有全民健康，就沒有全面小康?！盵21]社會主義的健康治理成果直觀地表現(xiàn)為我國人均預期壽命從35歲提高到了77歲，更體現(xiàn)為中國人民面對血吸蟲、天花、瘧疾、SARS和新冠肺炎等傳染病的一次又一次勝利。這些偉大成果一方面體現(xiàn)了社會主義共同體對生產(chǎn)力和醫(yī)學技術的解放，使其擺脫了只服務于狹隘利益的歷史局限；另一方面，則體現(xiàn)了社會主義共同體的組織力和凝聚力，在揚棄市民社會—國家二元結(jié)構(gòu)的治理體系中，公權力對個體生命的責任關系不再是抽象的選票，而是個體與共同體的命運的統(tǒng)一。為了治療資本主義生產(chǎn)方式所造成的人與人相對立的社會病癥，中國在共同體治理中始終堅持以人民為中心的原則，既以共享理念不斷轉(zhuǎn)化生產(chǎn)力發(fā)展的個人紅利，又以人類命運共同體的擔當，推動全球各國人民在涉及人類生命和命運的重大危機中形成聯(lián)合。

當然，由于國際資本霸權仍然深刻影響著世界政治經(jīng)濟格局，中國以外的絕大多數(shù)國家仍然處于虛假共同體的歷史階段，要真正形成人類命運共同體的經(jīng)濟基礎仍然需要漫長的偉大斗爭，但是在生態(tài)危機、重大公共衛(wèi)生危機、戰(zhàn)爭危機和經(jīng)濟危機等巨大風險之下，對生命和發(fā)展的渴望，將不斷倒逼各種共同體中的治理者和人民趨向于一個聯(lián)合的世界。畢竟，“自然是生命之母”[22]。盡管人類所書寫的歷史具有超越個體生命長度的力量，但是對于每一個具體的人而言，生命本身應該是與自然界一樣鮮活的存在，生命的價值首先在于其自然存在。這種存在既體現(xiàn)為與自然界、與他人的共時態(tài)存在，又體現(xiàn)為與前人、后代的歷時態(tài)存在。當然，對于由如此這般生命主體構(gòu)成的共同體而言，只有將人類命運視為與個體生命一樣具有自然限度的治理對象，才能真正克服從古代直至資本主義時代的各種人類相互傾軋的“社會瘟疫”，同時真正走向尊重人本身和自然界的永續(xù)發(fā)展愿景[23]。