安會(huì)茹

仁是孔子哲學(xué)思想中最重要的一個(gè)概念，并且在《論語》中出現(xiàn)的次數(shù)也最多?！叭省边@一概念雖然在孔子以前的古文獻(xiàn)中已經(jīng)出現(xiàn)，但孔子卻是第一個(gè)賦予了它以豐厚的道德倫理內(nèi)涵。在《論語》中孔子多次談到仁，弟子也多次問到仁，但是孔子從未正面回答什么是仁?？鬃佣际且虿氖┙?、對(duì)癥下藥，告訴弟子“仁之方”，即實(shí)現(xiàn)仁的方式、方法。如在《論語·顏淵》中，就有顏淵、仲弓、司馬牛問仁，孔子對(duì)三者的回答卻各不相同。對(duì)顏淵，子曰：“克己復(fù)禮為仁”；對(duì)仲弓，孔子說：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”；對(duì)司馬牛，孔子曰：“其言也訒”。如是等等，每次回答都是針對(duì)不同人提供不同實(shí)現(xiàn)仁的方法。至于仁本身，正如《論語·子罕》中所說，“子罕言利與命與仁”，孔子很少談及。孔子雖不常言，但是從仁之方做起，經(jīng)過下學(xué)而上達(dá)的工夫，卻也可以達(dá)仁。程頤有言：“仁至難言，故止曰‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已。’欲令如是觀仁，可以得仁之體。”〔1〕《論語》中關(guān)于仁之方的論述，可以說比比皆是。在孔子與其弟子的談話中，可以看到實(shí)現(xiàn)仁的方法有很多，可以從愛入仁、從敬入仁、從孝入仁、從忠入仁、從恕入仁、從禮入仁等等。這些都是針對(duì)不同人，孔子給予的不同的、具體的、可操作性的方法。但總的講來，如何實(shí)現(xiàn)仁呢？通過對(duì)孔子這些論述的歸納總結(jié)，“仁之方”的進(jìn)路大致表現(xiàn)為以下四種方式。

一、強(qiáng)恕而行以達(dá)仁

關(guān)于“仁”，《說文解字》的解釋是：“親也。從人從二?！倍斡癫孟纫吨杏埂罚骸叭收撸艘?。”又引鄭玄對(duì)此句的注：“人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言?！比缓笤僖洞笊鋬x》中的“揖以耦”及注：“言以者，耦之事成于此，意相人耦也?！薄榜睢?，《說文解字》：“耒廣五寸為伐，二伐為耦。”所以，“偶（耦）”與“奇”相對(duì)，有“對(duì)”“合”“配”等義，都強(qiáng)調(diào)彼此雙方。兩人見面相揖為禮，彼此互致敬意與問候，便是“相人偶”。其后，段玉裁釋：“按人耦，猶言爾我親密之辭。獨(dú)則無耦，耦則相親，故其字從人二?！庇纱艘饪梢?，仁，就是兩個(gè)人之間的關(guān)系，即你與我，也就是自己與對(duì)方，這兩者之間要親密，要互敬互愛。

關(guān)于“恕”，《說文》：“恕，仁也。從心，如聲。”孔穎達(dá)疏又有：“于文，如心為恕。”關(guān)于如字，《說文解字》：“如，從隨也。從女從口?！标P(guān)于女，《白虎通》曰：“女者，如也。引申之凡相似曰如。凡有所往曰如。皆從隨之引申也?！笨梢?，如字有“相似”之意，如心，就是如其心，即以己心慮人心，要時(shí)時(shí)用自己的心去體會(huì)和感受他人的心。可見，“恕”與“仁”從本義來講有很大的相似之處，所以孔子在教導(dǎo)弟子為仁之時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)恕道。如前面提到的仲弓問仁，孔子的回答就是：“己所不欲，勿施于人?！奔礊槿手溃煌夂醮嫘?；存心之要，莫過于敬恕。出外辦事如同會(huì)見賓客，自然不敢有所疏忽；役使百姓如同舉行重大祭祀，自然不敢有所怠慢。時(shí)時(shí)以己之心度人之心，人以非禮待我，我不樂意，因此，自己也不可以非禮待人，能如此行事，私意自然不能藏其中，人與人之間自然能和諧相處。此意即是由恕入仁。另外，孟子更明言：“強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）劉寶楠在《論語正義》則直說：“恕即為仁。”〔2〕恕即是仁，是從心上而言。己之所惡，即是人之所惡，不可強(qiáng)加于人。開始雖不能安然有如此之行，但是努力這樣去作，私欲就會(huì)日漸而少，天理則會(huì)日漸而明。天理已明，則知“萬物皆備于我”，于是仁體可得矣。

由恕道入仁，是從根本上求仁。仁就是人與自身以外的人事物的統(tǒng)一，就是說想到自己的同時(shí)也要想到他人，所以實(shí)現(xiàn)仁的根本還在于自己的那顆心?！墩撜Z·雍也》中記載，有一次，子貢問孔子：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答：“何事于仁！必也圣乎？堯舜其猶病諸！夫仁者，已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！薄墩撜Z集解》引孔安國(guó)語：“君能廣施恩惠濟(jì)民于患難，堯、舜至圣，猶病其難也。”〔3〕意思是說，如果從事功論仁，認(rèn)為如能夠廣施恩惠于天下之民，能濟(jì)萬民于苦難之中，使其各得其所，這等為人才是仁，那么即使像堯、舜那樣既有德又有位的圣賢人也很難做到。因?yàn)槿收叩男氖菦]有窮盡的，但是力量卻是有限的。如果博施濟(jì)眾才算是仁，堯、舜也不能完全避免黎民有饑餒之憂，其心也會(huì)歉然而不樂！又何況他人呢？概子貢的求仁之方是從事入手，是舍本而逐末。而所謂的仁者，是純乎公理，沒有絲毫私利摻于心。所以，看普天下之人，都與己休戚與共、息息相關(guān)。如果自己有所成立，便不忍他人處于顛危，必思以引掖，使其同有所建樹；如果自己顯達(dá)，便不忍他人處于窮困，必思以扶持，使其同歸于通達(dá)。此等立心，是天地一家、萬物一體的氣象，雖不能遍物而濟(jì)之而無一遺漏，但其心已契仁之體，故曰為仁?？鬃又?，是從心上求仁，此為求之本，所以至簡(jiǎn)而至易；子貢之論，是從事上求仁，此為求之末，所以至繁而難成。堯、舜之所以為圣為賢，也是基于其在心體上求仁，其事功雖不能遍物而愛之，但是其心卻常在安民。《群書治要·說苑》有曰：“圣人之于天下也，譬猶一堂之上也。今有滿堂飲酒者，有一人獨(dú)索然向隅而泣，則一堂之人皆不樂矣。圣人之于天下也，譬猶一堂之上也，有一人不得其所者，則孝子不敢以其物薦進(jìn)也?！奔慈手倔w，全在一顆公心而已，所以圣人求仁，絕不遠(yuǎn)求，只是將己之心比人之心，圣人治天下，也是推此心以安民。由此也不難理解孟子的王道之治，其實(shí)質(zhì)亦是推此不忍之心以安民?！耙圆蝗倘酥?，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）趙歧注曰：“先王推不忍害人之心，以行不忍傷民之政，以是治天下，易于轉(zhuǎn)丸于掌上也?！薄?〕即天下雖大，治理雖難，但其理卻簡(jiǎn)，就是一顆不忍人之心而矣。此不忍人之心，即是孟子講的“四端”。此四端依孟子看來，如人之有身一樣，乃人之本有。因?yàn)槭侨酥居?，所以擴(kuò)充此四端也是人人皆能的事情，若將此一念不忍人之心擴(kuò)而充之，則如始燃之火，不可撲滅；又如剛涌之泉，不可壅塞。用之家則家和、用于國(guó)則國(guó)安、用于天下則天下太平。其勢(shì)雖浩大不可擋，但起源只是一念不忍人之心而已。

二、由學(xué)成智以達(dá)仁

求仁要從心入手，同時(shí)求仁也須依靠學(xué)?？鬃犹貏e重視學(xué)，《論語》開篇就是《學(xué)而》。關(guān)于“學(xué)”，《說文解字》釋：“學(xué)，覺悟也?！绷硗猓栋谆⑼āけ儆浩酚小皩W(xué)之為言覺也，以覺悟所未知也”。以覺釋學(xué)，似無疑義，但關(guān)鍵是要覺悟什么呢？孔子曰：“下學(xué)而上達(dá)?！保ā墩撜Z·憲問》）“達(dá)，通也。上達(dá)，謂通于天道而畏威”?！?〕即要通過形而下的人倫日用之學(xué)以通達(dá)形而上的本體之道。另外，《論語·子張》有“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道”。顯而易見，學(xué)的主要目的不是掌握某種知識(shí)技能，更重要的是要通達(dá)形而上之道。

另外，熊十力在談到中西哲學(xué)差異時(shí)也談到這一問題。對(duì)于中西哲學(xué)的差異，一般人的印象是西方哲學(xué)重在求知，中國(guó)哲學(xué)重在求善，所以中國(guó)哲學(xué)以倫理道德見長(zhǎng)，西方哲學(xué)以科學(xué)見長(zhǎng)。熊十力認(rèn)為，這只是對(duì)哲學(xué)表相上的理解，哲學(xué)與科學(xué)不同，哲學(xué)所求之真，“乃日常經(jīng)驗(yàn)的宇宙所以形成的原理，或?qū)嵪嘀?。此所謂真，是絕對(duì)的，是無垢的，是從本已來，自性清凈，故即真即善”?！?〕即倫理道德在本體上是與真緊密聯(lián)系在一起的。故熊十力接著說道：“中人底修養(yǎng)是從其自本白根，自明自了，灼然天理流行，即實(shí)相顯現(xiàn)。而五常百行，一切皆是真實(shí)。散殊的即是本原的，日用的即是真常的。如此，則所謂人與人相與之際，有其妥當(dāng)?shù)姆▌t者，這個(gè)法則底本身，元是真真實(shí)實(shí)，淪洽于事物之間的?！薄?〕這一法則就是實(shí)相，即是真理，即是道。平常的人倫日用方面的修養(yǎng)與實(shí)踐就是為了達(dá)到這一實(shí)相之真，為仁自然也是為了達(dá)到這一實(shí)相之真。因此，為仁要達(dá)到這一目的必然要通過學(xué)習(xí)，因?yàn)椤昂脤W(xué)近乎智”，不學(xué)習(xí)就沒有智慧。

孔子曰：“吾嘗終日不食，晝夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也。”（《論語·衛(wèi)靈公》）終日就所學(xué)以思而不達(dá)，則不如須臾之所學(xué)而有益。因?yàn)樗鶎W(xué)的圣賢之道猶如日月之光，能頓開諸智而破諸障。故學(xué)是費(fèi)時(shí)少，而益處多，行仁自然不能離于學(xué)。離乎學(xué)，脫乎智，則可能耳不辨音、目不識(shí)途，對(duì)仁的認(rèn)識(shí)可能就失之偏頗，不知如何行仁。宰我有志于仁，但不明為仁之道，所以有“井有仁焉，其從之也？”(《論語·雍也》）之問。由此，孔子向其闡述為仁也要有智的道理：濟(jì)人愛人本是仁之心，賦之于行動(dòng)，則是智是事。仁人行仁有愛心也要有智慧，有智以行仁，則仁無流蔽，無智以行仁，則可能會(huì)害仁?？梢?，行仁必須有智，無智難以有仁?！墩撜Z·公冶長(zhǎng)》記載：

子張問曰：“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣?！痹唬骸叭室雍酰俊痹唬骸拔粗?。焉得仁？”“崔子弒齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至于他邦，則曰：‘猶吾大夫崔子也?！`之。之一邦，則又曰：‘猶吾大夫崔子也。’違之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”

劉寶楠在《論語正義》引多家之言釋“知”為“智”。令尹子文在任職方面能做到“進(jìn)無喜色，退無怨色，公家之事，知無不為”，〔8〕顯然他已經(jīng)做到了忠，然而他薦子玉代己為帥，喪軍敗國(guó)，不能稱之為智，所以更不能稱之為仁。陳文子雖能“避惡逆，去無道”，以保自身之潔，但他上不能諫君以止昏，下不能阻崔子以止惡，徒自潔其身不能有濟(jì)于世，所以不能稱為有智，故也不可稱之為仁。

可見，智為仁之先導(dǎo)，無智便不可為仁?！抖Y記·中庸》有“好學(xué)近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇”。人雖非生而知之，但若篤志好學(xué)，不肯自安于無知，則自然能對(duì)事物之理有一定認(rèn)知，從而達(dá)乎智。但是僅僅是知之，由愚變?yōu)榱酥牵绻荒芨吨T行動(dòng)，還不能稱之為仁，必須將所知踐行于生活，知行合一，才能稱之為仁?！抖Y記·學(xué)記》所說“記問之學(xué)不足為人師”即是此理，僅僅明了道理，徒能為人言說，還不能為人師，更不是仁，還要把這些道理納入到自己的生活實(shí)踐中，才能為仁。而如何納入、如何實(shí)踐，則要知恥，即是要常懷愧恥之心，永不言棄，勇于改正自己的過失，從而自立自強(qiáng)。這種勇于改正過失的精神就是勇?？梢?，智為仁之先導(dǎo)，為仁必須先由學(xué)以明理，因?yàn)椴幻鞯览肀悴恢绾螢槿?。另外，《論語·子罕》中有：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，也是以智開頭。朱子釋：“明足以燭理，故不惑；理足以勝私，故不憂；氣足以配道義，故不懼。此學(xué)之序也。”〔9〕因?yàn)橛兄腔鄣娜?，才能明白事物之間的原理原則，才不會(huì)疑惑，才能對(duì)行為的方向與目標(biāo)非常明確，義無反顧，進(jìn)而付諸行動(dòng)，既不會(huì)有憂慮，也不會(huì)有所畏懼。智是仁的基礎(chǔ)，有了智才能知道如何行仁，所以班固根據(jù)人的修養(yǎng)把人分為三等，從高到低，依次是“圣人、仁人、智人”，仁人是比智人更為高的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，有智不一定有仁，但有仁必然有智，智是我們成為仁人的基礎(chǔ)，有了智慧，我們才能知道什么是仁，能不能成仁，如何成仁等問題。所以，《論語·陽貨》有“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”。仁主于愛，本為人之美德，但如不好學(xué)以明理，則心可能為愛所蔽而陷于愚。即愛心也要用智作引導(dǎo)，使其適中而行，否則可能徒具一顆愛習(xí)卻鑄就大錯(cuò)。

故《論語·子張》有“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”。學(xué)務(wù)在求仁，然而仁不會(huì)自至，必先由學(xué)以明理，并且要篤信好學(xué)，堅(jiān)定志向，如有一理不明，則必勤問慎思，如此仁德自然就在其中了?？梢?，求仁之道，不外于存心，存心之功，不外于務(wù)學(xué)，學(xué)在是，則心在是，心在是，則仁在是。

三、推己及人以達(dá)仁

“仁”的本義就是關(guān)于人與他人的關(guān)系的學(xué)問。他人的延伸義也并不完全指人，而是指與自己相對(duì)的，其他的一切人事物。所以自己與自己以外的一切人事物合二為一就是“仁”。程顥在《識(shí)仁篇》中又明言：“仁者，渾然與物同體?！奔慈试诒倔w論意義上，與世間萬物是一個(gè)整體。那么，如何回到仁這一本體呢？《論語》告訴我們一個(gè)方法，就是推己及人，從愛自己的親人開始，擴(kuò)充開去，進(jìn)而愛世間的一切人和物。

墨子提倡“兼愛”，認(rèn)為“天下兼相愛則治，交相惡則亂”。并且，他還主張愛無差別等級(jí)，不分厚薄親疏。有些人就此而厚墨薄儒，認(rèn)為儒家愛有差等，不及墨家高一層次。實(shí)際上不然，儒家也主張“泛愛眾”，孔子在《論語·學(xué)而》中說道：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文?！薄胺簮郾姟本褪遣垡磺腥耸挛?，這是儒家的最高理想，就這一理想來講，儒家的愛是沒有差等的。另外，孔子有大同理想，此理想不比墨子的“兼愛”有絲毫遜色，所追求的也是“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，但大同理想的實(shí)現(xiàn)也要從“親親”開始。大同世界追求的是仁之體，但大同世界的實(shí)現(xiàn)卻要通過“仁之方”。“仁之體”與“仁之方”是截然不同的兩件事，不可混為一談。作為二程弟子的楊時(shí)，也極力闡明“仁之體”與“仁之方”的區(qū)別，并反復(fù)教導(dǎo)學(xué)者依“仁之方”以求仁，而避免直言仁體。楊時(shí)強(qiáng)調(diào)：“蓋為仁必自孝悌推之，然后能為仁也。其曰為仁，與體仁者異矣。體仁則無本末之別矣。”〔10〕既仁在體上是萬物一體，無本末之別，但是仁之現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)并不如此，人與人之間有尊卑貴賤之別，要達(dá)仁之體，豈能無視此差別。并且楊時(shí)認(rèn)為，如果只強(qiáng)調(diào)仁之體，忽略仁之方，則有墨子“兼愛”之流弊。孟子曾言：“墨氏兼愛，是無父也”（《孟子·滕文公下》）墨子主于“兼愛”，視天下之人遠(yuǎn)近親疏無差等，此理想固然甚好，但卻忽視現(xiàn)實(shí)之差別，則會(huì)使人置至親而不顧，所以說是無父也。所以，儒家不僅講體也講用，不僅有理想，還有實(shí)現(xiàn)理想的方法，這一方法就是“愛自親始”，就是“推己及人”。就這一方法來講，可以說儒家是“愛有差等”的。

《論語·學(xué)而》：“孝弟也者，其為仁之本與?！奔慈f事有本有末，若徒務(wù)其末，則徒勞而無功，所以做事當(dāng)在切要處用力，根本既立，則道理自然發(fā)生。孝、悌則為行仁之本，人能孝、悌，親吾之親，則可及人之親，敬吾之長(zhǎng)，則可及人之長(zhǎng)，至于安撫萬民，養(yǎng)育萬物，皆從此孝悌之心擴(kuò)充而來?！缎⒔?jīng)·天子章》釋天子之孝曰：“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，此天子之孝也。”所謂“愛敬”，是天子自身躬行愛敬之道?！安桓覑河谌恕薄安桓衣谌恕笔翘熳邮┗煜拢谷私孕袗劬?，不敢有惡親之行?？讉髟唬骸熬軔劬醇河H則能推己及物，謂有天下者愛敬天下之人，有一國(guó)者愛敬一國(guó)之人也?！薄?1〕即為君者，要行博愛、廣敬之道。然此道也要從愛親、敬親開始，然后推己及物，行博愛、廣敬之道。

另外，《孝經(jīng)·圣治章》中有說：“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。”孝為萬善之本，百德之源。父母對(duì)子女的養(yǎng)育教育之恩德，可比天地，對(duì)己之父母若無愛敬之心，對(duì)他人也難以升起真正的愛與敬，往往是在利益的驅(qū)動(dòng)下的偽裝造作，自己不去體察而已。識(shí)得此理，所以仁愛大道的實(shí)現(xiàn)，自然要從親親開始。孟子有言：“親親而仁民，仁民而愛物”。（《孟子·盡心上》）此句把仁之體與仁之方的關(guān)系詮釋得最為透徹。親親、仁民、愛物，統(tǒng)而言之，均歸于仁，并且親、民、物三者在體是上合而為一，但是在實(shí)現(xiàn)方式上要從親親開始，進(jìn)而推親親之愛以仁其民，再推仁民之心而愛乎物，從而最終達(dá)到“民胞物與”之境界?？梢?，“推己及人以達(dá)仁”是儒家“仁之方”根本體現(xiàn)之一。

四、外束于禮以達(dá)仁

仁雖為人人本具之德，但由于人受外物所誘，其心而有失于仁。要達(dá)于仁，實(shí)質(zhì)就是導(dǎo)其心。導(dǎo)其心除了上述所言之外，還要通過禮的外在約束。

顏淵曾問孔子什么是仁，孔子回答“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）顏回是孔子的入室弟子，對(duì)顏回的回答也是最深刻的回答，學(xué)者往往從此句中窺見孔門弟子難以得聞的“性與天道”。朱注曰：“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣?！薄?2〕明德、仁慈是人們本自具有的。現(xiàn)在人們失于仁，并非真正丟失，只是由于后天習(xí)欲的影響，使其不得顯而已，所以只要把這些貪欲、習(xí)氣等去除，本具仁德自然顯現(xiàn)。那如何去除呢？就是“克己”，即克制自己的習(xí)氣，讓自己復(fù)歸、復(fù)返于仁。

克己之所以需要禮的教化，究其根本則在于禮乃緣情而制。既人有財(cái)、色、名、食之欲蘊(yùn)于內(nèi)，就有喜、怒、哀、樂之情現(xiàn)于外，如無節(jié)制，人必離道日遠(yuǎn)，所以人要節(jié)其欲，即使其欲望有所節(jié)制，但不是要滅人欲，而是使人的欲望控制在一定限度內(nèi)?！盾髯印ざY論》有言：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求”。儒家特別重視倫理，因?yàn)槿藷o倫外之人，人總是處在一定倫理關(guān)系之中。馬克思認(rèn)為，人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和?？傊?，每個(gè)人都處在一定的關(guān)系之中，任何人的活動(dòng)，都要憑借一定的社會(huì)關(guān)系，都要借助社會(huì)的力量。而每個(gè)人在作為一個(gè)社會(huì)人的同時(shí)，他首先還是一個(gè)自然人，每一個(gè)人總是本能地追求著自我欲望的滿足，在追求自身滿足的同時(shí)，勢(shì)必造成對(duì)他人有利或不利的影響。如果人的欲望沒有節(jié)制，不斷受外界刺激而膨脹的話，那么人與人之間就不可避免地要產(chǎn)生沖突，不穩(wěn)定的因素也必然會(huì)產(chǎn)生。如何使人與自然、人與人的關(guān)系和諧？這是禮應(yīng)運(yùn)而生的緣由。禮并非隨意而設(shè)，其本質(zhì)是“天之節(jié)文”?！洞呵镒笫蟼鳌罚骸胺蚨Y，天之經(jīng)，地之義，民之行?！奔炊Y是按照天地之常道所設(shè)，與道相通，是人們行事的依據(jù)。如果人時(shí)時(shí)均依禮行事，其心雖不能立刻達(dá)于道，但如從此行持開始慢慢內(nèi)化，也會(huì)逐漸達(dá)于道。

進(jìn)而，顏淵又問孔子行持方法，孔子言：“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)?！奔粗灰缓虾醵Y的，眼不看，耳不聽，口不言，心不為之動(dòng)，如此時(shí)時(shí)依禮，自然能歸于仁。在這里，禮屬于一種外在的約束，這種外在的約束實(shí)際上是非常重要的，這與孟子所言“徒善不足以為政”的道理實(shí)質(zhì)是一樣的。人雖有向仁之心，但也需要外在規(guī)矩的約束?！睹献印るx婁上》：“圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩，以為方圓平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣?！比私弑M目力，再接著用圓規(guī)、墨線等器具制作方圓平直，制器之法就不可勝用；人竭盡耳力，再繼之以六律來校正五音，作樂之法就不可勝用；人竭盡仁心，再接著施行仁政，仁德就會(huì)遍布天下。禮之用與此同，人有仁心存于內(nèi)，外有禮法束于外，其離仁就會(huì)越來越近。

孔子曰：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以涖之，動(dòng)之不以禮，未善也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）即人有聰明之資質(zhì)，又有資深之學(xué)問，實(shí)為難得，但若沒有仁愛之心守之于內(nèi)，以至于私欲膨脹，此智始有但終究必亡，此智又何益之有？如若智及之，又能以仁守之，其德可謂全矣，然處事臨民之際，不謹(jǐn)其容，自褻其體，不依禮教行事，則不能感民之敬，只能啟民之慢，雖有智與德，但不能化人。禮的作用能啟發(fā)人內(nèi)心的恭敬，如舉行祭祀大典，必須配有莊嚴(yán)肅穆的祭祀之樂，人的舉手投足也要合乎禮儀，如此才能啟發(fā)人的恭敬之心。可見，禮雖屬外在，但卻能啟發(fā)人的內(nèi)在感情，如此兼本末，合內(nèi)外，則道愈全、仁日近、道日隆。

五、結(jié)語

在《論語》中，孔子“仁之方”的體現(xiàn)是多方面的，以上四種進(jìn)路是對(duì)孔子“仁之方”的歸納總結(jié)。做到了這四方面，也就做到了“愛”“敬”“孝”“敬”“忠”等美德。但如果從更宏觀的角度來看，這四種進(jìn)路也是相通的，彼此之間沒有絕對(duì)分明的界限。恕道本身就包含著推己及人，包含著要依禮而行，而這一切又都不能離開學(xué)。這四者之所以相通，就涉及了儒家更具有一般性的概念，就是“道”。孔子曾言：“朝聞道，夕死可矣?！保ā墩撜Z·里仁》）“道”在儒家思想中是一個(gè)非常重要的概念，“仁之方”的四種進(jìn)路之所以相貫相通，就是因?yàn)樗鼈兌际恰耙赖蓝小??？鬃釉v：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）“道”“德”“仁”“藝”四者從“道”與“器”的關(guān)系來看，是一個(gè)由“道”到“器”的形而上成分逐漸降低的過程，學(xué)習(xí)的根本在于“志于道”，“游藝”“依仁”“據(jù)德”的目的都是為了“達(dá)道”，所以真正做到“依道而行”，也就掌握了實(shí)現(xiàn)“仁”的方式方法。所以孔子的“仁之方”可以不僅僅是上述四種進(jìn)路，也可以歸納出其他的方法，只是這四種方法更具代表性?！吨芤住は缔o下》云：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！蓖蹂鲎⒃唬骸巴倦m殊，其歸則同；慮雖百，其致不二。茍識(shí)其要，不在博求；一以貫之，不慮而盡矣?！薄?3〕天下大道，至真至簡(jiǎn)，如果真正做到“依道而行”，在通往“仁”的道路上就會(huì)通權(quán)達(dá)變，游刃有余，不拘泥于一種方法，一種途徑。這也正是孔子因材施教的原因，正因?yàn)槿绱瞬庞辛怂^的“仁之方”，“仁之方”才會(huì)呈現(xiàn)出不同的方式、方法?！?/p>