賈成祥

(河南中醫(yī)藥大學中醫(yī)藥經(jīng)濟與社會發(fā)展研究中心，河南 鄭州 450046)

任何一種文化精神都是在經(jīng)歷了反復的歷練和長期的積淀以后形成的，而一種文化精神一經(jīng)形成之后，就會成為一種文化傳統(tǒng)，一以貫之地體現(xiàn)在民族生活的方方面面，甚至因為其自身所具有的普世價值而成為全人類共同的精神財富，引領(lǐng)人類社會的發(fā)展理念和發(fā)展方向。儒家中和思想正是這樣一種文化思想。中和思想的形成經(jīng)歷了漫長的發(fā)展過程，既是遠古先民在生產(chǎn)實踐中的智慧創(chuàng)造，也是華夏民族的文化認同與理論建構(gòu)，是民族特色極為鮮明的原創(chuàng)文化。在儒家文化元典中，從《周易》《尚書》，到《詩經(jīng)》《禮記》乃至《春秋》，無不表現(xiàn)出中正和諧的思想理念，先秦諸子典籍中大多也都對“中”“和”思想有所論述。中國傳統(tǒng)文化的“中”“和”思想得以成熟與發(fā)展，既是對前代思想的借鑒和繼承，也是應對當時局勢的方法和策略，更是關(guān)于未來人類生存發(fā)展的探索和預案。1988年1月，在巴黎召開的主題為“面向二十一世紀”的國際大會上，75位諾貝爾獎獲得者發(fā)表的著名的《巴黎宣言》指出：“人類要在21世紀生存下去，必須回首2 500年前，從孔子那里汲取智慧?！逼渲兴^的孔子的智慧應該就是這種基于中和思想理念而形成的和諧共生的核心價值，這正是構(gòu)建人類命運共同體的思想源泉和理論基石。世人堅信其能夠引領(lǐng)人們在21世紀的繼續(xù)生存?！爸泻汀睉斒翘斓刂g的第一要事，“中和”應當是學術(shù)研究的第一要義。

1 執(zhí)兩用中、執(zhí)中致和

最初，“中”“和”還沒有連用成為一個詞，雖然相互聯(lián)系，但有著各自的意義界限。

“中”本義為射中標的。朱駿聲《說文通訓定聲》訓釋“中”為“以矢著正”。這就是所謂“不偏之謂中”的解釋，反映了“中”即是“正”的含義。郭沫若解釋說，一豎象矢，一圈示的，象射箭命中。這就從原始文字的字形結(jié)構(gòu)上說明“中”的思想觀念起源于射箭。

“中”在金文甲骨文中像族旗豎立的形狀，于是文字學家唐蘭先生解釋為“方玲旗族之屬”，然后推論說：“(中)最初為氏族社會中之徽幟”。說明它是各部落形成聯(lián)盟后的象征，標志聯(lián)盟軍事首長建旗以立中之義。唐蘭在《殷虛文字記》還做了進一步的詳細闡述：“此為徽幟，古時用以集眾。蓋古者庭宇有大事，聚眾于曠地，先建中焉。群眾望見中而趨附，群眾來自四方，則以建中之地為中央矣。列眾為陣，建中之酋長或貴族恒居中央，而群眾左之右之，望見中之所在，即知為中央類(若為三軍，則中軍也)。然則中本為徽幟，而其所立之地恒為中央，遂引申為中央之義，更引申為一切之中?！盵1]作為君王，是必居于九疇之中而被環(huán)于八方之內(nèi)的?！段淖印さ涝罚骸肮耪呷剩玫乐y(tǒng)，立于中央，神與化游，以撫四方?！盵2]《鹖冠子·王鈇》：“天用四時，地用五行，天子執(zhí)一，以居中央。”[3]《新書·屬遠》：“古者天子地方千里，中之而為都?！盵4]《荀子·大略》：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也。”[5]1035

“中”自從引申具有了中央、中心、中間、中正、不偏不倚之義以后，通過對自然界和社會生活的觀察和體驗，人們越來越認識到“中”的價值存在?；趯κ澜缛f事萬物的觀察，人們發(fā)現(xiàn)了凡“中”就好、凡好必“中”的規(guī)律，于是“中”就有了“好、行、成”的意思，在“中天下而立”的中原大地上就形成了中原方言“中”，表示對事物的肯定性評價和對請求的肯定性應諾。有了這樣的世界觀，人們于是在社會生活中也就自然地追求“中”，成為一種方法論，如《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！盵6]285“允執(zhí)厥中”就是指言行要不偏不倚，符合中正之道?！吨芏Y·地官·大司徒》：“以五禮防萬民之偽，而教之中?！盵6]1524為了“防萬民之偽”而“以五禮”“教之中”?！蛾套哟呵铩?nèi)篇問上十六》：“衣冠不中，不敢以入朝?！盵7]穿衣戴帽都得符合“中正”的規(guī)矩。甚至《荀子·天論》中提出：“故道之所善，中則可從；畸則不可為?！盵5]676“中”成為人們行事之原則。《荀子·儒效》：“事行失中謂之奸事，知說失中謂之奸道?！盵5]260吃飯穿衣、為人處世、天子之居處、國都之建造、國家之管理、天下之治理，凡事都考慮是否符合“中”的原則?！抖Y記·中庸》記載，子曰：“舜其大知也與？舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”[6]3528舜之所以是“大知”圣人，就是因為他能“用中”。所以明代方孝孺《夷齊》說：“圣人之道，中而已矣，堯、舜、禹三圣人為萬世法，一‘中’也?！?/p>

《易傳》作為一部反映先秦哲學思想的重要著作，更處處以中道為標準來衡量事物的吉兇，故涉及“中”的語匯特別多。如“大矣哉！大哉乾乎！剛健中正，純粹精也?！?《乾·文言》)“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也?！?《坤·文言》)涵蓋了得中、時中、尚中、中道、中庸等等。總結(jié)而言，《易傳》之“中”往往具有中正、合適、恰當、無過無不及之義。北宋阮逸在《文中子中說序》中云：“大哉！中之為義。在《易》為二五，在《春秋》為權(quán)衡，在《書》為皇極，在《禮》為中庸。謂乎無形，非中也；謂乎有象，非中也。上不蕩于虛無，下不局于器用；惟變所適，惟義所在。此中之大略也?！吨姓f》者，如是而已?！睎|漢趙岐《孟子注疏》：“中道，中正之大道也?！比卫^愈曰：“所謂中之道者，乃即事即物自有個恰好底道理，不偏不倚，無過不及?！盵8]

《論語·雍也》中更是提出了“中庸”一詞：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！闭且驗椤爸杏埂笔呛茈y達到的“至德”，所以《中庸》記載，子曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！盵6]3529東漢經(jīng)學家鄭玄說：“庸，常也。用中為常道也。”(《禮記注·中庸》)中庸，就是以“中”為常，以“中”為規(guī)律，以“中”為原則。《論語解》說：“中庸，天下之正理。德合中庸，可謂至矣?！币浴爸杏埂弊鳛樽罡叩牡赖聹蕜t、天下之正理、天下之定理、天下之公理。隨著人們認識的不斷深入，“中庸”的內(nèi)涵也在不斷地豐富，包含著中正、時中(“依時而中”“隨時而中”“時止則止，時行則行，動靜不失其時”“君子而時中，無往而不中也”“中無定體”)、中和之義。人們對自身修養(yǎng)的要求也從不偏不倚的適度與中正拓展到與時俱進、與時偕行的時中以及多元統(tǒng)一、和而不同的中和。

“中和”作為中國傳統(tǒng)哲學范疇的重要概念，其完整意義包括“中”“和”兩個方面。“中”表示采取正確的方法，“和”反映達到理想的目的。所謂“執(zhí)兩用中”“執(zhí)中致和”，就是通過正確方法，實現(xiàn)美好理想，達到事物發(fā)展的最佳境界。而“中”與“和”形成“中和”以后，其意義更多、更重要地體現(xiàn)在“和”，這也是“執(zhí)兩用中”的目的和意義所在。

至于“和”，首先需要說明的是，“和”的本義是應和、唱和，和平、和同、和樂、和聲、和諧、和暖、和睦之“和”，原本都寫作“龢”。如《左傳·襄公十一年》：“如樂之龢，無所不諧。”《說文解字》：“龢，調(diào)也。從龠禾聲。讀與和同。”(《說文解字》：“龠，樂之竹管?！?“龢”與“和”只是同音字而已，在字義上毫無瓜葛。段玉裁《說文解字注》釋“龢”說：“龢，調(diào)也。言部曰：調(diào)，龢也。此與口部和音同義別。經(jīng)傳多假和為龢。從龠，禾聲。讀與咊同。”釋“龤”：“龤，樂龢也。龤訓龢，龢訓調(diào)，調(diào)訓龢，三字為轉(zhuǎn)注。龤龢作諧和者，皆古今字變?！薄凹俸蜑辇槨币院螅曇詾槌?，人們漸漸地多用“和”而遺忘了“龢”?！抖Y記·樂記》：“君子曰：‘禮樂不可斯須去身?！敝浴岸Y樂不可斯須去身”，是因為通過“禮樂”可以實現(xiàn)“中和”?！抖Y記·仲尼燕居》記載，子曰：“夫禮所以制中也?！薄墩撜Z·學而》：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美?！倍Y樂教化的最終目的都是為了實現(xiàn)“中”“和”。朱熹云：“中和之不存，謂之無禮樂可也?！薄抖Y記·樂記》：“故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文。所以合和父子君臣，附親萬民也?！盵6]3348“故樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也?！盵6]3349以音樂為中和之要領(lǐng)，可見，“和”之源出于樂。莊子云：“樂以道和”；王安石曰：“樂者，天下之中和”；司馬光云：“夫中和，樂之本也”；《律呂精義》：“夫樂者，中和之謂也?！?/p>

《說文解字》：“中，內(nèi)也。從口丨。上下通?！睂τ凇吧舷峦ā保腥私忉尀樘斓仃庩栔畾饨涣魅谕?，古人認為這是萬物得以化育生成的根源。孔穎達亦云：“天能以中正之氣成就萬物?！倍斡癫谩墩f文解字注》：“中，內(nèi)也。俗本和也，非是?！本褪钦f，在段玉裁看來，直接以“和”釋“中”，是不正確的，“龢、和皆非中之訓也”。但他又說：“然則中者，別于外之辭也。別于偏之辭也，亦合宜之辭也?！本褪钦f，“中”與“偏”相對，有“合宜”之義。從段玉裁的解釋來看，“中”雖有“合宜”之義，但絕無“龢、和”之義。然而，《左傳·昭公元年》：“先王之樂，所以節(jié)百事也，故有五節(jié)。遲速本末以相及，中聲以降。五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也?！睆拇擞挚梢钥吹健爸新暋迸c“平和”之間存在著密切的聯(lián)系。古代文獻中，多有“中”與“和”相對舉的現(xiàn)象，如“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也?！?《禮記·中庸》)“以五禮防萬民之偽而教之中，以六樂防萬民之情而教之和?！?《周官·大司徒》)“以天產(chǎn)作陰德，以中禮防之；以地產(chǎn)作陽德，以和樂防之?！?《周官·大宗伯》)“成于和，生必和也；始于中，止必中也?！薄爸姓撸煜轮K始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中?！?《春秋繁露·循天之道》)北宋司馬光特撰《中和論》，曰：“適宜為中，交泰為和?！蹦纤魏暄裕骸爸姓?，道之體；和者，道之用?！?《知言·往來》)

天地萬物化育生長的根源在于四時之間的陰陽中和之氣及其運行?！洞呵锓甭丁ぱ熘馈罚骸疤煊袃珊鸵猿啥校瑲q立其中，用之無窮。是北方之中用和陰，而物始動于下；南方之中用和陽，而養(yǎng)始美于上。其動于下者，不得東方之和不能生，中春是也。其養(yǎng)于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然則天地之美惡，在兩和之處，二中之所來歸而遂其為也。是故東方生而西方成，東方和生北方之所起，西方和成南方之所養(yǎng)長。起之不至于和之所不能生，養(yǎng)長之不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和而道莫正于中。中者，天地之美達理也，圣人之所保守也?！枪誓芤灾泻屠硖煜抡撸涞麓笫?。”[9]361《漢書·律歷志》：“故春為陽中，萬物以生；秋為陰中，萬物以成?！比藗冎饾u認識到“中”與“和”之間的關(guān)系及其價值和意義，明清之際的胡承諾以“中”作為最高法則，認為只有遵循“中”的法則，才能維持萬物固有的秩序而不致發(fā)生混亂，他說：“五常之德無所偏倚，故謂之中?！薄疤煜轮畞y，生于萬物不和，而不和之故，由于不中?！?《繹志·修身篇》)可見，“中”是“和”的基礎和根源，“和”是“中”的存在和表現(xiàn)?！爸小迸c“和”之間的邏輯關(guān)系和價值存在用一句話來表述，即執(zhí)中以致和。執(zhí)中，表示所采取的正確方法；致和，反映所實現(xiàn)的理想目標。

由“中”而“和”，漸漸地形成了“中和”這一理念，也形成了“中和”這一漢語詞語。與“中正”“時中”相比，“中和”這一詞語所表示的核心內(nèi)涵在于“和”。而“和”也只是一種思想理念和思維路徑，而不是最高理想和終極追求。人們在對自然、社會的觀察中，漸漸發(fā)現(xiàn)了“和”的更重要的更高級的價值。由“中”而“和”，然后由“和”而“生”，“生生不息”，這才是儒家中和思想的思想邏輯和價值追求。而“生”包括歷時的、線性的“和實生物”和共時的、網(wǎng)狀的“和諧共生”。

2 歷時的、線性的“和實生物”

《國語·鄭語》：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物?！盵10]伯陽父不僅提出了“和實生物，同則不繼”的著名論斷，而且進一步論述“先王以土與金木水火雜，以成百物”，其中的“雜”也就是“和”。異質(zhì)事物的充分融合、有機融合而生成新的事物，而這種有機融合就是“和”?！盾髯印ぬ煺摗氛f：“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成?！盵5]677《禮記·中庸》：“致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄痘茨献印ぬ┳逵枴愤M一步論述：“天地四時，非生萬物也，神明接，陰陽和，而萬物生之?！薄肮赎庩査臅r，非生萬物也；雨露時降，非養(yǎng)草木也。神明接，陰陽和，而萬物生矣。”[11]459《素問·上古天真論》：“丈夫八歲，腎氣實，發(fā)長齒更；二八，腎氣盛，天癸至，精氣溢瀉，陰陽和，故能有子?！盵12]把“和實生物”的思想理念與人類生命的生成結(jié)合起來，探求的結(jié)果是生命之源在于“和”。

《中庸》指出，“中者，天下之大本也；和者，天下之達道也”，認為“和”是普天之下無所不通的“道”?！昂汀敝阅艹蔀槿绱酥暗馈?，就在于“和”像“道”一樣能“生萬物”。老子不僅明確提出“道生萬物”的主張，而且深刻揭示了其內(nèi)在機理，那就是“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。由“道”所派生的陰陽二氣經(jīng)過相互運動、相互沖擊，在動態(tài)變化中達到“和”的狀態(tài)時，就能化生出萬物。所以，“道生萬物”其實就是“和生萬物”，可簡稱為“和生”?！痘茨献印ぬ煳挠枴罚骸暗朗加谝唬欢簧?，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。故曰‘一生二，二生三，三生萬物?！盵11]43其中的“三”就是“和”，就是“陰陽和”?！痘茨献印镎撚枴罚骸疤斓刂畾饽笥诤停驼?，陰陽調(diào)，日夜分而生物。春分而生，秋分而成，生之與成，必得和之精?！标庩柈愘|(zhì)相合和而化育生成萬物?！洞呵锓甭丁ぱ熘馈罚骸爸姓撸斓刂K始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中，中者，天地之美達理也，圣人之所保守也。”只要始終恪守“中”，自然就能成就“和”?！昂汀睘榇蟮拢爸小币猿芍?。《春秋繁露·循天之道》：“是故能以中和理天下者，其德大盛，能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命。男女之法，法陰與陽，陽氣起于北方，至南方而盛，盛極而合乎陰；陰氣起乎中夏，至中冬而盛，盛極而合乎陽；不盛不合?！笔紫戎赋觥爸泻汀痹凇袄硖煜隆薄梆B(yǎng)其身”中的重要意義，然后用“男女之法”“陰陽之理”論述由“中和”而生成的機理。《春秋繁露·循天之道》：“故天地之化，春氣生，而百物皆出；夏氣養(yǎng)，而百物皆長；秋氣殺，而百物皆死；冬氣收，而百物皆藏。是故惟天地之氣而精，出入無形，而物莫不應，實之至也。君子法乎其所貴，天地之陰陽當男女，人之男女當陰陽；陰陽亦可以謂男女，男女亦可以謂陰陽。天地之經(jīng)，至東方之中，而所生大養(yǎng)；至西方之中，而所養(yǎng)大成。一歲四起，業(yè)而必于中；中之所為，而必就于和。故曰和其要也?！盵9]363更加深入地把男女與陰陽融通為一，論述“中之所為，必就于和”的原理?！洞呵锓甭丁ぱ熘馈罚骸爸姓撸熘靡?；和者，天之功也。舉天地之道，而美于和。”[9]365

3 共時的、網(wǎng)狀的和諧共生

儒家孜孜以求的是對秩序的維護，其中和思想正是維護秩序的有效途徑和方法。這種思想包括對立雙方關(guān)系的處理、多元因素的協(xié)調(diào)。

3.1 中和是對立面的統(tǒng)一

對立統(tǒng)一是唯物辯證法的根本規(guī)律，是自然界、人類社會的普遍存在。這種普遍存在的對立統(tǒng)一規(guī)律，用中國古代的一句話概括起來就是“一陰一陽之謂道”。陰陽的普遍性存在表現(xiàn)為兩個方面：一是陰陽存在于一切事物的發(fā)展過程中，二是每一事物的發(fā)展過程中存在著自始至終的陰陽運動。從《周易》《道德經(jīng)》這些中國哲學經(jīng)典來看，沒有什么事物不包含陰陽，沒有陰陽就沒有世界。陰陽之間互相對立、互相排斥，又相互依賴、相互統(tǒng)一，互根互用。陰陽普遍存在于自然世界、人類社會和一切事物當中，“所指無定在”“所指無不在”。如在自然界，太陽為陽，月亮為陰；天為陽，地為陰；山為陽，水為陰；晝?yōu)殛?，夜為陰；風為陽，雨為陰。在人類社會，男為陽，女為陰；君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。在一切事物之間，上為陽，下為陰；前為陽，后為陰；動為陽，靜為陰；外為陽，內(nèi)為陰；熱為陽，冷為陰；生為陽，死為陰；奇數(shù)為陽，偶數(shù)為陰；氣為陽，血為陰。凡此等等，足以說明對立統(tǒng)一存在的普遍性?！兜赖陆?jīng)》所謂“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨，恒也?！闭J為對立統(tǒng)一是“恒”，“恒”就是“常”，就是永遠不變的規(guī)律。《春秋繁露·基義》：“凡物必有合，……有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜，此皆其合也。陰者，陽之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無合，而合各有陰陽，……陰陽無所獨行?！卑褜α⒔y(tǒng)一叫作“合”，指出“物必有合”“物莫無合”，而且把所有的對立雙方概括為一對哲學范疇“陰陽”，然后說“陰陽無所獨行”，闡明其對立面的統(tǒng)一性。程顥曰：“天地萬物之理，無獨必有對。皆自然而然，非有安排也?！?《二程遺書》)指出任何事物都不是獨立的、孤立的存在，而是有對立面的存在，并且說這并非人為的安排，而是自然而然的本來如此。南宋思想家葉適云：“道原于一而成于兩，古之言道者必以兩。凡物之形，陰陽、剛?cè)?、逆順、向背、奇耦、離合、經(jīng)緯、紀綱，皆兩也。夫豈惟此，凡天下之可言者皆兩也，非一也。”(《葉適集·中庸》)通過對“一”與“兩”的關(guān)系的闡述，揭示了對立的統(tǒng)一。

中國傳統(tǒng)的辯證法思想承認對立，并認為天地之間處處都有對立，有陰必有陽，有剛必有柔，有清必有濁，有幽必有明，有喜必有悲。但在中國傳統(tǒng)辯證法思想當中，認知的重點不在于矛盾雙方的對立和斗爭，更看重的是矛盾雙方的互補和統(tǒng)一。斗爭并不是絕對的，對立雙方最終要走向統(tǒng)一，這種對立雙方的統(tǒng)一就是“中”“和”。宋明理學家張載曰：“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解?！?《正蒙·太和篇》)“對”指矛盾的對立面，“仇”指對立面的斗爭。而對立面的斗爭的最終化解是以“和”為條件的。這里的“和”正是太極圖所表達的精神，正是中國哲學的核心，是中國傳統(tǒng)哲學的思維方式。就像陰陽魚的形態(tài)，在共同生存的世界里，互相排斥又互相依存。在太極哲學里有陰盛陽衰、陰消陽長，總是不斷調(diào)節(jié)平衡，創(chuàng)造著和諧世界，古人稱之為“陰陽自和”。

春秋時期，政治上的武力之爭，血肉橫飛、血流成河的慘烈，使得志士仁人不得不思考和探索著“不戰(zhàn)而屈人之兵”的“化干戈為玉帛”；學術(shù)上的百家爭鳴，最終無不以“中”“和”為旨歸，走向文化的融合，并在有關(guān)宇宙、社會、人生價值的反復論辯中，交融會通而最終鍛造出“中”“和”這一中國傳統(tǒng)文化的核心理念。

3.2 中和是多樣性的統(tǒng)一

中國傳統(tǒng)文化認為，天地萬物之間存在著整體性、統(tǒng)一性、系統(tǒng)性。中和思想首先是建立在整體性基礎之上的，而整體性就是多樣性的統(tǒng)一。對于天地萬物而言，“和”是多樣性的統(tǒng)一；對于人之思想而言，“和”就是觀點與意見的多樣性統(tǒng)一。《周易·系辭上》：“《易》與天地準，故能彌綸天地之道?！彼^“彌綸”，就是統(tǒng)攝、涵蓋、綜括、貫通之義?！兑住凡粌H統(tǒng)攝、涵蓋而且演繹和模擬著天地之間全部的存在形式?！吨芤住は缔o下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！本褪钦f，伏羲八卦就是建立在對天地萬物進行觀察的基礎之上的，畫出來的八卦也是“類萬物之情”的?！啊兑住分疄闀玻瑥V大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”其中，天道、地道、人道，無所不包，存在于一個有序的系統(tǒng)之中，而其論述事理的基本思路又是建立在天人合一思想基礎之上的“推天道以明人事”。

《國語·鄭語》記載，史伯針對周幽王排斥異己、黨同伐異、“去和而取同”，提出：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物?！边@一段話可以分為三層意思：一是指出萬物皆生于和而不生于同；二是提出“以他平他謂之和”，這是實現(xiàn)“和”的途徑和方法；三是用“土與金木水火雜，以成百物”為事實例證說明“和實生物”。接著又說：“故王者居九畡之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也而與剸同。天奪之明，欲無弊，得乎？”“聘后于異姓”以謀求“和”，為的是優(yōu)生優(yōu)育。并指出，單一的聲音不是什么美妙的音樂，單一的顏色不是什么好看的圖畫，單一的味道不是什么美味的佳肴，單一的事物就沒什么優(yōu)劣好壞的衡量和比較。周幽王的錯誤和罪孽就在于拋棄異質(zhì)的“和”而專求單一的“同”?！秴问洗呵铩け疚镀酚涊d伊尹“說湯以至味”，盡管說“精妙微纖，口弗能言，志不能喻”，但是“滅腥去臊除膻，必以其勝，無失其理。調(diào)和之事，必以甘、酸、苦、辛、咸”，說到底就是“以他平他”的“和”。“土與金木水火雜，以成百物”，猶言生物學意義上的雜交，利用雜交的方法育種可以研究物種演化，可以創(chuàng)造新物種、改良舊物種，促進新生的能力。猶言在不同學科領(lǐng)域的跨界研究中實現(xiàn)理論的創(chuàng)新。這正是“和”的意義所在。

基于對天地萬物整體性、統(tǒng)一性、系統(tǒng)性的認識，孔子在《論語·子路》篇提出：“君子和而不同，小人同而不和?！边@是孔子對天地萬物整體性、統(tǒng)一性、系統(tǒng)性存在的積極回應，“和而不同”既是中和思想的重要內(nèi)涵，又是處理天地萬物復雜關(guān)系的方法論。

漢代是儒家思想發(fā)展的高峰時期，董仲舒的“大一統(tǒng)”“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進”“推明孔氏，抑黜百家”等主張為武帝所采納，漢武帝“罷黜百家，表彰六經(jīng)”，儒學成為經(jīng)學，成為中國社會的正統(tǒng)思想，董仲舒也因此受到了漢武帝特別的尊重。就治理天下而言，董仲舒主張“以德治國”，而且說：“夫德莫一大于和，而道莫正于中，中者，天地之美達理也?！倍偈娴膶W術(shù)思想是新的儒家思想體系，是以儒家宗法思想為中心，以陰陽五行為說理工具，融社會政治與家庭倫理為一體而形成的帝制神學體系。董仲舒之所以被尊重，是因為他的“大一統(tǒng)”思想，他說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！痹诙偈婵磥?，“大一統(tǒng)”是宇宙間最普遍的法則，這是董仲舒政治哲學的核心?！按笠唤y(tǒng)”實際上包含著多樣性的統(tǒng)一，包括董仲舒新的儒學思想體系，也是他以前的陰陽、五行學說以及法家、道家、陰陽家思想與儒家思想多樣統(tǒng)一的結(jié)果。董仲舒還利用陰陽五行構(gòu)建了他的宇宙模式：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數(shù)也?！?《春秋繁露·官制象天》)，因而形成了他的天人感應學說，“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行?！?《春秋繁露·五行相生》)董仲舒的天人學說融入了陰陽五行學說的神秘因素，把仁、義、禮、智、信與陰陽五行相比附，將天地、君臣、父子、夫婦與陰陽相融通，將自然與社會、政治與倫理納入到一個龐大的整體系統(tǒng)之中，從哲學的高度，以“中和”作為其哲學范疇，提出了天人合一的哲學概念，創(chuàng)立了以“三綱五常”為核心思想的封建倫理，推動了西漢中期社會的和諧、穩(wěn)定與統(tǒng)一。

宋明理學是儒學發(fā)展的第三個高峰，是融合儒、釋、道三家思想而成的新儒學。宋明理學家在“出入佛老”中“接續(xù)道統(tǒng)”“為往圣繼絕學”，從周敦頤、二程到朱熹，都對儒家中和思想作出了深入的研究和充分的發(fā)揮。周敦頤的《太極圖說》構(gòu)建了宇宙生成模式：無極-太極-二氣-五行-男女-萬物。在從無極到萬物的發(fā)展過程中，始終貫穿著“中”的思想。他說：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。”“禮，理也；樂，和也。陰陽理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬物各得其理，然后和。故禮先而樂后?！?/p>

對于多樣統(tǒng)一的世界萬物，宋代理學家張載提出了“萬物一體”“天人合一”的思想，并在《西銘》中說：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！睂堓d所提出的“民胞物與”，程頤推崇備至，稱贊說：“《西銘》明理一而分殊，擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，自孟子后蓋未之見?！倍袄硪环质狻边@一宋明理學的重要理論也恰恰是多樣統(tǒng)一的深刻揭示。

而理學家程頤則更強調(diào)“致中和”，把人道與天理貫通起來，并將其作為研究天理和“格物致知”的手段，他說：“中和，若只于人分上言之，則喜怒哀樂未發(fā)既發(fā)之謂也。若致中和，則是達天理，便見得天尊地卑、萬物化育之道，只是致知也?！盵13]“致中和”就是“達天理”，就是“致知”。稍晚于程頤的胡安國對此評價極高：“夫圣人之道，所以垂訓萬世，無非中庸，非有甚高難行之說，此誠不可易之至論也。然《中庸》之義，不明久矣。自頤兄弟始發(fā)明之，然后其義可思而得?！盵14]他們都把“中和”“中庸”作為“天理”和“圣人之道”。

《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也?！敝祆洹吨杏拐戮洹纷ⅲ骸跋才?，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也?！笔艽擞绊?，其后胡宏曰：“中者，道之體；和者，道之用?！边@就使得“中和”上升到哲學高度的體用關(guān)系。而朱熹在其后注“致中和，天地位焉，萬物育焉”：“致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至于應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物，本吾一體。吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗至于如此?！盵15]朱熹還把“中和”與“慎獨”兩者結(jié)合起來探討修養(yǎng)功夫，并指出：“天地萬物，本吾一體。吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣?！卑选吧鳘殹边@種修養(yǎng)功夫提升到與“中和”一樣的“贊天地之化育”，使之“生生不息”的至高境界。

中國傳統(tǒng)文化，從《尚書》的“協(xié)和萬邦”，《周易》的“萬國咸寧”，《禮記·禮運》的“以天下為一家，以中國為一人”“大道之行也，天下為公”，到宋明理學家張載提出的“萬物一體”“天人合一”，二程提出的“仁者渾然與天地萬物同體”，王陽明提出的“仁者以天地萬物為一體”，再到習近平總書記提出的“人類命運共同體”，都是儒家中和思想對理想社會和美好世界的不懈追求。面對目前世界紛繁復雜的矛盾，化解矛盾、求同存異才是最好的出路，應當秉承中和思想而非對立思維。

物質(zhì)世界既是多樣的，又是統(tǒng)一的。沒有多樣性，就沒有統(tǒng)一性；統(tǒng)一性以多樣性為基礎，統(tǒng)一性存在于多樣性之中。人類學家在《生態(tài)宣言》中指出，生態(tài)危機導因于人與自然的關(guān)系失衡，其直接原因出自以征服自然為目標的文化理念。人類跟宇宙是一體的，是連續(xù)的，與整個宇宙在一起，要保持和諧、互相尊重。如今的世界，科技革命迅猛發(fā)展，人們的經(jīng)濟、生活也日益全球化。由于現(xiàn)代交通和通訊技術(shù)的發(fā)展，世界經(jīng)濟聯(lián)系日趨緊密，促進了各國人民之間的文化交流，加強了各種文化之間的相互作用、相互滲透。在經(jīng)濟全球化過程中，物質(zhì)文明將會逐步走向同質(zhì)化，但在制度和精神這些文化的深層結(jié)構(gòu)上依然是多樣性的。這是因為，每個民族和國家都有源于各種因素的積淀而形成的生活方式、道德倫理、價值取向。世界各民族的文化，都是人類的寶貴財富。別林斯基指出，“愈是民族的，就愈是世界的”；馬克思也曾經(jīng)指出：“古往今來每個民族都在某些方面優(yōu)越于其他民族”。文化的多樣性將不斷地為世界文明的發(fā)展注入新的內(nèi)涵和活力。在文化多樣性的世界里，既要認同本民族文化，又要尊重其他民族文化，相互借鑒，求同存異，尊重世界文化的多樣性，共同促進人類文明的繁榮和進步。承認世界文化的多樣性，尊重不同民族的文化，必須遵循各民族文化一律平等的原則。簡單地說，就是孔子在《論語·子路》所說的“和而不同”。

4 “由和而生”的中醫(yī)詮釋

“執(zhí)兩用中”與“執(zhí)中致和”之中，包含著一個重要的因果邏輯關(guān)系，即由“中”而“和”。從“執(zhí)兩用中”到“執(zhí)中致和”，然后“由和而生”。中-和-生三者之間，構(gòu)成了兩重條件與結(jié)果的關(guān)系：“中”是“和”的條件，“和”是“中”的結(jié)果；“和”是“生”的條件，“生”是“和”的結(jié)果。這是生生之道的根本要義。而“生生之道”所謂的“生生”包括三重意義：一是使生命生成。生命是由“陰陽和”而生成的：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人，和乃生，不和不生”(《管子·內(nèi)業(yè)》)；“陰陽和故能有子”(《素問·上古天真論》)。二是使生命生存。有“陰陽合和”而生成的生命要想很好地生存，必須保持“陰陽和”，這是生命健康的保障。三是使生命孳生、繁衍，這才是生生不息的根本價值取向。世人也許都認為佛學講三世輪回論證了人從何來、人歸何處的問題，實際上中醫(yī)對儒家中和思想的深刻詮釋，同樣解答了生命從何來、生命歸何處以及來去之間的存在問題，揭示了生命的整個輪回過程的所以然。“生生不息”是生命發(fā)展的無限與永恒，而“中和”是“生生不息”的基礎與動能。

中醫(yī)學認為生命的本質(zhì)是氣，因此，從根本上說，養(yǎng)生就是養(yǎng)氣?！秴问洗呵铩けM數(shù)》：“精神安乎形，而年壽得長焉?！盵16]所謂“精神安乎形”就是形神合一，達到氣定神閑。而養(yǎng)氣的根本在于養(yǎng)心，所謂“平心靜氣”“心平氣和”。養(yǎng)生的根本在“和”，不論是與心和、與人和，還是與天和，都是中和思維的具體化?！洞呵锓甭丁ぱ熘馈氛f：“故仁人之所以多壽者，外無貪而內(nèi)清凈，心和平而不失中正?！盵17]“心和平而不失中正”所包含的中和思想正是儒家所謂“仁者壽”的根本所在。