楊世文　陳祎舒

〔中圖分類號〕B2 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2021）11-0060-10

有關人性論的認識，歷來受到儒家學者的關注與重視。早在先秦時代，孟子、告子、荀子等人就圍繞著人性善惡與否表達了自己不同的觀點。直至宋代，以張載、二程、朱熹為代表的理學家提出了“天地之性”（“天命之性”）與“氣質之性”的性二元論主張。顧名思義，性二元論正是將兩方面的因素在性上內在有機地融合在一起。宋儒在維護孟子性善論的前提下，通過本體論與宇宙論相結合的視角，試圖對前人的人性論思想進行吸收與調和，并進一步加以創(chuàng)新闡釋?！疤斓刂浴迸c“氣質之性”的提出，是人性論發(fā)展歷程當中的歷史關鍵節(jié)點，既是對古代人性論的全面總結，但也因此引發(fā)了更大的爭論。明代學者本著理氣一體的原則，針對性二元論中割裂理氣的傾向，對“天地之性”與“氣質之性”的內涵與概念，以及二者之間的矛盾加以改造，并進行了新的詮釋，人性論也得以進一步發(fā)展?？梢?，有關人性論的討論，是中國思想史上爭訟不息的問題，但是我們也應該注意到以下兩個問題：首先，就先秦時代來看，持不同觀點的學者之間關于人性論的分歧往往來自對善惡之源的認識不一，但對人在經(jīng)驗世界中可能表現(xiàn)出的善惡兩種傾向的認識則是相同的，這種共識也為宋明理學興起之后“天地之性”與“氣質之性”這對范疇的提出提供了潛在的可能;其次，明代諸多學者之所以反對性二元論，就在于其表現(xiàn)出割裂理氣的傾向，然而在解構性二元論并進一步建立己說的過程中，又不得不對人的善惡追根溯源，重新加以分析說明，最終又回歸到先秦學者關于善惡之源判定的路徑上。可見，每一次人性論的發(fā)展，都是對前人思想資源整合后的再造，同時也是對前人之說的不足加以完善，而關于善惡之源的探索則是始終貫穿其中的。前人有關人性論的研究成果極其豐富，其中也不乏性二元論的研究專著，然而立足于明儒的視野，系統(tǒng)闡釋他們對于性二元論展開的論述，并在此基礎上揭示其個人所持人性論的主張與特征，此類研究依舊較為少見。本文通過梳理人性論發(fā)展的歷程，重點關注性二元論提出的意義與明儒有關性二元論的批判與改造，旨在揭示前人論性所涉及的對善惡之源的認識，具有一定的意義。

早在孔子之前，先賢就已對人性的概念產(chǎn)生了一定的認識。牟宗三曾對《詩》《書》以及《左傳》等文獻中有關“性”字的用法進行了研究，認為“性”字多是指生之義：“自人言，皆指實然之生性而言……生性究是兩義……自生言性只表示自‘自然生命’之特征之耳”。當然，其中也存在特例：“惟《左傳》師曠及子產(chǎn)所言之‘天地之性’則有超越的意義與道德價值的意義，此開后來就人言超越之性或義理當然之性之門?！笨梢?，孔子之前言性，多是以生為性，并不涉及價值判斷，僅僅是指人生來具有的自然屬性。但也不難看出，諸如師曠、子產(chǎn)等思想家已經(jīng)對人所具有的道德屬性進行了初步的探索，為后世人性論在道德層面的發(fā)展提供了潛在的思想資源。就《論語》而言，孔子似乎并未十分正面地談及人性，但也曾言：“性相近也，習相遠也?！睂⑿耘c習相對，強調了人的差異大致源于后天的“習”?？鬃佑嘘P性的問題并未深入展開，且并未直接對人性善惡與否作出結論性的判斷，這也為之后的學者論性提供了進一步發(fā)揮的空間。

孔子之后，有關性的認識，除繼承了以生言性的傳統(tǒng)之外，又有所發(fā)展。結合諸如郭店楚簡《性自命出》《語叢》《五行》等出土文獻，以及《中庸》《樂記》等傳世文獻，我們基本可以還原這一時期人性論的特點。正如陳來先生所言：“《性自命出》的思想以及先秦儒家人性說的主流，看起來是近于‘以氣說性’，而不是‘以理說性’，即近于‘七情氣之發(fā)’的進路。這種進路也可以說就是所謂‘生之謂性’的進路?！詺庹撔浴院脨赫撔浴ā郧檎撔浴陨撔浴ā宰匀徽撔浴┦瞧呤蛹捌浜髮W的人性論的主要思想?！雹葸@里尤其值得注意的是“以情論性”的認識，孟子正是據(jù)此，將本來不存在價值判斷的自然情感上升為道德情感，繼而將原本作為無定向的感知心發(fā)展成為具有判斷是非善惡能力的道德本心，從而實現(xiàn)其性善論主張的基本論證過程。

孟子從人的心理情感或本能出發(fā)，通過列舉“孩提之童無不知愛其親者”，“今人乍見孺子將入于井，皆生怵惕惻隱之心”等經(jīng)驗事實，從而說明人人皆具有此仁義禮智之“四端”，此“四端”來自人的“本心”之善，故推論得人性本善。更重要的是，孟子所謂性善，正是人之所以為人的根本所在。人之性善，與生俱來，且此善性圓滿自足，不須外求：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”“善端”之說只是就善性之顯現(xiàn)、發(fā)用來講，因為人性雖善，但在后天仍然有“陷溺其心”的可能，因而需要存其心、養(yǎng)其性，進而將本心所具有的道德理性作為指導主體行為的依據(jù)，運用于道德實踐的過程中，從而達成行善的目的。孟子將仁義內化，以道德作為人與禽獸的本質區(qū)別，繼而批判告子“生之為性”的主張，強調了人所具有的社會屬性。此說也被后來的宋明理學家所繼承，并從本體論出發(fā)，將孟子由道德情感著手論證的人心本善上升到道德本體的層面，與宇宙本體相貫通，使之成為價值論上的至善。但是孟子的性善說難以避免地導致對人自然欲望的淡化與遮蔽，故對于惡之來源的論證則顯得過于單薄，蔡元培就曾指出：“孟子既立性善說，則于人類所以有惡之故，不可不有以解之。孟子則謂惡者非人性自然之作用，而實不盡其性之結果……孟子之意，殆以欲為善之消極，而初非有獨立之價值。然于其起源，一無所論究，亦其學說之缺點也?！庇谑?，在晚于孟子的荀子那里，延續(xù)了告子“生之謂性”的思想，并針鋒相對地提出了性惡的主張，對孟子的性善說發(fā)起了挑戰(zhàn)。

荀子繼承了告子“生之謂性”的思想。荀子言：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精舍感應，不事而自然謂之性?！痹谲髯涌磥?，性乃天之就，不可學，不可事而在人。那么荀子又是如何得出性惡的結論呢？荀子認為，欲望為人生來具有的人性本質：“性者，天之就也;情者，性之質也;欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。”欲作為情之應，當欲之過度，必然導致惡的出現(xiàn)，根據(jù)以情論性的原則，由此得到性惡的認識。但我們不能據(jù)此就把荀子的人性論完全理解為性惡，正如廖名春所言：“《性惡》篇強調人皆有惡性是實，但我們絕不能將‘人之性惡’理解成人性的所有內涵都是惡。荀子在強調性惡的同時，還承認并一再肯定過人性中還要有非惡的一面存在?！边@里所謂的“非惡的一面”，即荀子所言：“凡以知，人之性也;可以知，物之理也。”在荀子看來，途之人皆具有“知仁義法正之質”“能仁義法正之具”，這種“知”與“能”的能力也成為人與禽獸的根本區(qū)別。受到孟子的影響，荀子也十分注重對人之所以為人的探索，他認為人與動物的不同表現(xiàn)有兩個方面：首先，就個人而言，人有“義”與“辨”，提供了人類具有建立社會組織的可能性;其次，就人類總體而言，人能“群”，保障了人類社會組織架構內部的協(xié)調性。上述二者都是人生來具有的“知”與“能”所造就的，也體現(xiàn)了荀子對人所具有的社會屬性的認識。正是由于人生來具有了這種“知”與“能”的能力，圣人得以制定禮義法度，以實現(xiàn)以禮制欲。但荀子也指出，禮義法度雖為圣人所為，亦出于圣人后天之偽：“凡禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”荀子認為，人之所以有克服欲望之過度而向善的可能，皆在于后天的“習”與“偽”，而“習”與“偽”的實現(xiàn)則以先天所具備的“知仁義法正之質”與“能仁義法正之具”為前提?？梢?，荀子的道德修養(yǎng)十分注重先天與后天的共同作用：“性者，本始才樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！避髯舆@種肯定先天的認知功能，并立足于后天“化性起偽”的道德養(yǎng)成途徑，正是對孔子“習相遠”之說的進一步發(fā)展。

縱觀孟、荀二子關于人性論的認識，我們不難發(fā)現(xiàn)，二者之間既有分歧，也有共識。就分歧而言，孟子認為“人之所以不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也?！绷贾寄茏鳛楸拘闹菩裕耸窍忍旒淳哂械牡赖吕硇?。而荀子認為人雖先天具有“知仁義法正之質”與“能仁義法正之具”，但這種能力本身是不存在善惡之分的，只有與后天的“習”與“偽”相結合，才能成為指導人們?yōu)樯迫旱牡赖吕硇?，因此人性非善。依?jù)二者對于道德理性發(fā)生機理的理解差異，二者在后天的道德修養(yǎng)路徑上也存在著明顯的差異：孟子主張存心養(yǎng)性，避免陷溺其心;而荀子主張化性起偽，隆禮以制欲?？梢哉f，如何協(xié)調道德屬性與自然屬性的關系，成為孟子與荀子爭論的焦點，而在他們論證人性的過程中也已經(jīng)呈現(xiàn)出二元對立的因素。就共識而言：首先，他們在闡釋人性論的過程中，都重視對人之所以為人的論證，反映了二者對于人所具有的社會屬性的探索;其次，他們都相信普通人通過道德修養(yǎng)的歷練，具有成為圣人的可能，孟子言“人皆可以為堯舜”，荀子言“涂之人可為禹”，可謂是殊途同歸;最后，二者雖然對于人性概念的理解各有所屬，但他們都堅持任何人所具有的先天秉性是相同的。孟子言：“口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也?！避髯友裕骸坝怼㈣钪??！倍吲c孔子“性相近”而非“性相同”的說法都有著一定的差異。

綜上所述，孟、荀二子有關人性論的認識分歧雖然明顯，但如果客觀分析二者有關性的概念的認識差異，以及在此差異基礎上修養(yǎng)方式的側重不同，就可以找到他們之間思想上的聯(lián)系，并相資為用。正如戴震所說：“此（荀子性惡說）與性善之說，不惟不相悖，而且若相發(fā)明。”宋明理學家正是基于孟、荀就善惡之源上論性所表現(xiàn)出的異同，試圖彌合二者（包括孟子與告子）之間的矛盾，同時對孔子“性相近”的認識加以正面回應，進而提出“天地之性”（“天命之性”“義理之性”）與“氣質之性”的性二元論的主張。

先秦以降，有關人性論的探討呈現(xiàn)出愈發(fā)復雜的趨勢，儒者不再滿足于孟、荀人性論或善或惡的單向定義，而是在總結前人相關論說的基礎上，根據(jù)人在經(jīng)驗世界中呈現(xiàn)的善惡兩種狀態(tài)，提出復合的人性論與多層次的人性論。西漢時期的董仲舒是漢唐人性論發(fā)展過程中承前啟后的關鍵性人物。董仲舒一方面繼承了先秦以生論性的傳統(tǒng)，對性的概念加以定義：“生之自然之資謂之性。性者質也?！薄盁o所待而起，生而所自有也。”另一方面，他創(chuàng)造性地將人性進行了品級劃分，提出了“性三品”的概念，則可謂發(fā)前人所未發(fā)。董氏將之前流行的性善論與性惡論加以極端化的闡釋，分別對應生來即善的“圣人之性”與生來即惡的“斗筲之性”，至于“中民之性”則不直接涉及善惡。但他同時指出：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性?！笨梢姸纤撊诵?，實則是指“中民之性”。董仲舒認為“中民之性”同時具有善質與惡質，并突出了善質與后天教化的統(tǒng)一：“性者，天質之樸也;善者，王教之化也。無其質，則王教不能化;無其王教，則質樸不能善?！庇嘘P性與善的關系，無論是禾米之喻，還是繭絲之喻，都反映了二者的概念差異及聯(lián)系。這與荀子以“欲”與“知仁義法正之質”“能仁義法正之具”論性的認識非常接近。而他在論說人性善惡之質的過程中，分別引入陰陽、性情、貪仁的概念，兩兩對立：“天兩有陰陽質施，身亦兩有貪仁之性”， “性者，生之質也;情者，人之欲也。”將董仲舒的人性論加以總結，其最大特點表現(xiàn)在以下兩個方面：首先是“性三品”說對于人性的品級劃分;其次是以“中民之性”論性，承認人性中具有的善惡之質，但善惡之質并不等同于善惡，還要經(jīng)過后天的“教”從而達成最終的成善避惡。

漢唐時期的人性論多是在董仲舒“性三品”說與“中民之性”中善惡之質說的基礎上加以發(fā)展而來。就前者而言，“性三品”說作為董仲舒的首創(chuàng)，經(jīng)過東漢王充、荀悅的發(fā)展，到了唐代為韓愈所繼承。韓愈根據(jù)孔子“上智與下愚不移”，從而認定上品之善與下品之惡制約著人的一生，后天無法改變，于是言：“上焉者，善焉而已矣;中焉者，可導而上下也;下焉者，惡焉而已矣?！痹凇对浴芬晃闹校n愈針對性善論、性惡論與性善惡混的人性說，分別引史例加以駁斥。韓氏認為三家之說皆就中品之性而言，即皆為“可移”之性。至于上下品之性，韓愈言：“上之性，就學而愈明;下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也，其品則孔子謂不移也。”體現(xiàn)了上下性品的特點與教治措施。就后者而言，揚雄根據(jù)董仲舒“中民之性”中善惡之質的論說，提出了“性善惡混”的人性論，等于將董氏所謂的善惡之質直接冠名以善惡，但強調二者混同融而為一，同時存在為善與為惡的可能，至于最終所行善惡與否，還在于后天的學習，故曰：“修其善，則為善人;修其惡，則為惡人?！薄靶匀贰闭撔詡戎赜诨貞嗽诂F(xiàn)實生活中道德品質存在的差異，“性善惡混”側重于回應人所具有普遍類本質的善惡判斷。以上兩種人性論，各有側重，但其中的不足之處也是顯而易見的：“性三品”雖然合理地解釋了現(xiàn)實之中人所具有的善惡差異，卻是以否定存在同質的人性為代價;而“性善惡混”肯定了同質的人性，但將人最終的善惡與否完全歸結于后天的學，否定存在最初人性的差異對后天成善成惡的影響，似乎也存在一定的理論困境。這些問題都有待于之后性二元論的提出加以解決。

性二元論的提出，肇始于張載，精煉于程頤，至朱熹乃為大成。理學家針對人在經(jīng)驗世界所表現(xiàn)出的善惡兩種趨向，從本體論與宇宙論出發(fā)，不同于孟、荀單向度的價值判斷，建立起二元論的人性學說。而早在唐代的李翱與宋明理學的開山祖師周敦頤那里，就已經(jīng)可以一窺其端倪：無論是李翱的“性善情惡”論，還是周敦頤對“誠”與“性”的區(qū)分，都已經(jīng)表現(xiàn)出性二元論的傾向。這無疑對后來性二元論的提出具有一定的啟發(fā)意義。

張載正式提出了“天地之性”與“氣質之性”的概念，他從氣本論出發(fā)，將太虛本體與萬物形色（糟粕）對應，太虛并不直接產(chǎn)生糟粕，二者在更高層次上共同構成了一完整展開的氣化過程。而就二者之性的差異，張載言：“湛一，氣之本;攻取，氣之欲?？诟褂陲嬍?，鼻舌于臭味，皆攻取之性也?！逼渲械摹罢恳弧奔粗柑摫倔w，太虛本性即為“天地之性”，且“性于人無不善”。至于“口腹、鼻舌”的“攻取之性”，都是指太虛本體積聚而成形質之后具有的屬性，乃是“氣質之性”。在張載看來，“天地之性”無所偏頗，人性之善則來源于此，至于“氣質之性”則有所偏頗，故有流于惡的可能。為了糾正“氣質之性”的惡，人只有借助心中所存的天地之性復歸太虛本體之善。故張載言：“形而后有氣質之性;善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉?！敝档米⒁獾氖?，張載之所以認為“氣質之性”非性，原因就在于，根據(jù)本體論性，只有“天地之性”來源于太虛本體，而太虛本體并不為“氣質之性”的產(chǎn)生直接負責?？梢?，張載雖然開性二元論之先河，但只將“天地之性”視作人所具有的本性。然而，由于張載持氣本論的主張，于是如何由太虛（氣）之性轉而為仁義禮智（理），始終是張載人性論面臨的困境。

程頤通過形上形下的理氣之別建構性二元論，則對人性善的來源給予了合理的解釋。程頤以《中庸》的“天命之謂性”，提出“天命之性”的說法，代替張載的“天地之性”，強調了天理之于人性的充分體現(xiàn)，故為價值論上的至善。程頤對孟子的性善說作了本體論上的肯定：“孟子言性，當隨文看。不以告子‘生之謂性’為不然者，此亦性也，彼命受生之后謂之性爾，故不同……若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性?！笨梢?，程頤的性二元論既證明了孟子的性善說，且兼顧了告子“生之謂性”的說法。同時，他在肯定孟子性善說的前提下，以人的“氣質之性”在氣稟上的差異回應了孔子“性相近”的命題：“棣問：‘孔、孟言性不同，如何？’曰：‘孟子言性之善，是性之本;孔子言性相近，謂其稟受處不相遠也?！薄啊韵嘟玻曄噙h也，性一也，何以言相近？’曰：‘此只是言氣質之性。如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也?！背填U根據(jù)理氣有別，分析了“天命之性”與“氣質之性”的差異，如此“天命之性”與“氣質之性”的差異就成為理與氣的差異。而伊川認為人在經(jīng)驗世界中之所以表現(xiàn)為善惡兩種不同的傾向，乃是理氣共同作用于人的結果，于是他說：“論性，不論氣，不備;論氣，不論性，不明。”對于每一人類個體而言，來自天理的“天命之性”所賦予的善皆相同，然而由于每個人氣稟的差異，導致“氣質之性”的善惡各異，“理一分殊”的思想由此確立。

朱熹對性二元論的貢獻在于，他不再如程頤那樣，視“天命之性”與“氣質之性”為理與氣的差別，而是注重將二者統(tǒng)一起來。集中表現(xiàn)在他對于“氣質之性”概念的定義上：“論天地之性，則專指理言;論氣質之性，則以理與氣雜而言之。”可見，朱熹所謂的“氣質之性”是形而上的“天地之性”在經(jīng)驗世界依托于氣質的呈現(xiàn)。朱子此說，等于是對“氣質之性”納入人性范疇的進一步肯定，因為在張載與程頤那里，雖然也講性二元論，但對于“氣質之性”，只是為了解釋人在經(jīng)驗世界所表現(xiàn)出惡的趨向，因此并未真正認可“氣質之性”作為人性的一部分，所以張載言：“故氣質之性，君子有弗性者焉?！背填U則認為，氣質只是稟受，而非性：“性字不可一概而論?！^性’，止訓所稟受也。‘天命之謂性’，此言性之理也?！敝熳诱摗皻赓|之性”，則是兼具理氣而言，即包含了道德理性與物質感性，因此“氣質之性”也具有了本體論上的意義。朱子此說，同時解決了作為形而上道德本體的“理一”在現(xiàn)實世界中受到理氣兩種要素的共同作用，而在具體的“氣質之性”中表現(xiàn)出的“分殊”。至此，性二元論臻于完備，正如陳來先生所言：“朱熹認為，有了這兩種性的觀念，哲學史上人性的爭論就可以迎刃而解，所謂性惡、性善惡混、性三品，都是講的氣質之性，而氣質之性的本體狀態(tài)是天地之性，是純善無惡的，因為性之本體即是理?！?/p>

性二元說看似圓滿地解決了以往人性論的諸多不足之處，但這種將人性二分的論述方式也受到了后來學者的諸多質疑。這種質疑主要來自性二元論表現(xiàn)出割裂理氣的傾向。如果說張載所講的性二元論仍是“一于氣”，與其氣一元的宇宙論相貫通，那么程頤的性二元論，則徹底淪為了理與氣的差別。張岱年先生總結張、程二者之間性二元論的差異言：“張子所講天地之性與氣質之性，并非理與氣的區(qū)別，不過一是氣之本性為一切所共的，一是氣聚成形后而有之性為一物所特有的。二程子所講兩性之不同，則是理與氣的不同，天命之性是理，氣質之性是氣。所以張、程雖同講性兩元論，而其所以講兩元者，則非相同?！鼻页填椌驮谡撌龈孀印吧^性”一章中，提出了“性即氣，氣即性”的論斷：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言性善是也。夫所謂“繼之者善”也，猶水流而就下也。

程顥雖然持理本論，但是十分注重理與氣的一體性，他正是本著理氣一體的原則，根據(jù)氣的“中”或“過”“不及”，得出了理有善惡的認識。而要實現(xiàn)由包含善惡的理向純善無惡之性的轉化，則體現(xiàn)了理通過以善鎮(zhèn)惡的形式，完成繼善成性的過程，從而實現(xiàn)本體之性的純善無惡。明道認為，這種“以上不容說”的本體之性于人并不具備其獨立存在的地位，必須將其放在“生之謂性”中才能理解，人生受到氣稟的影響，因此在現(xiàn)實中表現(xiàn)為善惡兩種趨向。明道正是將本體的性與“生之謂性”視作一體，故言：“善固性也，惡亦不可不謂之性也?！倍鞔鷼鈱W家本著“就氣論性”的原則經(jīng)常引以此說，作為挑戰(zhàn)性二元論的有力依據(jù)。可見，性二元論雖然看似解決了前人人性說中的諸多矛盾，但其割裂理氣論性的方式也受到了后來學者的質疑，清初學者陳確就對性二元論的積極意義與缺陷進行了總結：“罔欲調停孟、告之間，中分出氣質之性，以謝告子;分出本體之性，以謝孟子。不知離氣質，復何本體之可言耶？”

隨著明代理學的發(fā)展，這一時期的學者對于性二元論的主張產(chǎn)生了新的認識。雖然依舊有許多理學家肯定了性二元論的基本邏輯，但由于性二元論在立論伊始就存在著一些具有爭議的地方，因此也受到了明儒的質疑與挑戰(zhàn)。這些質疑與挑戰(zhàn)主要來自兩個方面：一是對“氣質之性”是否當屬于性的質疑。正如張載所言“故氣質之性，君子有弗性者焉?！钡扔谥豢隙恕疤斓刂浴弊鳛樾缘拇嬖冢瑥堓d雖然是性二元論的首創(chuàng)者，卻也成為“氣質之性”

概念在價值上的否定者。根據(jù)這個邏輯，不免使后人對“氣質之性”作為性的概念提出質疑。如王艮就認為：“此語亦要善看，謂氣質雜性，故曰：‘氣質之性?！鳖檻棾梢嘌裕骸懊骱鯕赓|之性，而后知天下有自幼不善者，氣質而非性也，故曰‘氣質之性，君子有弗性者焉。’”二是本著理氣一體，就氣上論性的原則，明代氣學家對性二元論在理氣關系上存在的矛盾提出了批評。而明儒在對先賢之說質疑與挑戰(zhàn)的過程中，通過對性二元論的批判與改造，圍繞著善惡之源的問題，又建立起符合己說的人性論，這無疑促進了明代人性論研究的繼續(xù)深入。

針對“氣質之性”不應納入人性概念的范疇，明儒從不同的角度進行了說明。楚中王門的蔣道林認為，“天命之性”與“氣質之性”的提出，“乃其言欠瑩處，故不可不善看也。”蔣氏認為，人性并非真的存在天命、氣質的二元分立，而是根據(jù)氣是否落于形質，分為形而前與形而后。就形而前言，剛柔和德，乃言“天命之性”;就形而后言，偏剛偏柔，善反之，則剛中柔中得以存。由于氣質為太和之用，且天之所命亦在二氣五行之內，所以在事實上，“天命之性”與“氣質之性”的二分并不能成立。孫慎行則是對性二元論的流弊加以申明，尤其指出認“氣質之性”為性將造成人在后天修養(yǎng)向善過程中所面臨的理論困境。他認為，“氣質之性”的說法“總之不過為為不善者作推解說”，若是肯定此說，就需要面臨以下的窘境：“夫氣質善，而人順之使善，是以人合天，何極易簡？若氣質本有不善，而人欲變化之使善，是以人勝天，何極艱難？”孫氏主張?zhí)熘畾膺\無不齊，故人之性亦當無不齊。因此，肯定抑或否定人在先天氣質中的善與不善存在差異，或將行善之事輕看，或認作極其艱難，都不利于后天修養(yǎng)功夫的開展。

否定了“氣質之性”作為人性概念的范疇，那么人性又將作何解？關于這個問題，明儒的兩種不同回應體現(xiàn)了理學與心學的基本分歧。

魏校在《復余子積論性書》一文中，對就“氣質之性”而言“人性亦自有善有惡”的觀點進行了批判。魏氏認為，根據(jù)理一分殊的原則，就分殊者觀之，萬物之理各不相通。但物隨形氣所及而自為一理，故得天地之氣偏;而人稟二五精英之氣，故得天地之氣全，因此人與天地同然。圣人性無不全，純粹至善，然而普通人受到精英之氣中渣滓的蔽隔，才使得純善之性無法全部顯露，因此需要變化氣質的復性功夫。魏氏指出，理氣不離不雜，論人之性，亦當如此。針對余子積所持的朱熹分別以形而上之理論及“天地之性”，以理與氣合而論及“氣質之性”的性二元論，魏氏只保留了就形上之理論性，認為“先儒只因‘性相近也’一句，費了多少言語分疏，謂此性字是兼理與氣質來說，不知人性上不可添一物，才帶著氣質，便不得謂之性矣。”在肯定孟子性善論的基礎上，主張伊川所謂的“性即理也”。至于惡的來源，魏校認為是氣稟物欲對于形而上純善之性的遮蔽。可見，在魏?？磥?，只有形而上的“天地之性”

可以稱之為性，至于形而下氣稟物欲對性遮蔽所導致的惡，只能被看作是氣質，而非“氣質之性”。盧寧忠的觀點與魏校十分接近，皆是從理學家的視角出發(fā)，否定了“氣質之性”的存在意義。盧氏言：“性者天之命，心者性之宅。性只是天地之性，無所謂氣質之性，性無不善，其為不善，氣雜之也?！北R氏認為只有“天地之性”才屬于人性，至于人之不善乃是“氣雜之”的緣故，具體表現(xiàn)為后天的習于利欲。

作為江右王門代表人物的胡直，在否定“氣質之性”的同時，將人性歸于本心，提出“言心即言性”：

氣有陰陽五行，糅雜不一者也。二五之氣，成質為形，而性宅焉。性者，即維天之命，所以宰陰陽五行者也，在天為命，在人為性，而統(tǒng)于心。故言心即言性，猶言水即言泉也。泉無弗清，后雖汩于泥淖，澄之則清復矣。性無弗善，后雖汩于氣質，存之則善復矣。由是觀之，性是性，氣質是氣質，又烏有氣質之性哉！且古未聞有兩性也。“性”之文從心從生。今夫物斃矣，其質猶存，而生奚在？人之初死，其氣猶存，而生奚在？然則謂氣質有性者，贅也，亦舛也。

胡直否定了“氣質之性”的存在，認為言心即言性，性乃是形而上的至善，至于人之不善，只是由于汩于氣質，從而導致本心的善受到遮蔽，但不應將氣質理解為“氣質之性”。胡氏仍然堅持以天命之純善論性，只不過從心學家“心即理”的立場出發(fā)，將純善之性認作本心。

以上所論，皆是否定將“氣質之性”歸入人性的范疇，從而對性二元論提出挑戰(zhàn)，而明代的氣學家們則本著就氣上認性的原則，對性二元論進行了批評與改造。

羅欽順認為，“天命之性”與“氣質之性”只是一性，不當二分：“但曰‘天命之性’，固已就氣質而言之矣;曰‘氣質之性’，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩?！敝劣谌酥茞翰町悾酥寥伺c物屬性之差異，羅欽順都歸之于理一分殊。就人而言，“‘性善’，理之一也，而其言未及乎分殊;‘有性善，有性不善’，分之殊也，而其言未及乎理一。”在羅欽順看來，《中庸》所謂“天命之謂性”，乃是就受氣之初而言，而受氣之初，犬牛與人之性未嘗不一;“率性之謂道”，乃是就成形之后而言，成形之后，犬牛與人“分殊”之性自是不同，僅就人而言，喜怒哀樂發(fā)而中節(jié)與否，則善惡亦由此得以分別。而這種分別的實質，乃是系于欲望的有無節(jié)制。羅欽順還專門引程顥“生之謂性”一章，進行了詳細的解讀，意在說明程子此說“無非理一分殊之義”。但羅欽順一方面本著理氣一體的原則，主張就氣以論性，另一方面在維護性善論的前提下，為了解決經(jīng)驗世界人所存在的善惡兩種趨向，又引入“理一分殊”的概念，等于承認了分殊之前有理一，即理有離于形氣獨立之時，這無疑導致了與前者的理論相矛盾。

王廷相在《答薛君采論性書》一文中，本著就氣上認理的原則，系統(tǒng)闡述了他對于性的理解。他針對友人薛君采論性主于伊川的性二元說，提出了自己的不同看法。伊川認為，“陰陽者氣也，所以陰陽者道也”。王氏則指出，將“所以陰陽者”的“道”從陰陽之氣中獨立出來，并以此作為陰陽動靜變化的主宰，將造成形而上的道成為一種空洞的、無著落的存在，這一點無論是在事實上，還是邏輯上都難以成立。王廷相對于這種理氣二元說的質疑也直接動搖了在此基礎上的性二元論，他對性二元論的批判分別從以下四個方面加以論述： 第一，性二元論的提出，從氣稟論及告子的“生之謂性”，從天命本原論及孟子之“性善”。此說雖然圓融了孟子與告子的人性論，卻導致離氣而論性，且將孔子“性相近”的人性論讓位于孟子的性善說。

因此，王廷相推翻了孟子的性善說，而主張就氣質論性，表現(xiàn)為善惡相兼。第二，在王氏看來，以氣論性，則性不能等同于理學家所謂形而上的道與理，性合于道者為善，乖于道者則為惡，這樣便揭示了性有善惡的原因。不過，他也指出：“人之為惡者，氣稟之偏為之，非本性也?！币簿褪钦f，人性雖然在先天層面是兼具善惡的，但性惡實為氣之偏。王氏等于在氣之偏正與否的判定上肯定了善性的意義。第三，王廷相雖然承認人性兼善惡，可他將關注的重點放在了后天的性之成，而性之所成則在于“習”。因此性雖有惡，卻可以通過后天的變化氣質，最終向善。

王廷相的這種認識近于荀子，即強調了古之圣人以天立教，以善為歸的教化作用。王氏言：“圣愚之性，皆天賦也。氣純者純，氣濁者濁，非天固殊之也，人自遇之也?！睔庵儩犭m然決定了人性的善惡，但氣之純濁與否則來自人后天的“自遇”。正如他在《性辯》一文中指出，性之善惡，皆由人心所出，非有二本。至于氣之駁濁者，皆須經(jīng)歷圣人的教與法，方可向善行道。人之所以為惡的根本原因在于人心中的物欲之蔽，此蔽既謂之心，則非來自外部，而是由內而生的。王氏同時指出“善亦有所蔽者”，并引湯、武革命，周公誅管、蔡，以及己之子與鄰人之子入井證之。但他還強調，這種所謂的“蔽”并不能將其看作是惡，因為其符合圣人的治世之道?？梢姡跬⑾嗾摷叭诵闹?，最終還是以宣揚圣人的禮法與教化為指歸。第四，王氏認為，普通人之所以無法做到未發(fā)之時的中，原因就在于其受到私意的乍起乍滅，根本無法實現(xiàn)未發(fā)的狀態(tài)。君子只有踐行存養(yǎng)省察的功夫，才能如圣人一樣，實現(xiàn)喜怒哀樂未發(fā)之前謂之中?？梢?，王廷相強調了個人后天的修養(yǎng)功夫對善性之形成起到的積極作用。

總之，王廷相本著就氣以論性的原則，糾正了性二元論割裂理氣的問題，同時也避免了如羅欽順那樣，以“理一分殊”解釋人之善惡，造成與“就氣論性”二者之間的邏輯矛盾。但是，王廷相從就氣論性的觀點出發(fā)，否定了孟子的性善論，而提出性兼善惡的主張。雖然他也指出性惡為氣之偏，同時強調后天的“習”與個人修養(yǎng)功夫的開展對性惡從氣質上加以改變，但還是等于否定了人性為善在本體論上得以成立的依據(jù)，因此難免受到后世的批評。黃宗羲就認為王氏“未知性”：“蓋天地之氣，有過有不及，而有衍陽伏陰，豈可遂疑天地之氣有不善乎？夫其一時有過不及，而萬古之中氣自如也，此即理之不易者。人之氣稟，雖有清濁強弱之不齊，而滿腔惻隱之心，觸之發(fā)露者，則人人所同也，此所謂性即在清濁強弱之中，豈可謂不善乎？若執(zhí)清濁強弱，遂謂性有善有不善，是但見一時衍陽伏陰，不識萬古常存之中氣也?！边@里所謂的“中氣”即氣的自然運行，其間雖然存在“衍陽伏陰”反常情況，但并不能因此改變天的本然狀態(tài)。黃宗羲正是根據(jù)氣之流行的狀態(tài)批評了王廷相性兼善惡的論斷。

明代的另一位氣學家吳廷翰，在對性二元論展開批判的同時，以孔子論性為依據(jù)，協(xié)調了孟子性善論與告子生之謂性說，乃是對孔子、孟子、告子人性論的以氣會通。吳氏清晰地認識到，“天地之性”與“氣質之性”的提出，“蓋緣孟子言‘性善’，夫子言‘相近’，求之不得，故以‘善’為‘天地之性’，‘相近’為‘氣質之性’，以要其同，而不知其反異也。”在吳廷翰看來，言性即是言氣質，因此將性作二分是難以成立的。他認為論性當以孔子為準，而孔子論性之說有二，分別是《論語》所謂“性相近，習相遠”，以及《周易· 系辭》所謂“繼之者善也，成之者性也”。前者所言，氣之凝聚乃為人之形質，其條理則為人之性。人之形質有差，然皆有手足耳目。人之性有差，然皆有仁義禮智之別于禽獸者，此為“性相近”;人生之后，知誘物化，隨著后天習于善惡的差異，乃有圣人愚人之別，此為“習相遠”。后者所言，“繼之者善也”乃是從源頭上來講，即孟子所言性善;“成之者性也”乃是以生論性。吳廷翰就生成論而言，認為太極渾淪一元之氣無有雜糅，即“繼之者善也”。而隨著人物化生，形交氣感，雜糅紛紜，此時的氣便存在清濁美惡之別，表現(xiàn)為仁義之多寡薄厚，善惡得以分立，即“成之者性也”。人初生之后，及性有感動而情欲出，雖兼善惡，然稟賦之一，皆為太極渾淪一元之氣，非受氣極惡，皆有為善的可能。

而孟子指其發(fā)見，于是說“乃若其情可以為善”，因此“孔子所以謂相近，孟子所以謂性善，其本一而已。”孟子之說的積極意義在于區(qū)別了人與禽獸的根本差異，但未能言及“成之者性也”，因此未能對人自化生以后由于氣之偏所導致的不善進行分析說明，在吳氏看來，這正是孟子性善說的未備之處。吳廷翰從氣本論出發(fā)，對性二元論進行了解構，而他所建立的人性論，既從源頭上的太極渾淪一元之氣肯定了孟子的性善說，又以氣稟之清濁來解釋人之行為的善惡，可見他在論性的過程中，始終與其氣一元論的主張保持一致。

先秦時代，有關人性論的探索便已呈現(xiàn)出多種趨向。從孔子的“性相近，習相遠”，再到告子的“生之謂性”與孟子的性善，乃至荀子在告子人性論基礎上發(fā)展而來的性非善論，他們人性論的主張雖然表現(xiàn)出明顯的分歧，但也在某些認識上存在著基本共識，這也為性二元論之后的問世提供了潛在的可能性。漢唐時期的學者雖然提出了復合的人性論與多層次的人性論，但在人性同質與否，以及人性與后天善惡養(yǎng)成的關系問題上，依舊存在著一定的爭議與不足之處。隨著宋明理學的興起，張載、程頤、朱熹等理學家從本體論出發(fā)，結合宇宙論，建立起二元論的人性學說。他們提出“天地之性”（“天命之性”）與“氣質之性”的范疇，以前者解釋孟子性善論，以后者解釋告子的“生之謂性”與孔子的“性相近”。

性二元論看似圓滿地解決了單向度價值判斷下人性論之間的爭論，但其自身也存在著來自兩個方面的問題：一是，是否應當認“氣質之性”為性;二是，性二元論存在著割裂理氣的傾向。性二元論也因此受到了明儒的質疑，進而導致明儒對性二元論的批判與改造。隨著這種批判與改造的展開，尤其是受到明代氣學家就氣上認性這一理路的影響，明代后期對于超然獨存之“本然之性”“天地之性”的批判已經(jīng)成為這一時期人性論關注的重點。這一時期的學人，既否定了孤懸于形而上的“天地之性”，又對“氣質之性”的概念進行了全新的定義。如北方王門學者楊東明在《晉庵論性臆言》中，本著“氣質者義理之體段，義理者氣質之性情”，將人所具備的這種純善之性歸結為“氣質之性”，而將人之不善歸結于氣質之偏勝雜糅。作為宋明理學之殿軍的劉宗周也認為“性只有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也?！眲⒆谥芩缘摹皻赓|之性”，實乃氣質中之性：“性是就氣質中指點義理者，非氣質即為性也?！笨梢妱⒆谥芤彩浅中陨普摚劣谌酥簧?，劉宗周的認識與楊東明相近，皆為氣質的“清濁厚薄不同”。不過劉氏明言這種不同乃是后天“習所從出者”，將人之不善歸于后天的“習”。劉宗周論性之說，也直接影響到其學生陳確、黃宗羲等人對性的認識，奠定了明清之際學者人性論的基調。

明清之際的思想家大多在堅持“氣一元論”的前提下建立起一元的人性論，其以氣質論性的特征背后是對理氣二元關系的顛覆，進一步由清儒發(fā)展成為否定理學形上本體之理的存在意義，將宋儒置于虛玄的“天之理”落實于人倫日用中，成為各種事物本身的固有規(guī)定，表現(xiàn)出一定的反理學傾向。而這一時期的人性論對于清代學人的影響主要表現(xiàn)在以下兩個方面：第一，根據(jù)就氣論性的原則，將理學論述中與性對立且涵蓋于氣質之中的情、欲、才等概念納入人性的范疇之中。如陳確就曾指出：“性之善不可見，分見于氣、情、才?！贝髡饎t進一步將人性理解為“血氣心知”，“人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也”，體現(xiàn)了生命本能與道德理性的統(tǒng)一。

“血氣心知”又可以分為欲、情、知三者：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。”他認為理存乎欲中，并將“以情薭情”作為求理的基本原則，肯定了情與欲存在的合理性。第二，在發(fā)展孟子性善論的同時，強調了后天成善的荀學路徑。如陳確將氣、情、才納入人性之中，并根據(jù)孟子的性善論，認為“氣、情、才皆善，而性之無不善?！卑佋⒋髡鹪趦鹊那宕鷮W者大多秉承了陳確的這種觀點，將納入人性范疇內的一切概念都賦予善的意義，堅決反對氣質有惡的認識，將人之有惡歸于后天的習染。而重視后天之習對人之最終成善的關鍵作用也成為由陳確、王夫之直至顏元、戴震等學者一脈相承的主張。

明清之際的人性論一方面摒棄了理學的虛浮學風，另一方面則開辟了重視人倫日用與后天善之踐行的實學風氣。而其中對于情欲等生理需求的正面肯定，也為清代反理學思潮中批判“以理殺人”等理學弊端提供了一定的思想資源。

作者單位：四川大學古籍整理研究所

責任編輯：王曉潔