吳國林，曾云珍

（華南理工大學(xué)a．馬克思主義學(xué)院；b．哲學(xué)與科技高等研究所，廣州510641）

習(xí)近平總書記在中共十九大報告中提出：“人與自然是生命共同體?！保?］50生態(tài)保護(hù)需要具有科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的生態(tài)倫理觀，才能對人的行為起深層導(dǎo)向作用。習(xí)近平“人與自然是生命共同體”的生態(tài)倫理觀是與中國具體實際相結(jié)合、植根于馬克思主義、與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相融合的原創(chuàng)性理念。然而，當(dāng)前生態(tài)倫理的證成研究一定程度上還存在囿于西方范式的現(xiàn)象，甚至錯誤地站在西方人類中心主義和生態(tài)中心主義的立場去對習(xí)近平“人與自然是生命共同體”進(jìn)行詮釋。為此，只有走進(jìn)西方生態(tài)倫理學(xué)，對其進(jìn)行辯證分析，才能與之作根本區(qū)別并突出習(xí)近平“人與自然是生命共同體”倫理證成的科學(xué)性。

一、對立：從人類中心主義到生態(tài)中心主義

在哲學(xué)根源上，人類中心主義最早可溯源到古希臘，普羅泰格拉認(rèn)為人是萬物的尺度，把理性當(dāng)成人與動物的區(qū)別；到近代，西方哲學(xué)為人類中心主義提供了有力的辯護(hù)，主張主客二分，強調(diào)人的主體地位。工業(yè)革命以來，資本主義的發(fā)展使得資本追求利潤的本性表現(xiàn)得淋漓盡致，在利己主義、人類主宰論等傳統(tǒng)人類中心主義主導(dǎo)下瘋狂地向自然界奪取資源，人類深陷生態(tài)危機困境。20世紀(jì)70年代后，世界環(huán)境危機加劇，哲學(xué)家開始反思傳統(tǒng)人類中心主義的價值觀，以動物權(quán)利主義、生物中心主義和生態(tài)中心主義為代表的非人類中心主義興起。動物權(quán)利主義認(rèn)為人對動物，至少是高級動物負(fù)有道德義務(wù)，生物中心主義主張所有的生命都具有內(nèi)在價值，道德主體是一切生物，生態(tài)中心主義則賦予整個生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)在價值，把道德義務(wù)范圍拓展到整個自然生態(tài)系統(tǒng)。面對非人類中心主義的詰難與自身理論體系的缺陷，人類中心主義揚棄了其觀點，發(fā)展為現(xiàn)代人類中心主義，引發(fā)了重返人類中心主義熱潮。

現(xiàn)代人類中心主義堅持人類中心主義的立場，但克服了許多傳統(tǒng)人類中心主義的消極因素?，F(xiàn)代人類中心主義堅持保護(hù)自然是出于人類利益的需要，不再只顧及人類現(xiàn)實和眼前利益，以人類整體和長遠(yuǎn)利益為中心，要求科學(xué)利用自然，實現(xiàn)人與自然的可持續(xù)發(fā)展。現(xiàn)代人類中心主義認(rèn)為要維護(hù)人類的根本利益，就要擴展其倫理考慮的范圍至自然存在物，人對自然負(fù)有一種間接義務(wù)。

諾頓的弱人類中心主義是較典型的現(xiàn)代人類中心主義。諾頓反對自然物具有內(nèi)在價值，堅持人是唯一的理性主體，只有人是評價主體。價值的確定，取決于理性的意愿的活動結(jié)果。理性的意愿有兩個要素：一是感性的意愿，二是對感性意愿過濾的評價體系［2］。感性與理性的結(jié)合，與人可以為所欲為的人類沙文主義劃清界限。諾頓引入客體滿足人的需要的價值和轉(zhuǎn)向價值的概念，一方面，自然客體具有滿足人的理性意愿基礎(chǔ)上的需要的價值，另一方面，自然客體具有轉(zhuǎn)變?nèi)说膬r值觀的價值，能夠改變?nèi)说母行云?，形成理性的價值觀。諾頓的弱人類中心主義堅持只有建立在理性基礎(chǔ)上的人類利益才是合法利益，合法利益是評價一切事物的參照系統(tǒng)。人類要生存是合法利益，要生存就要保持生態(tài)系統(tǒng)和諧，這樣就避開了自然必須具有內(nèi)在價值的前提，把生態(tài)保護(hù)的邏輯建立起來。

與諾頓不同，作為現(xiàn)代人類中心主義又一典型代表的墨迪認(rèn)為只有解蔽自然的內(nèi)在價值，揭示自然不是為了人的目的存在，承認(rèn)生命支撐系統(tǒng)的內(nèi)在可靠地位，人類才有足夠動力保護(hù)自然。墨迪的內(nèi)在價值是對人類中心主義觀點的發(fā)展，主動站在非人類存在物的立場去作評價。但是墨迪承認(rèn)，揭示非人類存在物的內(nèi)在價值是為了更好地利用它們，從而能夠協(xié)調(diào)人的根本利益。他堅持人的生存利益高于其他物種的生存利益，當(dāng)出現(xiàn)其他物種利益損害人的利益時，應(yīng)以人的利益為首要決定要素。同時默迪信仰人類的潛力，在整合人的根本利益上，人類具有超越個人生命的價值，在處理代際公平問題上，亦有能力與后代人形成可認(rèn)同的集體契約［3］18。

人類中心主義主張倫理關(guān)系只限于人與人之間，因為只有人類才擁有理性，也就是只有理性存在物才能獲得道德主體的資格。生態(tài)中心主義認(rèn)為，既然在人類社會中，諸如存在植物人、精神病患者等不具備理性的人，依然具有獲得道德關(guān)懷的權(quán)利，那么人類中心主義把某些人才具備的生物學(xué)特征與獲得道德關(guān)懷的依據(jù)聯(lián)系起來是錯誤的。生態(tài)中心主義主張生態(tài)的系統(tǒng)性、協(xié)調(diào)性，人類只是生態(tài)系統(tǒng)的其中一員，強調(diào)共同體理念。生態(tài)中心主義反對人類中心主義以人為唯一價值評價主體的觀點，認(rèn)為在幾十億年的地球進(jìn)化史中，從無生命到有生命，人類是進(jìn)化過程中較晚期出現(xiàn)的產(chǎn)品，人類是大自然中的“普通一員” 。人在整個生態(tài)系統(tǒng)不占中心地位，在維持自然系統(tǒng)穩(wěn)定方面，人的作用并不突出。當(dāng)然，羅爾斯頓也指出，人是生態(tài)系統(tǒng)上最精致的作品，生態(tài)系統(tǒng)是一個人類處于頂端的系統(tǒng)［4］99。通過共同體理念，把道德共同體擴展至非人類存在物，賦予整體直接的道德地位。

西方生態(tài)中心主義者主要從兩方面對共同體進(jìn)行闡述：一是以利奧波德為代表的大地倫理學(xué)，二是以羅爾斯頓為代表的自然價值論。大地倫理學(xué)從整體主義去論證“共同體” ，并不賦予動物、植物等直接道德地位，而是強調(diào)共同體的完整、穩(wěn)定和美麗，個體的善應(yīng)服從整體的善。利奧波德提出“大地共同體”概念，這是他的最大貢獻(xiàn)之一。利奧波德考察了倫理觀念的演變，從最初處理人與人的關(guān)系，到協(xié)調(diào)人與社會的關(guān)系，進(jìn)而提出第三個步驟是延伸到人類的環(huán)境，協(xié)調(diào)人與土地的關(guān)系，形成大地倫理學(xué)。大地倫理學(xué)擴大了土地共同體的界限，土地是個廣義的概念，不只包括土壤，還包括動植物、水、氣候等整個生態(tài)系統(tǒng)。他認(rèn)為大地倫理學(xué)的主要任務(wù)在于把人類作為大地共同體征服者的角色發(fā)展為平等的、普通的一員，這不僅包含著人對共同體成員的尊重，而且也包含著對共同體本身的一種尊重［5］。

羅爾斯頓則側(cè)重于從個體主義去闡發(fā)共同體，非人類存在物個體具有自我維持的目的性，這種目的性具有獨立于人類評價的客觀性，是非人類存在物的屬性，由此推出非人類存在物個體具有內(nèi)在價值。通過論證非人類存在物的內(nèi)在價值，把道德主體從人拓展到動物、植物、無機自然物甚至自然系統(tǒng)本身，把倫理關(guān)懷推及整個自然，從而推出人類對自然負(fù)有直接的義務(wù)。在羅爾斯頓這里，“非人類存在物內(nèi)在價值”之“是”到“人對非人類存在物的義務(wù)”之“應(yīng)該”是個水到渠成式的過程，“是”與“應(yīng)該”合二為一。

二、平衡：亦此亦彼的次協(xié)調(diào)關(guān)系

針對人類中心主義和生態(tài)中心主義非此即彼的對立局面，事實上，福斯特已經(jīng)敏銳地看到存在于兩者間的人與自然的二分法思想，指出這是一種空洞的、抽象的對立，正在重復(fù)著征服自然與崇拜自然這樣古老的二元論，使所有的問題又回到原點，甚至這種二分法思想極易導(dǎo)致人與自然的進(jìn)一步對立［6］。不少哲學(xué)家開始思考人類中心主義和生態(tài)中心主義的劃分是否恰當(dāng)。史蒂芬·高夫等人就提出反對清晰地劃分人類中心主義和生態(tài)中心主義，雖然消除它們的極端是有必要的，但是他們對人感知到的現(xiàn)實是否都能以生態(tài)為中心表示質(zhì)疑，認(rèn)為生態(tài)中心主義只能是相對的、局部的，只能考慮是多大程度上成為生態(tài)中心主義［7］。

“非對象性的存在物，是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”［8］107，馬克思這段話一針見血地揭示了人類中心主義和生態(tài)中心主義基于人與自然主客二分的對立的抽象性。由于兩者理論根基的錯誤，圍繞著人與自然何者為中心展開的爭論是無法終結(jié)的，因為離開人的實踐來談?wù)撊伺c自然的關(guān)系，其爭論本身就是空洞的、無意義的命題。然而，不可否認(rèn)的是，人類中心主義和生態(tài)中心主義至今仍在西方環(huán)境倫理學(xué)乃至世界范圍占據(jù)重要地位，是因為它們?yōu)樯鷳B(tài)保護(hù)提供了重要的理論依據(jù)，足以表明蘊含于其中的理論具有一定的合理性。面對這種有價值但內(nèi)在結(jié)構(gòu)不完善、模糊的命題，“非此即彼”的經(jīng)典邏輯已不足以刻畫這個特殊的抽象對立關(guān)系，有必要引入一種新的視野進(jìn)行分析——次協(xié)調(diào)邏輯。

次協(xié)調(diào)邏輯是近40年在國際邏輯界興起的一種新的哲學(xué)理論?！耙粋€理論T，如果含有兩個互相否定的定理A和A，則稱之為不協(xié)調(diào)的；否則，稱之為協(xié)調(diào)的。令S表示T的語言中的全體語句所形成的集合。如果S中的語句都是T的定理，則稱T為不足道的或平庸的；否則，稱T為足道的或不平庸的；如果理論T是不協(xié)調(diào)的且又是不平庸的，則稱之為弗（次）協(xié)調(diào)的?！保?］矛盾律一直被看作是經(jīng)典邏輯哲學(xué)不可動搖的基礎(chǔ)，次協(xié)調(diào)邏輯反對這樣的觀點，矛盾律失去普遍有效性后，并不會產(chǎn)生絕對的混亂，仍能保持一定的協(xié)調(diào)性，盡管這種協(xié)調(diào)性弱于經(jīng)典邏輯的協(xié)調(diào)性。矛盾無處不在，矛盾是科學(xué)進(jìn)步的動力，科學(xué)又在于不斷地增強協(xié)調(diào)性。

陸楓橋思考了一整夜，矢志報仇，決定不等不靠，即刻付諸行動。于是，他趁著外出觀景游玩的機會，一腳來到“仁和當(dāng)”。店鋪越大，越講信義，陸楓橋出示印信后，當(dāng)鋪沒有任何廢話，面告陸楓橋：提金銀還是拿銀票，悉聽尊便。最終陸楓橋提出一包金葉子，還有一沓銀票，躲進(jìn)焰火渠。

次協(xié)調(diào)邏輯的核心理念是“在矛盾中求協(xié)調(diào)” ，協(xié)調(diào)力模式的一個鮮明特點就在于要在兩極之間尋找一個較穩(wěn)固的立足點或平衡點［10］54。在現(xiàn)實生活中，這種運用“在矛盾中求協(xié)調(diào)” “在沖突中求合作”的原則成功解決問題的例子比比皆是。比如，中國抗擊新冠肺炎就無處不體現(xiàn)著這個運用，在醫(yī)療救治工作中，采用中西醫(yī)結(jié)合的辦法，建立起了中西醫(yī)聯(lián)合會診，取得了較好的治療效果。世界各國間常有經(jīng)濟、政治等多方面的競爭與摩擦，面對新冠肺炎的防控和治療工作，中國倡導(dǎo)秉承“人類命運共同體”理念，推動各國的聯(lián)手合作，實現(xiàn)共同抗“疫” 。

因此，在分析人類中心主義和生態(tài)中心主義的關(guān)系中能否引用次協(xié)調(diào)邏輯進(jìn)行分析取決于兩者間是否存在共識作為平衡點，這是兩者能否達(dá)到一定的協(xié)調(diào)的關(guān)鍵，也是挖掘其合理性的重要進(jìn)路。人類中心主義和生態(tài)中心主義看似不可協(xié)調(diào)的關(guān)系中存在著目的的一致性——解決生態(tài)危機，維護(hù)人類生存，這就為矛盾中尋找平衡點、合理性提供了突破口。人類中心主義主張要達(dá)到維護(hù)人生存的目的就是要維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定，而生態(tài)中心主義則從相反的順序去闡述，認(rèn)為保護(hù)了生態(tài)環(huán)境，人的生存自然得到保障。兩者在保護(hù)人和自然的目的上是殊途同歸，在實現(xiàn)保護(hù)人與自然這一目的的過程中實際上都遵循著一條根本的主線，那就是人與自然是個相互依存的整體。

人類中心主義以人的整體利益、根本利益為唯一尺度，而人與自然的相互依存關(guān)系決定著人的利益的尺度，只有保護(hù)自然資源，人才能獲得可持續(xù)發(fā)展，只有維護(hù)整個生態(tài)平衡，人才能更好地生存，才能獲得代際的永續(xù)發(fā)展。生態(tài)中心主義不強調(diào)人的利益，卻把包括人在內(nèi)的萬物當(dāng)成一個整體、一個系統(tǒng)，強調(diào)整體的優(yōu)先性，特別是利奧波德提出的“大地共同體”概念推進(jìn)了共同體思想的發(fā)展，強調(diào)天地萬物間的相互聯(lián)系和相互依賴，只有有助于共同體和諧、穩(wěn)定、美麗的才是正確的。在倫理證成的過程中，人類中心主義和生態(tài)中心主義獲得了共識——人與自然是相互依存的整體，并在這個共識上開始各自的論證，呈現(xiàn)出“亦此亦彼”的動態(tài)關(guān)系。

人類中心主義和生態(tài)中心主義在靜態(tài)層面上依然是“非此即彼”的抽象對立關(guān)系，但是在各自倫理生成的過程中卻出現(xiàn)了“亦此亦彼”動態(tài)上的相融，構(gòu)成了次協(xié)調(diào)關(guān)系?！罢胬硇栽谟趨f(xié)調(diào)性，凡協(xié)調(diào)的就是合理的”［10］54，而構(gòu)成兩者次協(xié)調(diào)關(guān)系的平衡點——人與自然是相互依存的整體，就是兩者的共同合理性。這是西方環(huán)境倫理學(xué)的合理性所在，為保護(hù)環(huán)境提供了重要的理論依據(jù)，同時也為我們整合和超越西方倫理學(xué)提供了重要的基礎(chǔ)。

三、困境：倫理證成難題

無論是人類中心主義還是生態(tài)中心主義，從根本上來說，立足點在于倫理證成的可靠性。價值是在環(huán)境倫理學(xué)中最具有導(dǎo)向價值的基本詞匯，我們正是從價值推導(dǎo)出義務(wù)來［4］2。內(nèi)在價值是生態(tài)中心主義倫理證成的哲學(xué)基礎(chǔ)，也是部分人類中心主義重要的理論基礎(chǔ)，甚至形成這樣一種被廣為接受的觀點，即堅持環(huán)境倫理就是堅持非人類自然存在物具有內(nèi)在價值。那么非人類存在物是否存在內(nèi)在價值，從內(nèi)在價值是否能推出人對自然具有直接義務(wù)？

奧尼爾提出內(nèi)在價值可從三方面去理解：第一，內(nèi)在價值被用作非工具價值的同義詞，一個物體對某些人來說是一種手段，它就具有工具價值，另一方面，如果一個對象本身是一個目的，它就具有內(nèi)在價值；第二，內(nèi)在價值僅僅意味著是對象自身的內(nèi)在屬性；第三，內(nèi)在價值相對于主觀價值而言，是客觀價值的同義詞，強調(diào)獨立于評價主體而存在的特性。通常內(nèi)在價值的不同含義在環(huán)境倫理學(xué)中是通用的［11］119－120。其中，羅爾斯頓對非人類自然存在物的內(nèi)在價值闡述最為經(jīng)典，從論證生物的善到無生物的善，最后走向荒野，完成對整個自然系統(tǒng)的善的論證。

生物的善。生物的目的性是生物為適應(yīng)環(huán)境，追求生存的本能，相比人是較低層次的目的性。羅爾斯頓認(rèn)為，在大自然中，并非只有人才是評價者，所有的生物都從自身的角度評價、選擇并利用其周圍環(huán)境，它們把自己理解為一種“好”的存在物，把自己理解為一個目的。大自然的生物都具有把存在作為目的的屬性，生存、繁殖并抵抗死亡。“貓認(rèn)為奶油、溫暖、別人給它掻癢等是有價值的，盡管它很可能不會形成‘奶油’的概念，也不會對溫暖作各種判斷?！保?2］189生物雖然沒有意識，卻包含著一種“應(yīng)該” ，具有一定的意向性，決定它的行為的是歷經(jīng)進(jìn)化而形成的某種基因信息，它會朝著信息的指示生存著，這種在自然生態(tài)系統(tǒng)中形成的基因信息穩(wěn)定地存在于生物中。

無機自然的善。在羅爾斯頓看來，無生物的目的性是維持一種穩(wěn)定的自然平衡的狀態(tài)。人類中心主義認(rèn)為，荒野中的瀑布、山川等無生物只有出現(xiàn)在人類這一主體前，才會被當(dāng)作美景，具有欣賞價值。羅爾斯頓并不認(rèn)同，純粹的荒野也具有價值。雖然瀑布、山川的欣賞價值只能待人類挖掘，然而，人類對山川、瀑布的評價，并沒有傳遞任何東西給客體，客體不因為被評價而發(fā)生任何改變，客體的價值并不是因為人類的出現(xiàn)才存在的。這個評價過程可類比于人類對顏色的認(rèn)識，羅爾斯頓把這個評價過程類比為“翻譯”［4］155。人類的視覺把物體的電磁波翻譯成不同的顏色，物體的電磁波則是人類翻譯成顏色的前提，這正如荒野的瀑布、山川的某些固有屬性是人類發(fā)掘其價值的前提。羅爾斯頓進(jìn)而提出，自然界價值的存在不依賴于人類，并不是人類創(chuàng)造價值，只能說人類發(fā)現(xiàn)價值。他認(rèn)為，我們把內(nèi)在價值賦予人類，賦予有生命的生物，為什么不把內(nèi)在價值賦予誕生、養(yǎng)育生命的整個生態(tài)系統(tǒng)過程呢？

通過羅爾斯頓對內(nèi)在價值的闡述來看，完成論證的兩個主要的論據(jù)是：第一，非人類自然存在物自我維持的目的性即內(nèi)在價值；第二，“事實”與“價值” ，即從自然內(nèi)在價值到對自然義務(wù)的連接是合二為一、渾然一體的過程。

首先，非人類自然存在物自我維持目的能否作為內(nèi)在價值存在的根據(jù)？人類社會中的義務(wù)源于人類具有內(nèi)在價值，由此類推，論證自然界的內(nèi)在價值也就成了生態(tài)倫理學(xué)的一種進(jìn)路。維納等人曾詳細(xì)考察了不同的目的性，包括人的目的性、動植物的目的性和無機自然存在物的目的性，特別強調(diào)人的目的性。人與其他自然存在物相比，單細(xì)胞生物的目的只能算是一種趨向性，即使是其他高級哺乳動物也僅僅限于低階的預(yù)測能力，人具有自然存在物不具備的高階的預(yù)測能力［13］。人的目的性是根據(jù)一定計劃，是自覺的有意識的，而動植物的目的性是有機體為適應(yīng)環(huán)境，一種追求生存的本能，是較低層次的目的性，無機體的目的性更只是一種維持穩(wěn)定的自然平衡的狀態(tài)。自然存在物的內(nèi)在價值與人的內(nèi)在價值是不一樣的概念，自然存在物的內(nèi)在價值不過是一種自利性，人類是具有意識的自覺的利己性，是人的實踐的產(chǎn)物。如果把兩種內(nèi)在價值等同起來，把人降為荒野之物，只承認(rèn)人的自然屬性，去化人的實踐異質(zhì)性后，那么如何能要求人去履行與人無關(guān)的內(nèi)在價值所推出的義務(wù)？因此，即使承認(rèn)自然存在物的目的性作為其內(nèi)在價值的依據(jù)，也應(yīng)與人的內(nèi)在價值從根本上區(qū)分開來。

其次，羅爾斯頓從“是”到“應(yīng)該”的水到渠成式的躍進(jìn)是否合理？正如墨迪對生態(tài)中心主義的批判，即使人承認(rèn)非人類存在物的內(nèi)在價值，他仍然不會有足夠的動機去維持生態(tài)的平衡，猶如在斷言一棵萵苣有其內(nèi)在價值后，基于評價自己營養(yǎng)充分的存在高于萵苣的存活，還是選擇在它尚未繁衍出后代前就把它吃掉了［3］14。羅爾斯頓這樣描述道：“隨著我們通過對動物和植物區(qū)系、物質(zhì)循環(huán)和生物金字塔、系統(tǒng)的穩(wěn)定性與動態(tài)性的描述，進(jìn)而指出復(fù)雜性、地球生命的繁榮與相互依存、同一性與和諧，以及相反力量的相互制約與綜合，最后得出美與善的評價。”［12］20羅爾斯頓儼然把“事實”與“價值”合二為一了，至于這種分離是怎么消失、如何消失的，他只能尋求神秘的宗教思想予以解決，他崇尚佛教與虛無主義對生命的敬畏。奧尼爾更是跳過一步步的論證，提出依靠某種直覺人就應(yīng)該意識到促進(jìn)自然物的繁榮本身是一種目的［11］133。

顯然，生態(tài)中心主義依靠非人類自然存在物具有內(nèi)在價值作為論據(jù)是無法完成從“是”到“應(yīng)該”的論證?，F(xiàn)代人類中心主義雖然不以內(nèi)在價值論為主要理論基礎(chǔ)，但同樣面臨著無法解決的倫理生成困境。一方面，人類中心主義從人的利益去規(guī)定人與自然，最終落腳于人的整體利益，不能回避的一個問題是，個體表現(xiàn)出來的利己主義是錯誤的，為什么整體表現(xiàn)出來的利己主義就是正確的？人對自然的義務(wù)源于人的直接或間接利益，如何避免非人類存在物工具化，成為一種實現(xiàn)人類效用的手段？另一方面，如何保證人的整體利益和長遠(yuǎn)利益作為評判標(biāo)準(zhǔn)？階級、制度、生產(chǎn)力發(fā)展水平等都會帶來利益的不一致，發(fā)達(dá)國家反省以往犧牲環(huán)境為代價發(fā)展經(jīng)濟的做法，卻把本國重污染工業(yè)轉(zhuǎn)移至發(fā)展中國家，而發(fā)展中國家也面臨著發(fā)展和生態(tài)的兩難選擇。同樣，代際公平的倫理要求完全由當(dāng)代人既當(dāng)裁判又當(dāng)隊員來實現(xiàn)，這顯然也難以成為約束當(dāng)前人類行為的一個砝碼。

到目前為止，人類中心主義和生態(tài)中心主義的生態(tài)倫理證成路徑都是不成功的。由于人類中心主義和生態(tài)中心主義存在著人與自然主客二分理論根基的錯誤，實質(zhì)上是忽視了社會歷史與自然環(huán)境之間的關(guān)系，停留在純粹語言學(xué)上的分析或者走向宗教神秘主義，是無法為人類對自然負(fù)有道德義務(wù)提供完善的理論基礎(chǔ)的，這也是西方生態(tài)倫理學(xué)在倫理證成路徑上始終不盡人意的根本原因。

四、超越：人與自然是生命共同體

習(xí)近平總書記在中共十九大報告中提出“人與自然是生命共同體”這一具有中國特色的原創(chuàng)性概念，在報告中使用了“像對待生命一樣對待生態(tài)環(huán)境”［1］24這樣熱烈的、充滿感情的語句。從上分析可知，人類中心主義和生態(tài)中心主義的合理性共識“人與自然是相互依存的整體” ，強調(diào)人與自然的整體關(guān)系，事實上與習(xí)近平提出的“人與自然是生命共同體”是相容、相通的，特別是大地倫理學(xué)提出的“大地共同體”概念為“人與自然是生命共同體”理念提供了重要借鑒。不少學(xué)者就此錯誤地對習(xí)近平“人與自然是生命共同體”作人類中心主義或生態(tài)中心主義角度的詮釋，對此必須要正本清源?！叭伺c自然是生命共同體”雖有對人類中心主義和生態(tài)中心主義積極部分的吸收，更是對其的一種超越，根本區(qū)別于西方的“共同體”思想。

首先，習(xí)近平“人與自然是生命共同體”理念是與中國具體實際相結(jié)合的產(chǎn)物，體現(xiàn)了以西為鑒、以馬為魂、以中為本的理論形成淵源。隨著工業(yè)化不斷發(fā)展，人民生活水平得到大幅度提升，同時卻也不可避免地帶來負(fù)面影響，環(huán)境惡化，資源趨緊，生態(tài)環(huán)境成為威脅人民健康的強大因素，生態(tài)問題和社會發(fā)展之間的矛盾愈加尖銳。中國主要矛盾從人民日益增長的物質(zhì)文化的需要轉(zhuǎn)變?yōu)槊篮蒙畹男枰?，其中，?yōu)美的生態(tài)環(huán)境成為重要的組成部分。多年來，如何解決限制中國經(jīng)濟和社會發(fā)展的生態(tài)問題成了中國共產(chǎn)黨人的重點研究課題之一。作為發(fā)展中國家，面對最現(xiàn)實的是經(jīng)濟發(fā)展問題，習(xí)近平提出“綠水青山就是金山銀山”新的綠色發(fā)展理念，是對“人與自然是生命共同體”理念現(xiàn)實的詮釋。

“人與自然是生命共同體”是以馬克思主義自然觀為指導(dǎo)靈魂的最新成果，突破了西方生態(tài)倫理學(xué)的人與自然主客二分思想的對立，把人與自然的“對象”關(guān)系發(fā)展為人與自然和諧共生的“對象性”關(guān)系。習(xí)近平“人與自然是生命共同體”最大的理論優(yōu)勢是在物質(zhì)生產(chǎn)的社會活動這個大前提下看待人與自然的關(guān)系，強調(diào)人的實踐、人的歷史與自然的相互依存關(guān)系。

馬克思認(rèn)為人是自然存在物與對象性存在物的統(tǒng)一。一方面，人作為自然存在物，人與自然是受動的自然性質(zhì)的對象性關(guān)系。自然對于人類具有優(yōu)先地位，自然界先于人類歷史存在，人來源于自然、從屬于自然。自然是人的無機的身體，為人類提供生存的一切來源，人依賴于自然。人也受自然約束，自然孕育了人類，人類必須遵守自然法則。在這一層面上，人與自然的關(guān)系與非人類存在物沒有明顯區(qū)別。另一方面，人與自然是能動的社會性質(zhì)的對象性關(guān)系。人作為有意識的理性存在物，能把自身以及自身之外的自然物當(dāng)作意識的對象，這是人區(qū)別于動物的本質(zhì)特征。同時，人通過實踐從自然界提升為類存在物，自然成為人化的自然，進(jìn)入人的社會歷史進(jìn)程，成為人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)。

中國優(yōu)秀傳統(tǒng)生態(tài)文化是“人與自然是生命共同體”形成的重要淵源?！疤烊撕弦弧彼枷朐从谥艽?，至明清，是中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)的典型基調(diào)，具有自然與人和諧共存的生態(tài)意涵。儒家、道家從不同維度發(fā)展了“天人合一”思想。董仲舒認(rèn)為，人與萬物同源，處于同一個系統(tǒng)，強調(diào)人與自然的依賴關(guān)系：“天地人萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之?！比寮业摹疤臁碧N含著“道德之天” ，把符合自然規(guī)律之德內(nèi)化為人的價值觀，把天道與人道融合在一起，實現(xiàn)人與社會、人與自然的和諧。道家的“天”就是“自然之天” ，把“道”視為萬物的起源，認(rèn)為人產(chǎn)生于“道” ，人的行為就應(yīng)遵循“道”產(chǎn)生萬物的過程，可謂“人法地，地法天，天法道，道法自然” ?！暗馈弊鳛槿f物本源、人賴以生存的基礎(chǔ)，人應(yīng)“遵道” ，實現(xiàn)人與自然的和諧。

其次，“人與自然是生命共同體”克服了西方無法解決的倫理證成困境，以實踐為中介，完成了從“事實→價值→義務(wù)”的論證。人與自然的關(guān)系本質(zhì)上是人與人間的關(guān)系，社會關(guān)系本質(zhì)上是實踐，把人與自然聯(lián)系起來成為生命共同體。馬克思強調(diào)勞動是人區(qū)別于動物的根本屬性，實踐則是人的本質(zhì)通往現(xiàn)實的唯一道路。揭開神秘的面紗，只有從社會的、現(xiàn)實的人出發(fā)才能真正解決生態(tài)倫理的證成難題。

在實踐性思維視野里，價值是一種關(guān)系，揭示的是一種客體與主體的特殊關(guān)系，是主體與客體相互作用的產(chǎn)物。能否滿足主體需要是判定一定對象對主體有無價值的標(biāo)準(zhǔn)。價值成了主體性“事實”，一定的對象對主體是否具有價值，不以主體的評價為依據(jù)，而是以客體是否滿足了主體的需要為依據(jù)。這是一種客觀性的存在，是一種區(qū)別于科學(xué)事實的另一種事實。在這里，事實與價值是統(tǒng)一的，相互依賴、相互作用。人類認(rèn)識世界和改造世界的目的是為了創(chuàng)造價值。為了創(chuàng)造價值，人類又必須實現(xiàn)對事實進(jìn)行科學(xué)認(rèn)識。實踐則是把事實與價值溝通起來的橋梁。在實踐中，人類對自然事實進(jìn)行科學(xué)認(rèn)識后，發(fā)現(xiàn)合乎人的需要的東西，實現(xiàn)了價值的轉(zhuǎn)換。通過人的實踐活動，事實與價值連接起來，實現(xiàn)了事實→價值→義務(wù)的轉(zhuǎn)換，建立了人類對自然義務(wù)的理論基礎(chǔ)。

盡管人與自然是生命共同體，人與自然卻既是統(tǒng)一的又是對立的，人的利益往往在犧牲自然利益的基礎(chǔ)上才能獲得。當(dāng)人的利益與自然的利益出現(xiàn)沖突時，如何協(xié)調(diào)人與自然的利益？馬克思早已回答了這個問題，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處把內(nèi)在尺度運用于對象”［8］58。馬克思這里提出兩種尺度，即人的尺度和自然的尺度，人可按照任何一個尺度來作為自己行為的指導(dǎo)原則。人作為能動的社會存在物，是唯一具有自主意識的、最高級的理性存在物，具有能力去調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，在改造自然中必須是合規(guī)律性又合目的性的統(tǒng)一，人和自然才能獲得和諧共生。

綜上所述，西方生態(tài)倫理學(xué)在人與自然主客二分這個前提下去構(gòu)建人對自然的義務(wù)的道德依據(jù)是無法實現(xiàn)的，帶有強烈的浪漫主義和神秘主義色彩。習(xí)近平“人與自然是生命共同體”理念在實踐唯物主義視野下本質(zhì)上是人與人的關(guān)系，不僅要實現(xiàn)人與自然的和諧，更內(nèi)在地包含著人與自身、人與社會和諧共生的內(nèi)涵，以實踐為橋梁完成了倫理合理性的論證，為生態(tài)保護(hù)的義務(wù)提供了科學(xué)、可靠的哲學(xué)基礎(chǔ)。