〔摘要〕道德社會(huì)在涂爾干那里具有雙重意涵，它在價(jià)值層面維系著凌駕于個(gè)人之上的社會(huì)優(yōu)先性和社會(huì)秩序，同時(shí)道德社會(huì)必須為個(gè)人自主性做出合理說明。涂爾干以神圣與世俗的對(duì)立統(tǒng)一來理解社會(huì)和個(gè)體權(quán)利的起源，并將社會(huì)置于自然和個(gè)體之上，借此他明確了社會(huì)和社會(huì)學(xué)的合法性。社會(huì)秩序有著自身的進(jìn)化過程，它將作為事實(shí)的權(quán)力轉(zhuǎn)化為權(quán)利關(guān)系，并體現(xiàn)為社會(huì)化與個(gè)體化的雙重過程。不過社會(huì)的源頭并非主體化的神和個(gè)體化的靈魂，而是混沌和集體力，這種力在混沌當(dāng)中以神圣和世俗的關(guān)系結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)了社會(huì)和個(gè)人之間關(guān)系的基本性質(zhì)。在此前提下社會(huì)在邏輯和道德標(biāo)準(zhǔn)上先于個(gè)人而擁有其主體性和權(quán)威性，但隨著個(gè)體化的展開，個(gè)體也逐漸增強(qiáng)了權(quán)利意識(shí)，并推動(dòng)著道德社會(huì)的理想實(shí)現(xiàn)。

〔關(guān)鍵詞〕社會(huì);個(gè)人;自然;神圣性

〔中圖分類號(hào)〕C91-06〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2021）06-0120-09

〔基金項(xiàng)目〕國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“新時(shí)代中國馬克思主義社會(huì)學(xué)的理論創(chuàng)新和意識(shí)形態(tài)建設(shè)研究”（18ZDA163）

〔作者簡介〕遲帥，南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院講師，天津300350。

眾所周知，個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系是社會(huì)學(xué)的基本問題，這一問題的解決，考驗(yàn)著社會(huì)學(xué)作為科學(xué)存在的合法性，涂爾干終其一生的理論研究核心也旨在系統(tǒng)地回應(yīng)這一問題。在《社會(huì)主義與圣西門》一作的初版序言里，他的外甥馬賽爾·莫斯說，涂爾干很早就因個(gè)人的興趣投入到社會(huì)研究事業(yè)。1883年，涂爾干更是將個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系確定為他的研究主題，為此通過對(duì)社會(huì)理論和事實(shí)的分析，他先后寫出了《社會(huì)分工論》（1893年）、《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》（1895年）和《自殺論》（1897年）等著作，擔(dān)負(fù)起了為社會(huì)學(xué)提供方法和塑造實(shí)體的使命。①如在《社會(huì)分工論》里，涂爾干將個(gè)人人格與社會(huì)團(tuán)結(jié)的關(guān)系問題作為研究起點(diǎn)以及研究主題，追究現(xiàn)代社會(huì)分工和個(gè)人主義膨脹之間的關(guān)系，旨在從社會(huì)團(tuán)結(jié)的轉(zhuǎn)型過程分析現(xiàn)代社會(huì)勞動(dòng)分工的后果。②最后，涂爾干在《宗教生活的基本形式》（1912年）里表達(dá)了他對(duì)這一關(guān)系的系統(tǒng)看法?？偟膩碚f，如何理解個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系問題，構(gòu)成涂爾干不同時(shí)期著作的思考主題，這些思想也都表明他建立社會(huì)學(xué)合法性的用意。

長期以來，涂爾干被視為實(shí)證社會(huì)學(xué)的代言人，而他有關(guān)社會(huì)的基本性質(zhì)方面的論述至今仍然相對(duì)缺乏。不少學(xué)者為此做了努力，這些討論大致可以從神圣社會(huì)、政治社會(huì)和道德社會(huì)三方面分類，試圖對(duì)涂爾干思想的復(fù)雜性和多面性做出超出實(shí)證主義的理解和闡釋。如一些人從神圣社會(huì)的角度論述涂爾干的各項(xiàng)研究，包括社會(huì)失范的由來及其治療③、神圣社會(huì)與現(xiàn)代性的關(guān)系④、神圣性與教育思想的制度化問題⑤，神圣理論作為宗教學(xué)說史上的一個(gè)重要范式也鼓舞了后來的宗教學(xué)研究。⑥這些討論主要是從社會(huì)的某個(gè)側(cè)面理解社會(huì)的神圣性，而需要拓展對(duì)神圣社會(huì)源頭的性質(zhì)分析。有學(xué)者從政治社會(huì)角度入手理解涂爾干關(guān)于個(gè)人和國家的關(guān)系論述，如區(qū)分祖國和國家的兩種面向⑦，有從他的早期著作出發(fā)試圖理解現(xiàn)代政治的社會(huì)基礎(chǔ)⑧，也有學(xué)者將法人團(tuán)體作為一種“總體的社會(huì)組織”看待以強(qiáng)調(diào)它對(duì)國家與個(gè)人、社會(huì)主義與個(gè)人主義的整合功能。⑨另一些學(xué)者從《自殺論》作品出發(fā)將涂爾干的自殺研究與道德問題連接起來，如從文明史和道德教育角度否定將《自殺論》作為一部通過統(tǒng)計(jì)分析達(dá)到實(shí)證結(jié)論的“科學(xué)”著作⑩，《自殺論》反映出現(xiàn)代社會(huì)的道德人格及其雙重結(jié)構(gòu)，也有從道德建構(gòu)的社會(huì)視角理解涂爾干關(guān)于人格形成的思想觀點(diǎn)，及對(duì)道德環(huán)境與文明關(guān)系的分析，道德共同體對(duì)理想社會(huì)的構(gòu)建以及失范問題的解決等。當(dāng)然以上幾個(gè)維度的研究有重疊和交叉，如有從《社會(huì)分工論》角度關(guān)于道德、政治化和民族國家的研究，職業(yè)倫理與公民道德對(duì)國家和社會(huì)關(guān)系的構(gòu)建，等等。不同的論述角度提升了涂爾干研究在中國的理論水平，拓寬了人們對(duì)涂爾干社會(huì)思想的認(rèn)識(shí)，這些不同主題其實(shí)都統(tǒng)一在他關(guān)于個(gè)人和社會(huì)關(guān)系的思考中。在此前提下，涂爾干社會(huì)學(xué)的理論方法也有所調(diào)整和變化，如從前期社會(huì)形態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向集體表象理論完善他的理論思考，這種調(diào)整也是為了更好地說明社會(huì)學(xué)的合法性。毫無疑問，涂爾干社會(huì)學(xué)努力的重心即在于如何理順個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系。

在眾多研究當(dāng)中，涂爾干對(duì)社會(huì)的持續(xù)追問顯然占據(jù)著問題的中心，這是我們考察社會(huì)基本性質(zhì)的重要依據(jù)，并有助于說明個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系演變。涂爾干晚期的著作尤其是《宗教生活的基本形式》在延續(xù)早期著作對(duì)此問題的思考基礎(chǔ)上，對(duì)社會(huì)的起源和性質(zhì)做了最后的探索。除了以上所提到的各項(xiàng)研究之外，本文從《社會(huì)分工論》出發(fā)，重點(diǎn)結(jié)合《宗教生活的基本形式》找到他對(duì)此問題的分析線索，進(jìn)而理解他對(duì)于道德社會(huì)作為理想和事實(shí)的判定。

一、社會(huì)進(jìn)化與個(gè)體化

涂爾干最初在他的博士論文《社會(huì)分工論》里主要從進(jìn)化角度理解社會(huì)和個(gè)體的關(guān)系，總的來說，伴隨著社會(huì)的發(fā)展，個(gè)體人格也在逐漸發(fā)育并最終為個(gè)人主義的產(chǎn)生提供制度空間。社會(huì)和個(gè)人可以被認(rèn)為是兩個(gè)不同的主體，并分別呼應(yīng)著文明和本能兩種存在，文明代表社會(huì)的力量，而本能更多代表個(gè)體的生物習(xí)性，兩種主體的發(fā)育過程大致呈現(xiàn)出文明取代本能的過程，社會(huì)主體的發(fā)展伴隨著人類文明的進(jìn)步，但它同時(shí)也促進(jìn)了社會(huì)的個(gè)體化，并將精神的力量注入個(gè)體。盡管《社會(huì)分工論》是涂爾干關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的早期著作，與后期《宗教生活的基本形式》在很多思路上存在不同，但是有關(guān)個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系作為不同著作的同一主題還是一以貫之的。社會(huì)和個(gè)體相互促進(jìn)共同發(fā)展，正如他的弟子保羅·?？啄危≒aul Fanconnet）所說，“涂爾干在他的第一部著作《社會(huì)分工論》中，提出了一種完整的歷史哲學(xué)，其中個(gè)體的起源、分化和自由體現(xiàn)為文明進(jìn)步的首要特征，也是人作為其實(shí)際限度的升華。……個(gè)人化與社會(huì)化都是齊頭并進(jìn)的”。個(gè)體在接受社會(huì)化之前就像白板，社會(huì)也是這樣，社會(huì)發(fā)展體現(xiàn)為文明取代本能的歷史過程。社會(huì)在其早期作品里具有一定的有機(jī)體特征和進(jìn)化論色彩，它主要體現(xiàn)在人類的文明發(fā)展以及個(gè)體進(jìn)化兩個(gè)方面，借此涂爾干勾勒出了兩種主體的進(jìn)化過程。

第一，文明的提升伴隨著本能重要性下降的過程，遺傳作為本能的體現(xiàn)，無論在相對(duì)還是絕對(duì)價(jià)值上的重要性不斷下降。人類本能的作用降低為個(gè)人意志的提升提供了便利。文明的發(fā)展伴隨著人類自我意識(shí)的發(fā)展，人在社會(huì)行動(dòng)當(dāng)中不斷增強(qiáng)反思力，增強(qiáng)對(duì)自己活動(dòng)的覺察力，這使人從自己的本能當(dāng)中解脫出來。所以人類文明的進(jìn)化伴隨著人的本能的退化，至少遺傳作用對(duì)人的影響在不斷降低。

第二，人類整體的進(jìn)化伴隨著個(gè)體差異的增加。個(gè)體類型多樣性的增加，導(dǎo)致種族特征的分散性增加，這使得原有共同的單一整體難以為繼。而種族的分散和分化過程又進(jìn)一步增加了個(gè)體意識(shí)的豐富性和多樣性。涂爾干關(guān)于人類進(jìn)化的說法也符合以下社會(huì)主體論述，即人類進(jìn)化并未產(chǎn)生新的種族，古老種族還會(huì)不斷退化。由個(gè)人組成的種族屬于同一遺傳類型，在很大程度上是通過忽略個(gè)體變化才能做到，但隨著社會(huì)容量和社會(huì)密度的增加，人類文明逐漸發(fā)展，不同群體的個(gè)體之間的交往日益增加并導(dǎo)致新的個(gè)體差異。個(gè)體差異伴隨著社會(huì)進(jìn)化而增強(qiáng)，這反映出社會(huì)環(huán)境對(duì)于個(gè)人人格的影響，同時(shí)說明社會(huì)有機(jī)體的進(jìn)化本身也在重復(fù)著由類別到個(gè)體的發(fā)展過程，這起到一種社會(huì)建構(gòu)的效果。同時(shí)，它也符合人格的個(gè)體化的發(fā)展趨勢。

第三，從統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上講，社會(huì)和個(gè)體進(jìn)化過程中變化的平均類型和個(gè)別類型并不具有同等的可傳遞性，“平均類型是由各種個(gè)別類型合并而成，表現(xiàn)了這些類型的共性”。這種有關(guān)平均類型和個(gè)別類型的辯證發(fā)展關(guān)系也表明了同樣的意涵，即個(gè)體類型的差異越大，越會(huì)在更一般的意義上表明平均類型的特征，這反映了個(gè)人對(duì)社會(huì)的依賴。正如涂爾干所指出的，“社會(huì)現(xiàn)象產(chǎn)生的根源是社會(huì)因素，而不是心理因素。同樣，集體類型也不是普遍化的個(gè)人類型，相反，個(gè)人類型是從集體類型中產(chǎn)生出來的”。在涂爾干后期看來，社會(huì)有著自己獨(dú)特的面貌和個(gè)性，借此表明社會(huì)具有自成一類的特征，社會(huì)類型相對(duì)于個(gè)人類型具有原發(fā)性的地位。1835年凱特勒在《論人類》一書中提出了“平均人”概念，這一概念是建立在對(duì)人的平均類型的現(xiàn)實(shí)認(rèn)定而非抽象化的基礎(chǔ)上。不過涂爾干認(rèn)為隨著個(gè)體差異的增加，構(gòu)成平均類型的要素也在不斷分化，而“平均人”越來越陷入一種很難限定的抽象狀態(tài)。在涂爾干看來，高等類型的社會(huì)進(jìn)化速度更快，并使得傳統(tǒng)的不確定性以及個(gè)體差異帶來的不確定性增加。個(gè)人類型的多樣化不僅降低了遺傳作用的影響力，還增加了社會(huì)的不確定性。個(gè)別類型的差異越來越大，平均類型就趨向于一般化和抽象化?？偟膩碚f，個(gè)人越來越從具體的歷史束縛中解放出來，而社會(huì)在建構(gòu)個(gè)人人格的同時(shí)，依然保留了某種抽象的統(tǒng)一性。

在此，涂爾干主要從個(gè)體化與文明的發(fā)展角度理解了人的社會(huì)性對(duì)人的本能的取代過程。人類作為一種生物種族受到遺傳和本能的作用。涂爾干從社會(huì)形態(tài)方面認(rèn)為人類的進(jìn)化并未產(chǎn)生太多的生物學(xué)改變，而是隨著社會(huì)文明的發(fā)展，社會(huì)交往使得個(gè)體人格的獨(dú)立性日益增加，但是社會(huì)在不斷分化的過程中依然保留了自身的特色。涂爾干在此說明了社會(huì)分工對(duì)于個(gè)人和社會(huì)發(fā)展的重要性，它改變了社會(huì)形態(tài)，促進(jìn)了傳統(tǒng)社會(huì)的機(jī)械團(tuán)結(jié)向現(xiàn)代社會(huì)的有機(jī)團(tuán)結(jié)的轉(zhuǎn)變，但是他并未充分說明分工的由來，而只是指出分工和文明發(fā)展的關(guān)系，他提到社會(huì)容量和社會(huì)密度的作用，但是也未能將分工放在更大的社會(huì)背景中，直到完成《原始分類》和《宗教生活的基本形式》以后，涂爾干才開始越來越強(qiáng)調(diào)分類體系的基本作用，并將分類體系的來源歸結(jié)為親屬關(guān)系，“分類是一種各個(gè)部分都依據(jù)等級(jí)進(jìn)行安排的體系”。由此我們明確分工是分類的一種特殊表現(xiàn)形式，分工促進(jìn)了社會(huì)團(tuán)結(jié)，但是分類更是理解社會(huì)基本性質(zhì)的一種構(gòu)成方式。隨著研究的深入，早期著作中社會(huì)的有機(jī)體色彩逐漸讓位于涂爾干對(duì)社會(huì)自身獨(dú)特性質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，原有的功能分析也向因果關(guān)系分析轉(zhuǎn)化。

二、混沌與力

社會(huì)和個(gè)人的進(jìn)化在涂爾干后期作品里更是反映了人性的二重性。涂爾干在《人性的兩重性及其社會(huì)條件》里，將人性理解為神圣事物和凡俗事物對(duì)立統(tǒng)一所促進(jìn)的概念和感覺的結(jié)合關(guān)系，并從身心方面對(duì)應(yīng)于人的個(gè)體性和社會(huì)性。在這篇文章中，涂爾干借此總結(jié)了他對(duì)文明和本能的看法，由此理解社會(huì)對(duì)個(gè)體的規(guī)范作用會(huì)隨著歷史的發(fā)展而逐步增強(qiáng)。

簡言之，我們必須強(qiáng)行遏止我們的某些最強(qiáng)烈的本能傾向。因此，隨著歷史的進(jìn)步，社會(huì)存在對(duì)我們單個(gè)自我所產(chǎn)生的作用會(huì)變得越來越重要，所以根本不可能會(huì)有這樣的時(shí)代，要求人們更低程度地克制自己，讓他能夠更輕易地維持生活而不再有緊張感。相反，所有跡象都不能不使我們預(yù)先看到，我們在這兩種存在的斗爭中所付出的努力，會(huì)隨著文明的進(jìn)步而持續(xù)增長。

在此，涂爾干通過神圣與世俗的劃分將人性的形成與社會(huì)和個(gè)人的關(guān)系銜接起來，并將其用于宗教社會(huì)學(xué)和知識(shí)社會(huì)學(xué)的分析，探討了社會(huì)和個(gè)體進(jìn)化的源頭問題。涂爾干關(guān)于人性和社會(huì)性的兩種理解都蘊(yùn)含著基本的分類思想。為說明社會(huì)和個(gè)體的進(jìn)化過程，涂爾干回到原始社會(huì)的基本形態(tài)，通過對(duì)簡單社會(huì)構(gòu)成及其作用機(jī)制的討論，涂爾干試圖找到所有社會(huì)的基本性質(zhì)及其動(dòng)力學(xué)特征。他發(fā)現(xiàn)，“原始人還不具備把一個(gè)個(gè)體和它的物種分開思考的能力”，正如澳洲圖騰部落內(nèi)部某些特征所示，個(gè)體圖騰和圖騰部落間存在神圣的同一性關(guān)系。這表明在所謂簡單社會(huì)里，作為物種的類和個(gè)體間的區(qū)別還未形成，在社會(huì)和個(gè)體的關(guān)系區(qū)分方面還處于混沌狀態(tài)，所謂混沌就是這種分類的邏輯還未充分展開，人們并不能充分領(lǐng)會(huì)其個(gè)體意識(shí)的獨(dú)特性，涂爾干由此在原始宗教里獲得了關(guān)于個(gè)人和社會(huì)關(guān)系的靈感。

涂爾干通過對(duì)宗教和社會(huì)的關(guān)系分析建立了對(duì)社會(huì)和個(gè)體關(guān)系的最終認(rèn)識(shí)。如果從文明起源看，涂爾干試圖論證在人類最初的歷史階段，社會(huì)和個(gè)體都不具有人格特性，而是類似一片混沌狀態(tài)。他接著剖析圖騰膜拜的對(duì)象構(gòu)成，在其中并未發(fā)現(xiàn)發(fā)達(dá)的宗教祭祀制度所形成的特定膜拜對(duì)象，而是難以明確指出這種對(duì)象的主體性特征。“真正的圖騰膜拜既不針對(duì)某個(gè)確定的動(dòng)物或植物，甚至也不針對(duì)某個(gè)動(dòng)物或植物的物種，而是針對(duì)遍布于這些事物之中的混沌力量?！睆陌l(fā)生學(xué)角度看，社會(huì)秩序還未從中生發(fā)出來，個(gè)體人格也未發(fā)育，社會(huì)的本原蘊(yùn)含于非人格的力，社會(huì)的對(duì)象化還需要呈現(xiàn)社會(huì)自身的因果關(guān)系，于是在混沌中對(duì)力的追溯也就要求從科學(xué)角度回答形成因果關(guān)系和社會(huì)秩序的基本過程。

涂爾干在《宗教生活的基本形式》里用因果范疇以及權(quán)力的起源說明社會(huì)的合法性。在理解現(xiàn)代社會(huì)之前，通過對(duì)原始社會(huì)基本形態(tài)的構(gòu)成分析，涂爾干力圖抓住社會(huì)的本質(zhì)，并從根本上解釋和說明社會(huì)秩序和因果關(guān)系的由來。涂爾干對(duì)此問題的回答重點(diǎn)可見于他對(duì)澳洲圖騰部落里關(guān)于圖騰本原的分析。圖騰本原呈現(xiàn)了社會(huì)的集體力和宗教力，并為社會(huì)秩序的形成提供了神圣性的發(fā)展機(jī)制。圖騰制度是一種關(guān)于非人格的力的宗教，它完全獨(dú)立于其所影響的對(duì)象，這種力具有道德屬性。圖騰制度呈現(xiàn)的宗教特征是具有道德特征的非人格化的力。

力的觀念的原型來自涂爾干對(duì)圖騰本原的分析并表現(xiàn)了神圣存在。在澳洲部落里，曼納、瓦坎、奧倫達(dá)、圖騰本原被認(rèn)為是一種客觀化和形象化了的集體力。可以說這些力表現(xiàn)了神圣存在，權(quán)力的觀念就是由這些最初的力量施加在人類成員身上，并對(duì)他們產(chǎn)生決定和推動(dòng)作用。這種作用體現(xiàn)了因果關(guān)系的力的作用，它是以集體力的形式作用于個(gè)人。蘊(yùn)含在因果關(guān)系里的力具有雙重性質(zhì)，這種力包括能夠直接感受內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的精神力和非人格化的集體力，原因不屬于任何個(gè)人，并且具有傳遞性和傳染性。作用于個(gè)人的因果范疇因而符合神圣與世俗的分類，在此框架下，個(gè)人才能在社會(huì)的指引下自由行動(dòng)，個(gè)體靈魂一開始并不存在，靈魂最初也是作為特定面貌的集體力確立了一種超越于肉體之上的力量，它具有神圣品質(zhì)，并深入人們的心靈當(dāng)中，在人類內(nèi)心當(dāng)中形成最早的權(quán)力觀念。因?yàn)榧w力的神圣性，這種權(quán)力觀念表達(dá)了社會(huì)自身制造的等級(jí)體系，“社會(huì)確立各種存在的高低貴賤之分”，在社會(huì)中，不同人群借此被劃分成主人和奴仆的等級(jí)，社會(huì)通過權(quán)力觀念確立自身權(quán)威，強(qiáng)制個(gè)人服從，不過這種服從并非簡單的暴力支配，因?yàn)檫@種支配力量也是通過個(gè)人內(nèi)心的響應(yīng)獲得的，似乎也保障了個(gè)體自由，并在權(quán)威層面保障了它對(duì)個(gè)人身體的支配，因而這種權(quán)力具有社會(huì)賦予的神圣性。這有助于我們理解何為非人格化的力對(duì)個(gè)體的支配機(jī)制。

正如不存在無個(gè)體的社會(huì)一樣，從群體中脫離出來的非人格力量如果不具體體現(xiàn)在它們所個(gè)體化的那個(gè)個(gè)體的意識(shí)中，就不能確立其自身。事實(shí)上，沒有兩個(gè)不同的發(fā)展過程，只有同一個(gè)發(fā)展過程的兩個(gè)不同方面。當(dāng)然，它們的重要性并不相等，一個(gè)比另一個(gè)更為基本。曼納并不以靈魂觀念為前提，因?yàn)槿绻{要個(gè)體化，要分裂為一些特定的靈魂，它必須首先存在，而且它固有的東西并不取決于它個(gè)體化時(shí)所采取的形式。但是靈魂觀念則相反，除非將其置于和曼納觀念的聯(lián)系中，否則就不能理解。所以，據(jù)此可以說靈魂觀念是次級(jí)形態(tài)的產(chǎn)物，不過，我們所說的是邏輯意義上的而不是年代意義上的次級(jí)形態(tài)。

涂爾干通過對(duì)圖騰制度的研究發(fā)現(xiàn)，原始人的思想觀念處于一種未經(jīng)個(gè)體化的混沌狀態(tài)，混沌代表了社會(huì)秩序形成之前的源頭。這是因?yàn)樵谧罨镜男叛鲶w系里，宗教體系的基礎(chǔ)是以瓦坎和曼納觀念為代表的混沌和力，力的觀念構(gòu)成宗教的起源。有學(xué)者基于圖騰崇拜里圖騰標(biāo)記同時(shí)兼為神與社會(huì)的符號(hào)的考慮明確社會(huì)即是神的觀點(diǎn)。不過涂爾干也指出，神作為氏族的人格化，正如靈魂觀念一樣，其實(shí)只是次級(jí)形態(tài)的產(chǎn)物。更為本原的存在是非人格化的力量，正如曼納一樣，它還未經(jīng)歷個(gè)體化的發(fā)展，但能通過個(gè)體化深入到個(gè)體意識(shí)分裂出來一些特定的靈魂。也有學(xué)者指出涂爾干早期社會(huì)理論中的“社會(huì)”概念作為自成一類的存在，在理論框架中缺乏溝通個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)聯(lián)的有效方式，因此無法論證社會(huì)的正當(dāng)性并找到社會(huì)團(tuán)結(jié)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。而在涂爾干晚期的社會(huì)理論中，他通過非人格化的神圣力對(duì)個(gè)體的支配再次論證社會(huì)的正當(dāng)性。

涂爾干對(duì)于這種圖騰宗教的理解也為他建立更為寬廣的宗教定義提供了基石。在此之前，不少西方學(xué)者對(duì)于宗教的定義總是圍繞著神和上帝展開，聚焦于神人關(guān)系。當(dāng)然也有一些學(xué)者例外，如普羅伊斯認(rèn)為宗教信仰起源于非人格化的力，這些力是某種形式的混沌的流溢物。在涂爾干這里，他也明確將佛教這種無神論宗教納入宗教定義的考慮當(dāng)中，由此對(duì)宗教做了如下定義，“宗教是一種與既與眾不同又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體。這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱之為‘教會(huì)的道德共同體之內(nèi)”?？紤]到涂爾干關(guān)于宗教的圣俗之分以及宗教和社會(huì)同源的看法，這里也就將神圣事物與宗教和社會(huì)連接在了一起，同時(shí)說明社會(huì)的存在并不一定基于對(duì)神的主體性的確立，而要考慮的是在神這種次級(jí)形態(tài)出現(xiàn)之前的社會(huì)本原，這也就是非人格化的力及其所代表的神圣性，它對(duì)社會(huì)和個(gè)體的雙重主體化起到了關(guān)鍵性的推動(dòng)作用。在社會(huì)秩序還未形成之前，社會(huì)和個(gè)體處于一片混沌狀態(tài)，在混沌當(dāng)中才具備圣俗之分的可能性?！皻v來的所有宗教都是從這種原始素材中建構(gòu)出被它們神圣化并加以崇拜的那些形形色色的存在者的”，至于作為宗教本原的神和靈魂的出現(xiàn)，已經(jīng)是后期積極膜拜的產(chǎn)物，它們經(jīng)歷了個(gè)體化和主體化，是宗教進(jìn)化到高級(jí)階段以后的產(chǎn)物。這就明確了主體化和個(gè)體化是次生現(xiàn)象。涂爾干分析了不同的宗教儀式，反復(fù)申明這樣的看法。在禳解儀式當(dāng)中也是這樣，哀悼儀式并未涉及任何靈魂觀念，真正發(fā)揮作用的力也完全是非人格的，這些力作為死者親屬群體的情感促發(fā)了哀悼的心理機(jī)制，而被不了解這種機(jī)制的原始人解釋為死者的靈魂。通過對(duì)原始人宗教儀式的研究，涂爾干明確否定了靈魂和神作為社會(huì)和個(gè)體源頭的各種看法。

因此，在邏輯意義上這種非人格化力量是作為整體而言，同時(shí)確立了個(gè)體和社會(huì)。同樣的基本力量還有奧馬哈人的瓦坎等神圣力，“它不是一種有所界定的或是可以界定的力量，不是去做這件事或去做那件事的力量，它是一種絕對(duì)意義上的力量，無法表述，也沒有任何確定性。各種神圣的力量都只是它的特殊體現(xiàn)和人格化，都是從它無數(shù)方面中的一個(gè)方面對(duì)它的管窺”。這些力作為非人格化的集體力對(duì)于個(gè)體具有邏輯上的優(yōu)先性，只是這種力最初的非人格形態(tài)代表了一種集體力和宗教力，其個(gè)體化促進(jìn)了靈魂的產(chǎn)生。這種力本身的整體性體現(xiàn)為它的絕對(duì)意義，即在社會(huì)本原方面，神圣力都具有絕對(duì)的作用力，同時(shí)它也沒有任何確定性。所謂確定性，也就是形成特定類型的靈魂和神的樣貌，這些都是特殊力量的人格化體現(xiàn)。

在敘述和說明“作為基本宗教的圖騰制度”及“圖騰信仰”后，涂爾干在《宗教生活的基本形式》里解釋了“這些信仰的起源”。最終他對(duì)比了澳洲圖騰部落社會(huì)生活的兩種不同狀態(tài)，即個(gè)體的分散活動(dòng)和集中行動(dòng)，由此提出所謂“集體歡騰”（corrobbori）?！凹行袆?dòng)本身就是一種格外強(qiáng)烈的興奮劑。一旦他們來到一起，由于集合而形成的一股如電的激流就迅速使之達(dá)到極度亢奮的狀態(tài)。所有人的內(nèi)心都向外部的印象充分敞開，想表達(dá)的任何情感都可以不受阻攔。每個(gè)人都對(duì)他人做出回應(yīng)，同時(shí)也被他所回應(yīng)?！痹诩w行動(dòng)儀式中，個(gè)體脫離日?；顒?dòng)而不再是自己，融入集體情感當(dāng)中，由此感受到不受個(gè)體控制的力量，前者就是凡俗世界，后者就是神圣世界，所謂宗教就誕生于這種集體歡騰中，涂爾干以集體歡騰解釋了宗教觀念的起源，這種雙重生活塑造和體現(xiàn)了原始人的雙重本性。這種雙重性也顯示出神圣和凡俗二者間的相互聯(lián)系。圖騰作為氏族的標(biāo)志是所有人共同擁有的東西，它形成表現(xiàn)為原始分類的宇宙體系，由此也呈現(xiàn)了宗教力的雙重性，它既是道德力量，又是物質(zhì)力量，在此圖騰將兩種世界納入宗教形式中，它代表了社會(huì)和集體對(duì)個(gè)人的作用力，也可說明道德共同體的形成過程。

涂爾干通過模仿儀式的戒規(guī)進(jìn)一步說明因果關(guān)系和道德共同體的起源。在原始人的宗教儀式中，模仿儀式可以轉(zhuǎn)化成集體情感，這種儀式遵從相似生成相似（like produces like）的原則。所謂相似生成相似也就是感應(yīng)巫術(shù)的某種基礎(chǔ)，形象對(duì)原型產(chǎn)生了部分對(duì)整體的傳遞功能。在圖騰部落里，原始人通過同樣名稱的動(dòng)物來表現(xiàn)自己，表明他們彼此屬于同一道德共同體，這種集體儀式制造和維系了親屬關(guān)系。因果關(guān)系類似于親屬關(guān)系，其實(shí)表達(dá)了一種社會(huì)關(guān)系，這是因?yàn)橛H屬關(guān)系所表達(dá)的相似性作為同一范疇就是集體的產(chǎn)物。同樣對(duì)于原因的理解也是如此，它施加了一種統(tǒng)治與服從的權(quán)力關(guān)系，將力所表達(dá)的社會(huì)關(guān)系進(jìn)行因果分類，從而使習(xí)慣獲得了一種內(nèi)在的必然性。涂爾干對(duì)因果關(guān)系的分析部分采納了康德的看法，康德認(rèn)為，理性的先驗(yàn)范疇確認(rèn)了因果關(guān)系的必然性。有學(xué)者提到涂爾干受到新康德主義的強(qiáng)烈影響，其中重要的一點(diǎn)就是涂爾干將理性的先驗(yàn)范疇放在了社會(huì)層面進(jìn)行理解。所謂因果關(guān)系不能在外在經(jīng)驗(yàn)觀察中獲得，不能簡單從外在的物質(zhì)力推出，因?yàn)閭€(gè)人不會(huì)由于物理上受到外物束縛而感受到原因的存在，原因?qū)儆谏鐣?huì)的精神范疇，原因意味著類型化的集體存在。涂爾干因此將因果關(guān)系的形成歸因于原始人的道德共同體，集體力通過集體情感將因果關(guān)系的社會(huì)屬性表達(dá)出來，來自社會(huì)的因果關(guān)系也由此為知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究提供了依據(jù)。

為了得到有關(guān)社會(huì)事實(shí)的一門真正的科學(xué)，我們必須清楚社會(huì)也是實(shí)在，類似于那些構(gòu)成其他科學(xué)研究領(lǐng)域的實(shí)在，社會(huì)具有一種我們不能隨意改變的特性，而且也會(huì)受到從這一特性中必然派生出來的規(guī)律的支配。換句話說，只有當(dāng)在物理學(xué)和自然科學(xué)中牢固確立起來的決定論觀念最終擴(kuò)展到社會(huì)秩序的時(shí)候，社會(huì)學(xué)才會(huì)出現(xiàn)。

正是由于社會(huì)秩序具有不能隨意改變的客觀性，對(duì)于社會(huì)秩序的研究才具有科學(xué)性，進(jìn)而通過對(duì)社會(huì)的因果關(guān)系的分析找到社會(huì)運(yùn)行的必然規(guī)律。涂爾干在此反駁了將社會(huì)視為個(gè)人意志的產(chǎn)物的說法，而確立了社會(huì)作為一門科學(xué)的主題，社會(huì)學(xué)可以發(fā)揮類似于物理學(xué)那樣的決定論觀念，以此呈現(xiàn)社會(huì)秩序的客觀性，從而發(fā)展出對(duì)于既定社會(huì)而言一門真正的社會(huì)科學(xué)，然而在此社會(huì)秩序的必然規(guī)律還更多具有實(shí)證主義的色彩，社會(huì)本身的道德性還未清晰展現(xiàn)出來。

三、社會(huì)權(quán)力和個(gè)體權(quán)利的銜接

放在思想史范疇內(nèi)，涂爾干的社會(huì)概念不僅回應(yīng)了主體哲學(xué)對(duì)于自我和靈魂等主體性概念的認(rèn)知，還批判性地回應(yīng)了霍布斯和盧梭等人關(guān)于自然狀態(tài)對(duì)于社會(huì)和人性的理解。社會(huì)權(quán)力和個(gè)體權(quán)利的關(guān)系可以追溯到現(xiàn)代哲學(xué)的源頭，即所謂主體哲學(xué)，我們簡單回顧主體哲學(xué)的發(fā)展線索，以此追溯哲學(xué)和社會(huì)學(xué)之間的關(guān)系問題，并在自然法思想對(duì)于人性的討論中理解涂爾干對(duì)于以上兩種思想的推進(jìn)。

第一，相對(duì)于主體哲學(xué)的發(fā)展，涂爾干開啟了結(jié)構(gòu)主義的關(guān)系分析。主體的概念由來已久，古希臘人雖未發(fā)展出系統(tǒng)的主體哲學(xué)，不過基本上也確立了知識(shí)主體的主體觀，如柏拉圖的理念論和亞里士多德的實(shí)體觀，由此形成自我對(duì)自然的認(rèn)識(shí)論。不過古希臘并未發(fā)展出一種主體哲學(xué)，這是因?yàn)楣畔ＥD缺乏一種基于個(gè)體觀的主體認(rèn)識(shí)。近代主體哲學(xué)是在基督教的個(gè)體觀念出現(xiàn)后得到發(fā)展，隨個(gè)人主義的增強(qiáng)，主體越來越成為自我認(rèn)識(shí)世界的立足點(diǎn)。笛卡爾的主體哲學(xué)標(biāo)志著以自我為主體的認(rèn)識(shí)論走向系統(tǒng)化。笛卡爾認(rèn)為人是由理性和感覺二元構(gòu)成，主體以先驗(yàn)自我為出發(fā)點(diǎn)，不承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)感覺對(duì)外界的認(rèn)知來尋求知識(shí)的確定性。不過休謨在《人性論》第一卷“第六節(jié) 論人格的同一性”里認(rèn)為自我并不構(gòu)成實(shí)在的同一性，他說，“我們就虛構(gòu)了我們感官的知覺的繼續(xù)存在，借以消除那種間斷;并取得了靈魂、自我、實(shí)體的概念，借以掩飾那種變化”。休謨在經(jīng)驗(yàn)主義基礎(chǔ)上懷疑主體的確定性，不過他關(guān)于自我和靈魂的否定論述也為論證更高存在提供了可能性，在后來的論述中，休謨將知覺與價(jià)值情感聯(lián)系在一起。在這點(diǎn)上可以說為涂爾干發(fā)展情感社會(huì)學(xué)提供了理論資源。涂爾干首先接續(xù)了笛卡爾的身心二元論，而發(fā)展出人性的二重性，不過他突出了社會(huì)的概念以取代靈魂的位置，借以理解社會(huì)和個(gè)體的關(guān)系。正如個(gè)體發(fā)展出自我意識(shí)而成為主體，社會(huì)自身也有著自成一體的認(rèn)識(shí)規(guī)律和發(fā)展規(guī)律，因此二者也都可從主體角度進(jìn)行認(rèn)識(shí)。不過相對(duì)于主體哲學(xué)，涂爾干開啟了結(jié)構(gòu)主義的分析思路，這就是《社會(huì)分工論》所發(fā)展出的主體化思想，借此我們得以理解個(gè)體和社會(huì)的發(fā)展過程，進(jìn)而獲得社會(huì)和個(gè)體關(guān)系的最初認(rèn)識(shí)。而在分類思想中，涂爾干超越主體哲學(xué)而進(jìn)一步完善了他的社會(huì)學(xué)思路，并為結(jié)構(gòu)主義在法國的發(fā)展奠定了思想基礎(chǔ)。在《宗教生活的基本形式》里，涂爾干結(jié)合分類思想超越了靈魂思想，而將個(gè)體自我和社會(huì)的根基奠基于原始宗教的神圣權(quán)力，并系統(tǒng)分析了社會(huì)的基本性質(zhì)。

第二，涂爾干在相反的意義上重新理解了霍布斯的利維坦?fàn)顟B(tài)?；舨妓乖凇独S坦》里展現(xiàn)了自然狀態(tài)里一切人反對(duì)一群人的戰(zhàn)爭，這是基于神圣的個(gè)體自然權(quán)利的邏輯推演所致。既然每個(gè)人都有絕對(duì)的自由不受他人限制，那么自然狀態(tài)下的個(gè)體就有著對(duì)于世界所有事物的支配權(quán)，因?yàn)槊總€(gè)人都有這種權(quán)利，也就不可避免由于人性的自然激情而導(dǎo)致彼此的戰(zhàn)爭。個(gè)體自由體現(xiàn)為個(gè)體的自然權(quán)利在任何情況下都擁有私人判斷權(quán)和使用手段的權(quán)利以達(dá)到自我保存的目的。霍布斯試圖通過自然人性的沖突確立自然法締造社會(huì)契約的正當(dāng)性，但也難免會(huì)因?yàn)閭€(gè)體權(quán)利的優(yōu)先性而威脅到社會(huì)秩序的穩(wěn)定性。如有學(xué)者指出，自然狀態(tài)是統(tǒng)攝霍布斯對(duì)人性的實(shí)質(zhì)理解的總體性概念，因此自然狀態(tài)學(xué)說就是現(xiàn)代政治哲學(xué)的人性論。自然人性圍繞權(quán)力的爭奪導(dǎo)致了戰(zhàn)爭狀態(tài)的出現(xiàn)，因?yàn)樵诨舨妓沟淖匀桓拍町?dāng)中，并不存在公共權(quán)力的人造物，也就不存在一個(gè)先于個(gè)人存在的社會(huì)。社會(huì)的在場在涂爾干那里恰恰以另一種形式展現(xiàn)了霍布斯意義上的自然狀態(tài)，這種力量正是一種非人格化的原始力量。在涂爾干這里社會(huì)才能更集中地展現(xiàn)自身，并對(duì)個(gè)人具有決定作用，社會(huì)定期集會(huì)，也就實(shí)現(xiàn)了大規(guī)模的重組和自我重塑，并在其中將分散的個(gè)體改造成為新的社會(huì)人，實(shí)現(xiàn)了社會(huì)的制度更新和個(gè)體道德意識(shí)的重塑。再造社會(huì)并不意味著社會(huì)是作為個(gè)體的人造物，而是相反，社會(huì)從來就主宰并創(chuàng)造著作為凡俗的個(gè)體意識(shí)，并多次在集會(huì)中將社會(huì)的再造轉(zhuǎn)化為個(gè)體的膜拜活動(dòng)。社會(huì)就是自然的一部分或者互為一體，因此，涂爾干將人性的社會(huì)性視為自然的一部分，而否定了霍布斯必須要引入公民狀態(tài)才能論述社會(huì)對(duì)于個(gè)人的正當(dāng)性。社會(huì)的在場在最初作為非人格化的力量本身并不關(guān)心個(gè)體存在的絕對(duì)權(quán)利，而是以自身的神圣性將其組織起來，社會(huì)的再造裹挾著個(gè)體的信仰和行動(dòng)。

第三，非人格化的力量是道德最初形成和后來重塑的狀態(tài)，類似于尼采所謂的酒神精神，在其中個(gè)體具有不受原有規(guī)范引導(dǎo)的自由狀態(tài)。盡管涂爾干在他的著作中多次批評(píng)尼采本人及其權(quán)力意志思想，本文認(rèn)為，涂爾干在根本上和尼采的思路有著異曲同工之妙。在涂爾干那里，非人格化的力和個(gè)體之間同樣構(gòu)成了辯證關(guān)系，同樣非人格化的力更具有本原意義。尼采在1870年到1871年之間完成了《悲劇的誕生》，并于1872年將其出版。全書展現(xiàn)了希臘日神精神與酒神精神之間的斗爭，日神精神從個(gè)體的理性認(rèn)知出發(fā)而受制于個(gè)體化原理（principium individuationis），而酒神精神則展現(xiàn)了沖破個(gè)體化的生命本原。涂爾干是否讀過此書難以知曉，不過在他晚期的著作里，原始宗教所展現(xiàn)的集體狂歡確實(shí)有著類似于酒神的意象。無論如何，涂爾干的社會(huì)概念有著超個(gè)體的內(nèi)涵，并且自成一體，在本原意義上具有解放個(gè)體和重塑個(gè)體的神圣力量。這讓人思考涂爾干的社會(huì)發(fā)展學(xué)說的立足點(diǎn)，社會(huì)發(fā)展體現(xiàn)為文明取代本能的個(gè)體化進(jìn)程，但是個(gè)人主義并不能超出社會(huì)的基本預(yù)設(shè)。任憑個(gè)體化的發(fā)展，社會(huì)在任何時(shí)候都具有更為根本的神圣力量。

第四，針對(duì)盧梭的神圣個(gè)體而言，涂爾干從原始集會(huì)的角度批判了盧梭的自由人脫離社會(huì)的絕對(duì)完美性。原始人的集會(huì)超越了盧梭所謂孤獨(dú)的原始人狀態(tài)，盧梭筆下的自然人是孤獨(dú)的個(gè)體，保持其神圣的同一性，并因而有著絕對(duì)的自由。在涂爾干看來，這種個(gè)體的絕對(duì)自由危及到了道德自由，并有可能導(dǎo)致社會(huì)解體。孤獨(dú)的個(gè)體并不具有絕對(duì)的自足性，原始人有著天然的社會(huì)依戀。這種社會(huì)依戀不亞于孩童對(duì)于社會(huì)群體的依戀，它也構(gòu)成道德教育的重要內(nèi)容。原始人在個(gè)體的凡俗生活中是單調(diào)乏味的，只有在參與集體儀式的活動(dòng)中才能感受到更為真實(shí)的狀態(tài)，這種狀態(tài)對(duì)于個(gè)體具有支配性和再造作用。在涂爾干的《宗教生活的基本形式》里，原始人的集會(huì)體現(xiàn)了社會(huì)的在場和神圣化。

最后，在涂爾干看來，斯賓塞及一些自然法理論家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家視社會(huì)為個(gè)體的機(jī)械組合及個(gè)體的工具，不考慮社會(huì)本身的特殊性，都在很大程度上否定了社會(huì)自身的約束作用。涂爾干對(duì)于約束作為社會(huì)事實(shí)的討論呈現(xiàn)了他的方法論原則，同時(shí)反映了他的社會(huì)本體論方面所揭示的社會(huì)原理。涂爾干認(rèn)為約束是一切社會(huì)事實(shí)的特性。在定義社會(huì)事實(shí)時(shí)，他強(qiáng)調(diào)約束的外在強(qiáng)制性。約束力量讓人服從，不過這種力量來自自然，而非契約性組織，因而是既定原因的產(chǎn)物。涂爾干指出，宗教或科學(xué)作為社會(huì)力量是一種超個(gè)體的存在，讓個(gè)人意識(shí)到自己處于從屬和較弱的地位。同時(shí)他指出，“一切社會(huì)約束并不一定要排斥個(gè)性”，為在社會(huì)約束和個(gè)性之間重新取得關(guān)系平衡，他限定了約束的范圍，認(rèn)為只有具有高于個(gè)人的道德或理性優(yōu)勢的約束才可稱為約束。這種約束也就具有道德和理性色彩和權(quán)威性。因此，社會(huì)作為超個(gè)體的存在表明，約束具有與個(gè)性相互協(xié)調(diào)的道德和理性優(yōu)勢。涂爾干承認(rèn)社會(huì)有自成一類的約束作用，甚至以社會(huì)自然形成的價(jià)值合理化社會(huì)約束，并認(rèn)為這種做法本質(zhì)上也是自然的，“社會(huì)生活本質(zhì)上是自然發(fā)生的，社會(huì)是自然物。他們雖然賦予社會(huì)以這種性質(zhì)，但并不承認(rèn)社會(huì)具有獨(dú)特的性質(zhì)，而是到個(gè)人的本性中去找社會(huì)的基礎(chǔ)”。這就否定了社會(huì)作為人造物的說法，從而在根本上維護(hù)了社會(huì)的權(quán)威性，這種權(quán)威性訴諸于自然和社會(huì)的整體性，二者在根本上難以區(qū)分。然而這種社會(huì)權(quán)威必須要被賦予道德意涵才可能成立，這是因?yàn)槌姓J(rèn)社會(huì)約束的合理性，也就需要承認(rèn)道德社會(huì)的自足性。

涂爾干必須充分說明社會(huì)的道德性，為此就要賦予道德社會(huì)以神圣性。換句話說，社會(huì)在根本上就是道德的，也就是自足的，這也可能在一定程度上忽略個(gè)體自主，因?yàn)檫@種權(quán)威的合法性并未經(jīng)過嚴(yán)格意義上的哲學(xué)反思，涂爾干多次強(qiáng)調(diào)集體意識(shí)的非理性特征，它往往也要求個(gè)人付出各種犧牲而難以給予充足理由支持。涂爾干辯稱，“因?yàn)樯鐣?huì)對(duì)于個(gè)人的優(yōu)勢不只是物質(zhì)的，而且也是理智的、精神的，所以只要社會(huì)正確掌握這個(gè)優(yōu)勢，就不會(huì)有濫用自由的危險(xiǎn)”。在此社會(huì)的權(quán)威性通過社會(huì)的優(yōu)勢獲得經(jīng)驗(yàn)支持。為了說明這種優(yōu)勢的正當(dāng)性，涂爾干指出社會(huì)相對(duì)于個(gè)體的優(yōu)勢是在所謂正常社會(huì)的范疇之內(nèi)。涂爾干多次區(qū)分正常和反常社會(huì)的部分用意也就在此。這并不是說社會(huì)完全具備在經(jīng)驗(yàn)層面擁有先于個(gè)體的合法性和神圣性，而在社會(huì)權(quán)力濫用的情況下，社會(huì)的神圣化就會(huì)危及個(gè)體和社會(huì)之間的關(guān)系，并嚴(yán)重?fù)p害自由。這也說明作為事實(shí)存在的權(quán)力本身的權(quán)威性，它的確具備改變個(gè)體意識(shí)的權(quán)力。因此這些問題同時(shí)指向了經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)的關(guān)系，并需要在邏輯與價(jià)值層面澄清社會(huì)的正當(dāng)性。

早在《社會(huì)分工論》里，涂爾干就看到宗教在社會(huì)整合和社會(huì)團(tuán)結(jié)中的根本作用，并在晚期從宗教中重新獲得了社會(huì)的基礎(chǔ)。雖然這種認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了理論自身的調(diào)整，到晚期涂爾干更加重視宗教的社會(huì)功能，并明確了他的宗教社會(huì)論。沿著盧梭的思路，涂爾干指出，“每個(gè)社會(huì)都有它的宗教，宗教是社會(huì)秩序的基礎(chǔ)”。宗教構(gòu)成社會(huì)秩序的基礎(chǔ)在于它將人們對(duì)秩序的理性理解納入到神圣性范疇內(nèi)。盡管如此，涂爾干并不是完全要從宗教的思路理解社會(huì)的性質(zhì)，而是要以科學(xué)態(tài)度解釋社會(huì)秩序，明確科學(xué)取代宗教啟示的意義，也就為社會(huì)學(xué)的合法性建立了基礎(chǔ)，開啟了社會(huì)科學(xué)研究社會(huì)事實(shí)的新思路。社會(huì)并非僅僅作為事實(shí)而存在，而是同時(shí)活在個(gè)體的信仰當(dāng)中，社會(huì)也作為價(jià)值而存在。正如從邏輯層面而言，沒有個(gè)體，就無法組成社會(huì)，在價(jià)值層面，沒有個(gè)體對(duì)社會(huì)的信仰，社會(huì)同樣也不存在。這也說明，社會(huì)權(quán)力的神圣性力量必須要在個(gè)體權(quán)利的信受奉行當(dāng)中才能存在，反過來說，社會(huì)也必須首先確立其自成一體的神圣性。

在《宗教生活的基本形式》里涂爾干通過對(duì)社會(huì)的神圣化理解社會(huì)秩序的建構(gòu)過程，從而賦予社會(huì)秩序以一種建構(gòu)性，并在社會(huì)事實(shí)上蒙上一層精神色彩。社會(huì)的神圣化意味著神圣性通過傳染性將凡俗事物神圣化，并將其納入同一范疇，這些神圣化也是通過一系列集體儀式完成，如成年禮和初入儀式，未成年人通過消極膜拜而加入成年人群體中。同樣在積極膜拜中也在發(fā)生著類似的神圣化。積極膜拜通過褻瀆行為將凡俗之人納入集體儀式崇拜活動(dòng)的神圣性，由此組成一條神圣與凡俗構(gòu)成的等級(jí)序列。在積極膜拜中看似毫無理由的膜拜活動(dòng)背后其實(shí)蘊(yùn)含著深刻的精神機(jī)制，賦予膜拜以意義和道德意涵。因此膜拜定期再造了一種精神存在，再造了個(gè)體和社會(huì)的相互依賴性，再造了社會(huì)。有人指出社會(huì)的神圣化不僅僅依靠其能夠作用于個(gè)體的道德權(quán)威為個(gè)體所認(rèn)可和尊崇，更關(guān)鍵的在于集體生活或集體歡騰之際社會(huì)得以“活生生”地呈現(xiàn)，并重塑了個(gè)體的人性，即“社會(huì)人”。換句話說，社會(huì)的再造是通過社會(huì)的神圣化獲得，更重要的是，社會(huì)的神圣化凸顯出社會(huì)自身超個(gè)體的力量，這種力量原本是一種非人格化的神圣本原，它本來沒有這種科學(xué)和哲學(xué)所牽絆的主體性，非人格化的社會(huì)力打破個(gè)體間的凡俗限制，將個(gè)體提升到社會(huì)層面，社會(huì)的神圣化將社會(huì)權(quán)力合法化并轉(zhuǎn)化為個(gè)體權(quán)利的社會(huì)認(rèn)同。

因此，道德社會(huì)自身表明，社會(huì)自身具有道德屬性，它提供了個(gè)體和社會(huì)共同判別權(quán)利的標(biāo)準(zhǔn)。個(gè)人反思的自由并不是爭取和維護(hù)先于社會(huì)的個(gè)人自由，而是認(rèn)識(shí)到依賴社會(huì)的事實(shí)及其價(jià)值意義。而在經(jīng)驗(yàn)和歷史層面，將特定社會(huì)的理性或道德優(yōu)勢神圣化，卻沒有肯定相應(yīng)的個(gè)人自主性，就會(huì)存在為社會(huì)優(yōu)勢辯駁不會(huì)濫用自由，而事實(shí)上卻可能危害個(gè)人自由的危險(xiǎn)。社會(huì)必須要首先是道德社會(huì)才能具有這種邏輯上的優(yōu)先性。換句話說，社會(huì)必須首先是道德性的，必須經(jīng)受自身所提供的理想標(biāo)準(zhǔn)的批判和審視，才能解決社會(huì)和自然的連續(xù)體所面臨的道德考驗(yàn)。道德社會(huì)的宗教性意涵提供了社會(huì)的道德維度和社會(huì)的神圣性，并以此才能肯定個(gè)體權(quán)利的正當(dāng)性，個(gè)體不能僭越社會(huì)的終極理想和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。在個(gè)體主義無限膨脹的今天，發(fā)展道德個(gè)人主義實(shí)屬必要，但是首先需要明確的是社會(huì)何為。

四、結(jié)語

社會(huì)的神圣化作為一套價(jià)值系統(tǒng)是邏輯地和歷史地展開的，本文從道德社會(huì)層面理解人的自然性和社會(huì)性之間的關(guān)系，并將其用于分析道德社會(huì)的自我證成。涂爾干在原始宗教中發(fā)現(xiàn)了宗教的圣俗之分，并將這種分類體系一般化，用于理解個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系，他的知識(shí)社會(huì)學(xué)也是建立在對(duì)感覺和概念的分類上，神圣與世俗的關(guān)系為他論證社會(huì)的合法性提供了分析工具，社會(huì)的神圣化也為他解釋個(gè)人與社會(huì)關(guān)系提供了一種新的規(guī)范性論述。世俗部分就是個(gè)體的感覺材料和經(jīng)驗(yàn)構(gòu)想的事物，它帶有個(gè)人的印象;而神圣存在是社會(huì)本身表現(xiàn)出來的事物，它包括所有集體狀態(tài)、共同的傳統(tǒng)和情感、與人們普遍感興趣的對(duì)象有關(guān)的感情等等;所有這些要素都可以依據(jù)恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)心態(tài)規(guī)律結(jié)合起來。二者關(guān)系非常密切，如通過對(duì)膜拜儀式的分析，涂爾干認(rèn)為神圣存在也依賴著人們的心靈。膜拜一方面制造了神的形象，一方面又成就了人的社會(huì)性。在對(duì)神圣的主體性的理解上，涂爾干又做了生命的物質(zhì)形式和神圣性之間的二分。他將物質(zhì)上的神圣性放置在了信仰和感情基礎(chǔ)上，以此說明神圣的外在性，而這種外在性又必須依托物質(zhì)和感覺經(jīng)驗(yàn)。在個(gè)體生命的集合里，神圣存在轉(zhuǎn)而通過集體儀式諸如膜拜和供養(yǎng)等實(shí)現(xiàn)社會(huì)的再現(xiàn)，在集體生活的高潮當(dāng)中，神圣性得到大家共同的確認(rèn)。

涂爾干在《社會(huì)分工論》里討論了社會(huì)分工和個(gè)體人格之間的雙重進(jìn)化過程，以此理解社會(huì)變遷的邏輯，而在《宗教生活的基本形式》里他進(jìn)一步將社會(huì)分工的結(jié)構(gòu)性和人格發(fā)育的次生性追溯到基本社會(huì)形式，并在其中考察了社會(huì)的本原，這種神圣性被追溯到非人格化的力，社會(huì)取代了神的地位，但在本質(zhì)上社會(huì)并非人造物，而是與自然相始終，個(gè)體甚至是社會(huì)本身在最初層面并無相應(yīng)的主體性，而是處于一片混沌狀態(tài)，在原始的混沌中所生發(fā)的非人格化的力具有最初的神圣本原，它通過神圣性原則的精神機(jī)制的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)同時(shí)造就了后來社會(huì)和個(gè)體的主體性。

① 馬賽爾·莫斯：《社會(huì)主義與圣西門》初版序言，愛彌爾·涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，李魯寧、趙立瑋、付德根譯，渠東校，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2003年，第125頁。

②? ? 愛彌爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第11-12、280-282、285、287頁。

③ 渠敬東：《涂爾干的遺產(chǎn)：現(xiàn)代社會(huì)及其可能性》，《社會(huì)學(xué)研究》1999年第1期;渠敬東：《現(xiàn)代社會(huì)中的人性及教育：以涂爾干社會(huì)理論為視角》，上海：上海三聯(lián)書店，2006年，第67-104頁;渠敬東：《追尋神圣社會(huì)：紀(jì)念愛彌爾·涂爾干逝世一百周年》，《社會(huì)》2017年第6期。

④ 孫帥：《神圣社會(huì)下的現(xiàn)代人——論涂爾干思想中個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系》，《社會(huì)學(xué)研究》2008年第4期。

⑤ 杜月：《神圣性與制度化：涂爾干教育史研究的文本再解讀》，《北京大學(xué)教育評(píng)論》2016年第4期。

⑥ 王萌：《宗教“神圣”論——以涂爾干的宗教學(xué)理論為中心》，《宗教學(xué)研究》2016年第4期。

⑦ 魏文一：《國家與祖國：涂爾干論政治社會(huì)的兩個(gè)面向》，《社會(huì)》2017年第6期。

⑧ 李英飛：《現(xiàn)代政治的社會(huì)基礎(chǔ)——涂爾干論政治社會(huì)的歷史與現(xiàn)實(shí)》，《社會(huì)學(xué)研究》2018年第4期。

⑨ 肖瑛：《法人團(tuán)體：一種“總體的社會(huì)組織”的想象涂爾干的社會(huì)團(tuán)結(jié)思想研究》，《社會(huì)》2008年第2期。

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