高陽(yáng)

（東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京211189）

隨著陽(yáng)明心學(xué)的興起，情不僅被提升至形而上的高度，而且形下意義愈加凸顯。時(shí)至明末，諸如泰州學(xué)派等陽(yáng)明后學(xué)以情為性、即性即情的思想直接導(dǎo)致了情泛濫風(fēng)氣的形成。然而，王夫之并未受到這種社會(huì)風(fēng)氣影響，他把情從至高的神壇下放以探究不善的來(lái)源，從而形成了獨(dú)特的罪情論。王夫之認(rèn)為情是不善的來(lái)源，故而情應(yīng)當(dāng)承擔(dān)不善的罪責(zé)，“其能使為不善者，罪不在情而何在”①王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，長(zhǎng)沙：岳麓書社1996年版，第1066頁(yè)。，此即王夫之罪情論。已有的研究成果②周兵《王船山罪情論》梳理了王夫之對(duì)傳統(tǒng)將才、氣、物以及物欲作為不善之根源說(shuō)法的批駁，進(jìn)而指出王夫之將不善歸罪于情的主張；王林偉《王船山之情論發(fā)微》討論了王夫之對(duì)情的界定，明確了情與不善之來(lái)源的關(guān)系，進(jìn)而從理欲關(guān)系的角度闡明情的正當(dāng)性。以上研究雖肯認(rèn)罪情論的存在，但對(duì)于情如何為不善以及如何發(fā)揮情的積極作用未能展開詳細(xì)論述。同時(shí)，學(xué)界也不乏王夫之貶情的評(píng)價(jià)：陳來(lái)《王船山論“惡”的根源——以其孟子詮釋中的罪情論為中心》認(rèn)為王夫之心性情論具有“尊氣貶情”特點(diǎn)；陳叢蘭《船山性情觀芻議》則指出王夫之對(duì)“尊性貶情”唯理主義的認(rèn)同。此外，孫欽香《船山論“情”》在對(duì)情的疏解及功罪分析的基礎(chǔ)上也認(rèn)同王夫之貶情的傾向?？险J(rèn)王夫之罪情論的存在，然而，對(duì)于情如何為不善以及如何向善未能展開進(jìn)一步的論述；同時(shí)，學(xué)界針對(duì)罪情論亦不乏王夫之貶情的定位。深入理解罪情論不僅在于明確“惡自情出”“歸罪于情”的價(jià)值判斷，還需要對(duì)王夫之關(guān)于情范疇獨(dú)立性的界定、情之不為善的生成以及如何治情以向善等問(wèn)題做具體而微的考察。本文擬對(duì)上述問(wèn)題試陳管見(jiàn)，期以展現(xiàn)王夫之罪情論的全貌，進(jìn)而探究其在儒家情論史中的價(jià)值與意義。

一、情：“變合之幾，成喜怒哀樂(lè)之發(fā)而為情”

情作為一個(gè)獨(dú)立的范疇，在先秦時(shí)期尚未成熟。在孔孟思想中，情通常指涉情實(shí)③情實(shí)指真實(shí)情況，“實(shí)”是事實(shí)意義上的確實(shí)，而非科學(xué)意義上的真理，是事物的真實(shí)展現(xiàn)。雖然早期的情更多指情實(shí)，但情的情感義也逐漸產(chǎn)生。情感與情實(shí)存在差異，情感偏向指人，情實(shí)偏向指事、物，但情感義沒(méi)有完全背離情實(shí)義，在某種程度上情感義是情實(shí)義在人格化層面的發(fā)揮。情實(shí)義與情感義有相通之處，情感表現(xiàn)的是人真實(shí)存在的特質(zhì)或?qū)傩裕瑥那閷?shí)到情感即從事物之真實(shí)推廣至人之真實(shí)?？梢哉f(shuō)，情的情實(shí)義與情感義均基于真實(shí)，情實(shí)反映了事、物的客觀真實(shí)，而情感反映了人的主觀真實(shí)。情感義不僅延續(xù)了情實(shí)之真，而且這種真還被賦予價(jià)值判斷的意味。如荀子所言，“夫民有好惡之情而無(wú)喜怒之應(yīng)，則亂”，百姓有愛(ài)憎的情感，卻沒(méi)有表達(dá)歡喜憤怒的恰當(dāng)形式以宣泄心中的愛(ài)憎，則會(huì)發(fā)生混亂。需要注意的是，早期文獻(xiàn)對(duì)情感的討論多從喜怒哀樂(lè)等進(jìn)行描述，這表明雖然情之情感義的產(chǎn)生不早于情實(shí)義，但古人對(duì)情感的關(guān)注卻早已存在。，包括客觀事物與人性本然的實(shí)情。情“不具有實(shí)體性，而是一個(gè)功能性的、作用性的、關(guān)系性的、相對(duì)性的概念”①陳昭瑛：《儒家美學(xué)與經(jīng)典詮釋》，上海：華東師范大學(xué)出版社2008年版，第33頁(yè)。，如《論語(yǔ)》“如得其情，則哀矜而勿喜”②金良年：《論語(yǔ)譯注》，上海：上海書店出版社2001年版，第172頁(yè)。中的情指實(shí)情，《，《孟子》“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”中的情則指人性本然為善的實(shí)情③“乃若其情”是孟子回答公都子之問(wèn)的內(nèi)容，公都子轉(zhuǎn)述了他人對(duì)人性的三種看法，性無(wú)所謂善與不善、性既可以為善也可以為不善以及性善與否因人而異，進(jìn)而向孟子請(qǐng)教這些觀點(diǎn)。盡管孟子以性善論著稱，但他并未直接言性善，而是提出“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”，可知此處的情與性密切相關(guān)?！澳巳簟笔前l(fā)語(yǔ)詞，無(wú)實(shí)際意義。孟子言“其情”而非言“情”，可知“其情”針對(duì)公都子所言。公都子表面上在轉(zhuǎn)述他人對(duì)性善與否的觀點(diǎn)，實(shí)際上也陳述了人性的種種實(shí)情。以上種種對(duì)應(yīng)“其情”，情似乎可以理解為人性的實(shí)情。然而，聯(lián)系“則可以為善矣，乃所謂善”，人性的實(shí)情有為善的表現(xiàn)所以說(shuō)人之性善，這樣的理解無(wú)法契合孟子性善論。公都子轉(zhuǎn)述的人性實(shí)情確然，但孟子認(rèn)為這些內(nèi)容皆無(wú)法推翻性善。孟子指出，“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也”。孟子以水喻性，水往低處流是水之本然，而人之性善“猶水之就下”，善即人性之本然。盡管人性無(wú)有不善，但現(xiàn)實(shí)之勢(shì)驅(qū)使下的人性表現(xiàn)有為不善的可能，此之一如水受外力干擾而流向高處。由此可知，孟子從人性本然的角度來(lái)論證性善，而性之實(shí)際情形因受外在影響會(huì)有善與不善的不同表現(xiàn)。進(jìn)一步講，告子等所說(shuō)的人性指受到現(xiàn)實(shí)之勢(shì)干擾的人性，即人性之實(shí)然，而孟子所論則是未受外勢(shì)影響的人性，即人性之本然。根據(jù)“人性之善猶水之就下”的邏輯，“乃若其情”探討的中心仍然是性，此處的情即人性本然為善的實(shí)情。。此外，郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》多次提到情，“道生于情，情生于性”④荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》，北京：北京文物出版社2002年版，第3頁(yè)。，“凡至樂(lè)必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀樂(lè)，其性相近也，是故其心不遠(yuǎn)”⑤荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》，第29-30頁(yè)。。雖然《性自命出》中的情在不同語(yǔ)境內(nèi)涵不同，但不同語(yǔ)境中的意義大都與人性的詮釋相關(guān)。從情范疇的推進(jìn)看，孔孟及《性自命出》不曾對(duì)情持批判態(tài)度。到了荀子，情增加了情感、情緒之義，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情”⑥張覺(jué)：《荀子譯注》，上海：上海古籍出版社2012年版，第329頁(yè)。，情之為惡的傾向開始凸顯，“夫民有好惡之情而無(wú)喜怒之應(yīng)，則亂”⑦張覺(jué)：《荀子譯注》，第294頁(yè)。。由此觀之，先秦儒家思想中有關(guān)情的論述通常伴隨著對(duì)人性的考察，這在一定程度上導(dǎo)致了后世有關(guān)情的討論逐漸成為探究人性及性情關(guān)系的附庸，如董仲舒“性陽(yáng)情陰”、劉晝“情出于性”、王安石“情者，性之用”之論，情作為獨(dú)立范疇的意義不夠凸顯。相較之下，王夫之構(gòu)建了獨(dú)立、完整的情之體系，情不僅成為具有實(shí)體性的獨(dú)立范疇，而且與性分際甚嚴(yán)。

（一）情的獨(dú)立性：“：“非性之生情，亦非性之感物而動(dòng)則化而為情”

性情關(guān)系作為解讀情的傳統(tǒng)徑路，雖然有助于理解情的意涵，但也造成了情之獨(dú)立性的缺失，情作為獨(dú)立哲學(xué)范疇的全貌難以窺見(jiàn)。王夫之對(duì)情范疇詮解的貢獻(xiàn)在于從形而上的角度對(duì)情做出了界定，情的本質(zhì)、生發(fā)機(jī)制、內(nèi)容表現(xiàn)與特點(diǎn)無(wú)不涉及。

首先，情的本質(zhì)是陰陽(yáng)變合之幾。王夫之表示，“情者，陰陽(yáng)之幾”⑧王夫之：《周易外傳·船山全書（第一冊(cè)）》，長(zhǎng)沙：岳麓書社1988年版，第889頁(yè)。?！兑讉鳌酚小皫渍邉?dòng)之微”⑨王弼，韓康伯，孔穎達(dá)等：《周易正義》，上海：上海古籍出版社1990年版，第173頁(yè)。的說(shuō)法，王夫之在此基礎(chǔ)上提出“幾者變之微也”⑩王夫之：《周易內(nèi)傳·船山全書（第一冊(cè)）》，長(zhǎng)沙：岳麓書社1988年版，第555頁(yè)。，“幾”指事物發(fā)展的微小變化。作為王夫之哲學(xué)思想中的重要概念，“幾”時(shí)見(jiàn)于其闡釋情的本質(zhì)，“情者……吾之動(dòng)幾與天地之動(dòng)幾相合而成者也”?王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1067頁(yè)。，“幾”的內(nèi)涵還包括事物間彼此作用時(shí)互動(dòng)的情境。進(jìn)一步講，情的本質(zhì)就是陰陽(yáng)二氣氤氳互動(dòng)的產(chǎn)物。之所以稱“情元是變合之幾”?王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1066頁(yè)。，原因在于“吾之動(dòng)幾與天地之動(dòng)幾”互動(dòng)往來(lái)存在相應(yīng)或相異兩種可能，相應(yīng)為“合”，相異為“變”。此外，由于互動(dòng)的產(chǎn)物不是固有的存在，故而王夫之以“變合”稱之。

其次，情產(chǎn)生于人心與外物相取相合。王夫之分析情的本質(zhì)時(shí)就注意到了情的生成，“情者，陰陽(yáng)之幾也。物者，天地之產(chǎn)也。陰陽(yáng)之幾動(dòng)于心，天地之產(chǎn)應(yīng)于外。故外有其物，內(nèi)可有其情矣。內(nèi)有其情，外必有其物”?王夫之：《詩(shī)廣傳·船山全書（第三冊(cè)）》，長(zhǎng)沙：岳麓書社1992年版，第323頁(yè)。。情產(chǎn)生于人心與天地之產(chǎn)互動(dòng)相應(yīng)之幾，相對(duì)于外物，心處于內(nèi)，情的產(chǎn)生必有外物與之相應(yīng)，即“內(nèi)有其情，外必有其物”；倘若僅有外物，則有情的生成與不生成兩種可能，即外有其物而內(nèi)既可能有情亦可能沒(méi)有情。換言之，情物不離，情是內(nèi)外交成、互動(dòng)相取?“相取”的意義可借鑒戴鴻森《姜齋詩(shī)話箋注》：“二者（情、景）交互為用，水乳相投，就叫做‘以神理相取，在遠(yuǎn)近之間’”，“相取”即兩者交互為用、水乳相投，意在強(qiáng)調(diào)彼此間相互因依的密切關(guān)系。的結(jié)果。王夫之又指出，“蓋吾心之動(dòng)幾，與物相取，物欲之足相引者，與吾之動(dòng)幾交，而情以生。然則情者，不純?cè)谕?，不純?cè)趦?nèi)，或往或來(lái)，一來(lái)一往，吾之動(dòng)幾與天地之動(dòng)幾相合而成者也”①王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1067頁(yè)。。吾心屬內(nèi)，但情的生發(fā)卻“不純?cè)趦?nèi)”。雖有外物相引，情的產(chǎn)生也并非“純?cè)谕狻保浅捎趦?nèi)外往來(lái)相取。這樣，較前人“情生于性”②如劉晝“情出于性”、李翱“情由性而生，情不自情”等。之論，王夫之從情本身出發(fā)來(lái)還原情的生成機(jī)制，確保了情范疇的獨(dú)立性。

再次，情表現(xiàn)為人的喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲。王夫之指出，“夫情，則喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲是已”③王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1065頁(yè)。。情具體表現(xiàn)為人的喜怒等七情并非王夫之首創(chuàng)，早在先秦時(shí)期，荀子賦予情以情感義，韓愈、李翱更是明確指出情表現(xiàn)為喜怒哀懼愛(ài)惡欲④韓愈《原性》“其所以為情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰懼、曰愛(ài)、曰惡、曰欲”，李翱《復(fù)性書》“喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲七者，皆情之所為也”。。王夫之與韓愈等人的區(qū)別并不在于將七情之“懼”替換為“樂(lè)”，而是基于本質(zhì)分析情自生成后的具體表現(xiàn)，同時(shí)明確七情形成的漸進(jìn)性，“情元是變合之幾……情之始有者，則甘食悅色；到后來(lái)蕃變流轉(zhuǎn)，則有喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲之種種者”⑤王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1066頁(yè)。。情作為陰陽(yáng)變合之幾，生成后最初表現(xiàn)為簡(jiǎn)單、樸素的情感，隨著變化流轉(zhuǎn)則逐漸表現(xiàn)為人的七情。無(wú)論是詮釋情的生成機(jī)制還是內(nèi)容表現(xiàn)，王夫之一直秉持著從情之本質(zhì)出發(fā)來(lái)構(gòu)建情范疇的原則，從而確保了情作為哲學(xué)范疇的獨(dú)立性。

最后，情具有已發(fā)的特點(diǎn)。王夫之認(rèn)為情既生成則表現(xiàn)為喜怒等七情，而人之所以能感知七情的存在原因就在于情具有已發(fā)性，“非猶夫喜、怒、哀、樂(lè)之情，當(dāng)未發(fā)時(shí)，雖可以喜、可以怒、可以哀樂(lè)，而實(shí)無(wú)喜怒哀樂(lè)也。發(fā)而始有、未發(fā)則無(wú)謂之情”⑥王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第964頁(yè)。，這意味著喜怒哀樂(lè)之情未有發(fā)出、未有表現(xiàn)時(shí)并不是情。換言之，情之已發(fā)才成為情，“變合之幾，成喜怒哀樂(lè)之發(fā)而為情”⑦王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1069頁(yè)。。同時(shí)，情的生成機(jī)制也決定了其已發(fā)的特點(diǎn)，情生于內(nèi)外交成相取，情的生發(fā)不全然在內(nèi)，表明情必然于外有所發(fā)見(jiàn)，即情具有已發(fā)性。人們對(duì)顯而易見(jiàn)之象容易察覺(jué)，對(duì)性體實(shí)理可能全然不曉，“普天下人只識(shí)得個(gè)情，不識(shí)得性”⑧王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1066頁(yè)。。因此，王夫之認(rèn)為性精微藏秘而不可聞，情則粗表易顯可驗(yàn)，即“性不可聞，而情可驗(yàn)也”⑨王夫之：《尚書引義·船山全書（第二冊(cè)）》，長(zhǎng)沙：岳麓書社1988年版，第262頁(yè)。。

王夫之多番輾轉(zhuǎn)力求明確情的精義，情不再是人性論或性情關(guān)系的附庸。所謂“非性之生情，亦非性之感物而動(dòng)則化而為情”⑩王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1066頁(yè)。，情成為一個(gè)具有獨(dú)立意義的哲學(xué)范疇，自有其生發(fā)機(jī)制：情的本質(zhì)是陰陽(yáng)變合之幾，產(chǎn)生于人心與外物相取相合，表現(xiàn)為喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲七種，具有已發(fā)的特點(diǎn)。

（二）性情之分：“情自情，性自性”

強(qiáng)調(diào)性情有別并非王夫之首創(chuàng)，但前人之論大都從性情間的相互關(guān)系，特別是體用關(guān)系申發(fā)性情之分，如荀子“情也，性之質(zhì)也”?張覺(jué)：《荀子譯注》，第331頁(yè)。，二程“只性為本，情是性之動(dòng)處”?程顥，程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社2000年版，第84頁(yè)。。情作為性之用，通常處于性情關(guān)系中的低位。與前人不同的是，王夫之從情的獨(dú)立性來(lái)凸顯性情之分。同時(shí)，王夫之的性情分際非常嚴(yán)苛，近乎保守，主要表現(xiàn)在對(duì)朱熹“性情已發(fā)與未發(fā)之分”“四端皆情”等觀念的批駁。

朱熹認(rèn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非四端屬于情，“四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也”?黎靖德編：《朱子語(yǔ)類（第一冊(cè)）》，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局2020年版，第110頁(yè)。，即“四端皆情”。誠(chéng)如學(xué)者陳來(lái)認(rèn)為，“朱熹所謂情發(fā)于性的學(xué)說(shuō)，情是包括四端、七情都在其內(nèi)的”?陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社2000年版，第212頁(yè)。。將四端歸入情范疇原因在于朱熹認(rèn)為性情一致，差異主要在于未發(fā)與已發(fā)的不同，未發(fā)為性、已發(fā)為情，“性、情一物，其所以分，只為未發(fā)已發(fā)之不同耳”?朱熹：《朱子全書（第二十二冊(cè)）》，上海：上海古籍出版社2002年版，第1830頁(yè)。。與朱熹不同，王夫之認(rèn)為性不存在已發(fā)和未發(fā)之分，而情只有已發(fā)性，“未見(jiàn)孺子入井時(shí)，愛(ài)雖無(wú)寄，而愛(ài)之理充滿不忘，那才是性用事的體撰。他寂然不動(dòng)處，這怵惕惻隱、愛(ài)親敬長(zhǎng)之心，油然炯然，與見(jiàn)孺子入井時(shí)不異”①王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第964頁(yè)。。愛(ài)是情，愛(ài)之理根源于性，性不因物之來(lái)感與否，實(shí)理一直充滿其中。寂然不動(dòng)的內(nèi)心狀態(tài)是“性理用事”的狀態(tài)，未見(jiàn)與見(jiàn)孺子入井的內(nèi)心狀態(tài)并無(wú)不同，說(shuō)明性不存在已發(fā)與未發(fā)之分。由于情具有已發(fā)性，故而不能如性一樣有“充滿不忘”之理，性情之分甚嚴(yán)。

性情之分的堅(jiān)定立場(chǎng)讓王夫之對(duì)混淆性情的“四端皆情”之說(shuō)頗多指斥，“以怵惕惻隱之心為情者，自《集注》未審之說(shuō)”②王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第965頁(yè)。。他認(rèn)為“四端皆情”與孟子本義相去甚遠(yuǎn)，“孟子言‘惻隱之心，仁也’云云，明是說(shuō)性，不是說(shuō)情。仁義禮智，性之四德也。雖其發(fā)也近于情以見(jiàn)端，然性是徹始徹終與生俱有者，不成到情上便沒(méi)有性！性感于物而動(dòng)，則緣于情而為四端；雖緣于情，其實(shí)止是性”③王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1064-1065頁(yè)。。四端與四德皆屬于孟子論人性的范疇，四端作為性之四德的見(jiàn)端，雖然其表現(xiàn)與情相近，但其從來(lái)都是與生俱有的。性徹始徹終與生俱有，但“不成到情上便沒(méi)有性”，性有感于外物觸動(dòng)而有所發(fā)，即性之見(jiàn)端“緣于情”，故而其本質(zhì)仍然是性。之所以如此，原因在于性隱情顯，性必須憑借情而昭著，“性自行于情中”④王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1066頁(yè)。，性寄托并運(yùn)行于情中，即仁義禮智四德的顯發(fā)需要依憑情。四德憑借情而發(fā)見(jiàn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非四端，“要此四者之心，是性上發(fā)生有力底。乃以與情相近，故介乎情而發(fā)。惻隱近哀，辭讓近喜，羞惡、是非近怒”⑤王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第946頁(yè)。。四端顯發(fā)雖緣于情，但仍然是性。王夫之進(jìn)而以布衣卿相、花果為喻，“如人自布衣而卿相，以位殊而作用殊，而不可謂一為卿相，則已非布衣之故吾也。又如生理之于花果，為花亦此，為果亦此，花成為果而生理均也；非性如花而情如果，至已為果，則但為果而更非花也……故以知惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，性也，而非情也”⑥王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1064-1065頁(yè)。。人從布衣平民成為卿相官宦，二者固然地位懸殊，于社會(huì)之用亦存在不同，但不能因成為卿相就否認(rèn)其最初為布衣，一如四德“緣于情而為四端”仍舊是性，花果生理亦如。因此，王夫之認(rèn)為“朱子未析得‘情’字分明”⑦王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1070頁(yè)。。

王夫之認(rèn)為“四端皆情”不僅導(dǎo)致朱熹未能析得情之分明、混淆四端與七情，而且錯(cuò)誤地將惻隱之心視為愛(ài)。朱熹指出，“四端皆是自人心發(fā)出。惻隱本是說(shuō)愛(ài)，愛(ài)則是說(shuō)仁。如見(jiàn)孺子將入井而救之，此心只是愛(ài)這孺子。惻隱元在這心里面，被外面事觸起”⑧黎靖德編：《朱子語(yǔ)類（第四冊(cè)）》，第1564-1565頁(yè)。。仁義禮智是人的本性，而四端則是仁義禮智之性的展示，即四端是人之性的客觀化表現(xiàn)。具體來(lái)說(shuō)，惻隱之心是一種愛(ài)的情感，而愛(ài)本質(zhì)上指向仁，如同見(jiàn)到孺子墜井而出手相救，這是心中憐愛(ài)孺子的表現(xiàn)。簡(jiǎn)言之，孺子墜井等外物外事的觸動(dòng)促使惻隱之情有所發(fā)見(jiàn)。王夫之認(rèn)為，將惻隱之心視為愛(ài)將淪為告子之流，“乍見(jiàn)孺子入井之心，屬之哀乎，亦僅屬之愛(ài)乎？非有愛(ài)故……學(xué)者切忌將惻隱之心屬之于愛(ài)，則與告子將愛(ài)弟之心與食色同為性一例，在兒女之情上言仁……惻隱是仁，愛(ài)只是愛(ài)，情自情，性自性也”⑨王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1065-1066頁(yè)。。王夫之反復(fù)強(qiáng)調(diào)性不存在已發(fā)與未發(fā)之分，“未發(fā)時(shí)之怵惕惻隱與愛(ài)親敬長(zhǎng)之心，固性也；乍見(jiàn)孺子時(shí)怵惕惻隱之動(dòng)于心也，亦莫非性也”⑩王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第963頁(yè)。，未發(fā)時(shí)的怵惕惻隱、愛(ài)親敬長(zhǎng)之心，與見(jiàn)孺子墜井時(shí)已發(fā)的怵惕惻隱之心都是性。見(jiàn)孺子入井之心并不是愛(ài)的緣故，而是人性使然，將惻隱之心當(dāng)作愛(ài)無(wú)異于混淆性情，甚至錯(cuò)誤地從兒女之愛(ài)（情）尋得人性之仁。因此，王夫之堅(jiān)持愛(ài)屬于情，“‘愛(ài)未是仁，愛(ài)之理方是仁’，雙峰之說(shuō)此，韙矣……夫愛(ài)，情也；愛(ài)之理，乃性也”?王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1059頁(yè)。。

王夫之嚴(yán)守性情之分，認(rèn)為諸如朱熹“四端皆情”的觀點(diǎn)不僅沒(méi)有明確何為情，甚至也無(wú)法正確理解何為性，“若昏然不察，直將惻隱、羞惡、恭敬、是非與喜怒哀樂(lè)作一個(gè)看，此處不分明，更有甚性來(lái)”?王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1065頁(yè)。?？梢哉f(shuō)，王夫之不僅要析得情分明，也要析得性分明。那么，王夫之強(qiáng)調(diào)情的獨(dú)立性、對(duì)性與情嚴(yán)加區(qū)分的目的何在？實(shí)際上，王夫之旨在通過(guò)情的獨(dú)立性與嚴(yán)格的性情之分來(lái)闡述人性之善而人有為不善的原因，繼而提出罪情論。

二、罪情：“性無(wú)不善而才非有罪，決以罪歸情”

王夫之在確保情的獨(dú)立性、嚴(yán)守性情分際的基礎(chǔ)上將不善歸罪于情，然而，有關(guān)情惡或情之不善的價(jià)值判斷早已存在。從荀子“夫民有好惡之情而無(wú)喜怒之應(yīng)，則亂”①?gòu)堄X(jué)：《荀子譯注》，第294頁(yè)。起，到韓愈論情亦分“三品”②韓愈在“性三品”的基礎(chǔ)上把情亦分為上、中、下三品：情之品有上中下三品。，乃至李翱“情本邪也，妄也”③李翱：《李文公集》，上海：上海古籍出版社1993年版，第10頁(yè)。，情為不善的傾向逐漸凸顯。與前人不同的是，王夫之罪情論具有辯證性與系統(tǒng)性，他不僅注意到情既可以為善也可為不善，而且探討了情如何為不善的生發(fā)過(guò)程。更為重要的是，王夫之希冀通過(guò)審視情來(lái)探尋不善的來(lái)源。他駁程朱視物欲、才作為不善之來(lái)源的觀點(diǎn)，在剖析性情才之為善與否的基礎(chǔ)上，明確了情是不善的唯一來(lái)源。

（一）情可以為善：“：“情之為善，專就盡性者言之”

對(duì)于情為善與否的價(jià)值判斷，王夫之通過(guò)性情對(duì)比得出，“唯一善者，性也；可以為善者，情也”④王夫之：《詩(shī)廣傳·船山全書（第三冊(cè)）》，第332頁(yè)。。肯認(rèn)性善直承孟子，但王夫之并沒(méi)有承認(rèn)情善的確定性。王夫之詮釋《孟子》時(shí)指出，“‘乃若其情，則可以為善矣’，可以為善，則亦可以為不善也。唯其不能即善，故曰‘可以為善’。如固然其善，則不待‘為’而抑不僅‘可’矣。若惻隱等心，則即此一念便是善，不但‘可以為善’也”⑤王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第964頁(yè)。。王夫之認(rèn)為情“可以為善”包含為善與為不善兩個(gè)方面，原因在于情“不能即善”?！凹瓷啤钡氖菒烹[等四端，“孟子言‘惻隱之心，仁也’云云，明是說(shuō)性，不是說(shuō)情”⑥王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1064頁(yè)。，惻隱等四端是性，而性作為“唯一善者”，故四端即善。可知“即”是確定的，情“不能即善”說(shuō)明情善并不確定。進(jìn)一步講，“唯其不能即善，故曰‘可以為善’”，“可以為”包含成就與不成就兩種可能，因而“可以為善”說(shuō)明情有為善與為不善兩種可能。王夫之繼而指出，“如固然其善，則不待‘為’而亦不僅‘可’矣”，如果情同性一樣固然是善的，則情無(wú)需待“為”，也不會(huì)被稱為“可”善，表明情善與不善是“為”的結(jié)果，即“情待為”善或不善。

情既可以為善亦可以為不善的觀點(diǎn)強(qiáng)化了性情分際?！盎蛉苏`以情為性，故曰‘性可以為善，可以為不善’。今以怵惕惻隱為情，則又誤以性為情”⑦王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第965頁(yè)。。在王夫之看來(lái)，有的人把情當(dāng)作性，繼而認(rèn)為性既可以為善也可以為不善；而把四端看作情，則犯了以性為情的錯(cuò)誤。再者如朱熹，“情者，性之動(dòng)也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣”⑧朱熹：《四書章句集注》，長(zhǎng)沙：岳麓書社2008年版，第447頁(yè)。。王夫之表示，按照朱熹由情善推知性善的邏輯，情之為不善則將推出性之不善的結(jié)論，“若曰以情之善知性之善，則情固有或不善者，亦將以知性之不善與”⑨王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第965頁(yè)。。王夫之繼而指出，由于朱熹這種邏輯存在偏頗，所以孟子論性善從四端說(shuō)起，而不從具有多種可能的中節(jié)者（既可以為善，也可以為不善的情）驗(yàn)證性善，“此孟子所以于惻隱、羞惡、辭讓、是非之見(jiàn)端于心者言性，而不于中節(jié)者征性也。有中節(jié)者，則有不中節(jié)者”⑩王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第965頁(yè)。。

王夫之強(qiáng)調(diào)性情之分的同時(shí)注意到了性情和合，這也是情之為善的前提。雖然性與情是兩種不同的范疇，“性，道心也；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜、怒、哀、樂(lè)，人心也”?王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第473頁(yè)。，但二者關(guān)系密切，“斯二者，互藏其宅而交發(fā)其用。于惻隱而見(jiàn)有其喜，于惻隱而見(jiàn)有其怒，于惻隱而見(jiàn)有其哀，于惻隱而見(jiàn)有其樂(lè)。羞惡、恭敬、是非之交有四情也。于喜而有氣惻隱，于喜而有其羞惡，于喜而有其恭敬，于喜而有其是非，怒、哀、樂(lè)之交有四端也。故曰互藏其宅”?王夫之：《尚書引義·船山全書（第二冊(cè)）》，第262頁(yè)。。性情既分際甚嚴(yán)又彼此相需，于四端而有喜怒哀樂(lè)，于喜怒哀樂(lè)而見(jiàn)四端，性情相需而交發(fā)其用，“互藏其宅”①“互藏其宅”指在兩方事物中，一方所藏是另一方的宅所，強(qiáng)調(diào)彼此間的關(guān)系密切。這一思想較早見(jiàn)于《周易參同契》：“陰陽(yáng)為度，魂魄所居，陽(yáng)神日魂，陰神月魄?；曛c魄，互為宅室”?！盎檎摇焙鬄閺堓d傳用，其多以“互藏其宅”稱之?！稄堊诱勺ⅰ费裕骸盎ゲ仄湔?，陽(yáng)入陰中，陰麗陽(yáng)中，坎、離其象也。太和之氣，陰陽(yáng)渾合，互相容保其精，得太和之純粹”?？藏裕?）所藏為離卦（?）的宅所，而離卦所藏是坎卦的宅所，故稱“互藏其宅”。后王夫之多次引用，最為著名的是用以闡述詩(shī)歌情景交融理論，“關(guān)情者景，自與情相為珀芥也。情景雖有在心在物之分，而景生情，情生景……互藏其宅”。反映了性情和合的狀態(tài)。鑒于性情和合，那么情之為善就在于性能夠規(guī)范與約束情，“性固行乎情之中也。情以性為干，則亦無(wú)不善”②王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第965頁(yè)。。性行于情中，性因之能導(dǎo)情為善，即情以性為導(dǎo)向，故而促使情之為善。王夫之論詩(shī)有“詩(shī)道性情”的說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)性對(duì)情的規(guī)范與引導(dǎo)，“盡其性，行乎情而貞，以性正情也”③王夫之：《詩(shī)廣傳·船山全書（第三冊(cè)）》，第429頁(yè)。，詩(shī)歌應(yīng)當(dāng)抒發(fā)貞正之情，唯有性的約束、引導(dǎo)，情方稱得上是性之情，而性之情就是為善之情。這樣，王夫之在主張性情分際的同時(shí)實(shí)現(xiàn)了性情和合，并由此明確了情之為善是“專就盡性者言之”④王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1070頁(yè)。。

（二）情可以為不善：“能使為不善者，罪不在情而何在”

王夫之“情以性為干則無(wú)不善”似又回到了朱熹“情本但可以為善而不可以為惡”的邏輯，實(shí)際不然。朱熹認(rèn)為“情之發(fā)，而性之本然可得而見(jiàn)，猶有物在中而緒見(jiàn)于外也”⑤朱熹：《四書章句集注》，第323頁(yè)。，情作為性見(jiàn)于外之緒故而為善?？芍祆渫ㄟ^(guò)強(qiáng)調(diào)情的中節(jié)之用來(lái)肯定情，側(cè)重體對(duì)用的中節(jié)，體現(xiàn)了由體言用的思維。

相較之下，王夫之認(rèn)為情是一個(gè)獨(dú)立的范疇?！鞍l(fā)而始有、未發(fā)則無(wú)者謂之情，乃心之動(dòng)幾與物相往來(lái)者，雖統(tǒng)于心而與性無(wú)與。即其統(tǒng)于心者，亦承性之流而相通相成，然終如筍之于竹，父之于子，判然為兩個(gè)事物矣”⑥王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第964頁(yè)。，情具有已發(fā)性，成于心物往來(lái)相取，雖然性情統(tǒng)于心，但“性自性，情自情”，好比筍與竹、父與子各自有不同的屬性。換言之，情固然受性的影響，但情自產(chǎn)生后能“自為藏”，“情受于性，性其藏也，乃迨其為情，而情亦自為藏矣。藏者必性生而情乃生欲，故情上受性，下授欲”⑦王夫之：《詩(shī)廣傳·船山全書（第三冊(cè)）》，第327頁(yè)。?！扒槭苡谛浴辈⒎乔樯谛裕乔榈陌l(fā)用受性的影響，即“受有所依”；而當(dāng)情“授有所放”，則能生欲。因此，“情亦自為藏”的意義在于“情受性而既成之后，即亦自為一系統(tǒng)，自有其生發(fā)之機(jī)能，而可順其機(jī)能貫之性，以離性而盲動(dòng)”⑧曾昭旭：《王夫之哲學(xué)》，臺(tái)北：遠(yuǎn)景出版社1983年版，第107頁(yè)。?！白詾槠洳亍北砻髑槭且粋€(gè)具備生發(fā)機(jī)能的系統(tǒng)，既能“順其機(jī)能貫之性”而為善，又能授欲以行，離性盲動(dòng)而為不善。

王夫之又以風(fēng)喻情說(shuō)明情為不善的可能，“情如風(fēng)然……惻隱等心行于情中者，如和氣在風(fēng)中，可云和風(fēng)，而不可據(jù)此為風(fēng)之質(zhì)但可為和，而不可以為極寒、暄熱也……喜怒哀樂(lè)之發(fā)，豈有節(jié)而無(wú)無(wú)節(jié)者哉”⑨王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1070頁(yè)。。四端于情顯發(fā)猶如和氣充滿和風(fēng)，但不能據(jù)此認(rèn)為風(fēng)只能是和風(fēng)，而不能成為寒風(fēng)、暖風(fēng)。又如喜怒哀樂(lè)之發(fā)既可能有節(jié)也可能無(wú)節(jié)，無(wú)節(jié)之情即“下授欲”之情，授欲以行之情因缺乏中節(jié)而為不善，“離性而自為情，則可以為不善”⑩王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第965頁(yè)。。

然而，王夫之并未止步于承認(rèn)情可以為不善，而是經(jīng)由情來(lái)探尋不善的來(lái)源。從性情關(guān)系講，情之為不善印證了情是不善的來(lái)源，“大抵不善之所自來(lái)，于情始有而性則無(wú)”?王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第965頁(yè)。。同時(shí)，王夫之認(rèn)為其對(duì)不善之來(lái)源的理解是對(duì)孟子的變通，“孟子言‘情則可以為善，乃所謂善也’，專就盡性者言之。愚所云為不善者情之罪，專就不善者言之也。孟子道其常，愚盡其變也”?王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1070頁(yè)。。王夫之將不善之來(lái)源鎖定于情，情應(yīng)當(dāng)承擔(dān)不善的罪責(zé)，故而提出罪情論，“才不任罪，性尤不任罪，物欲亦不任罪。其能使為不善者，罪不在情而何在”?王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1066頁(yè)。。王夫之歸罪于情的同時(shí)，否定了才、物欲作為不善之來(lái)源的其他觀點(diǎn)。

視物欲為不善之來(lái)源的代表是朱熹，“人之為不善，乃物欲陷溺而然”?朱熹：《四書章句集注》，第447頁(yè)。。對(duì)此，王夫之表示，“《集注》云‘乃物欲陷溺而然’，而物之可欲者，亦天地之產(chǎn)也。不責(zé)之當(dāng)人，而以咎天地自然之產(chǎn)，是猶含盜賊而以罪主人之多藏矣。毛嬙、西施，魚見(jiàn)之而深藏，鳥見(jiàn)之而高飛，如何陷溺魚鳥不得？牛甘細(xì)草，豕嗜糟糠，如何陷溺人不得”①王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1066頁(yè)。，“物之可欲者”是天地的產(chǎn)物，而“天地?zé)o不善之物”②王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第963頁(yè)。。將不善歸咎于物欲是沒(méi)有歸責(zé)恰當(dāng)之人的表現(xiàn)，無(wú)異于將盜竊罪歸咎于被盜人家財(cái)物眾多。他進(jìn)而又舉毛嬙、西施之美而不陷溺魚鳥與牛甘草、豕嗜糟而不陷溺人的例子，反復(fù)論證物欲并非不善的真正來(lái)源。

除了物欲，才也進(jìn)入討論善惡的范疇。程頤表示，“性無(wú)不善,而有不善者才也”③程顥，程頤：《二程集》，北京，中華書局2004年版，第204頁(yè)。。王夫之承認(rèn)才有為不善的表現(xiàn)，“人之為惡，非才為之，而誰(shuí)為之”④王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1070頁(yè)。似與程頤觀點(diǎn)相近，亦與其罪情論有所沖突。實(shí)際上，才雖然存在為不善的表現(xiàn)，但僅有表現(xiàn)不能成為其作為不善之來(lái)源的緣由，更不能認(rèn)為才承擔(dān)不善的罪責(zé)，“唯其為才為之，故須分別，說(shuō)非其罪”⑤王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1070頁(yè)。。才為不善卻不承擔(dān)罪責(zé)，原因在于為善與否的焦點(diǎn)在于情，才有為不善的表現(xiàn)源于不正之情。對(duì)于情才關(guān)系，王夫之歸結(jié)為“情以御才，才以給情”⑥王夫之：《周易外傳·船山全書（第一冊(cè)）》，第980頁(yè)。，情駕馭才，才受控于情，故不善的來(lái)源在于情。情支配才，才只是為善與否的載體。王夫之進(jìn)而以人用兵器殺人為喻論之，“如刺人而殺之，固不可歸罪于兵，然豈可以云兵但可以殺盜賊”⑦王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1071頁(yè)。。造成死亡的直接原因在于殺人兵器，但兵器的主導(dǎo)是人，此之一如情是才為不善的主導(dǎo)。

王夫之繼而從性情才三者關(guān)系說(shuō)明情是不善的來(lái)源，“人之所以異于禽獸者，其本在性，而其灼然終始不相假借者，則才也……若夫喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲之情，雖細(xì)察之，人亦自殊于禽獸，此可以為善者。而亦豈人獨(dú)有七情，而為禽獸之所必?zé)o，如四端哉！一失其節(jié)，則喜禽所同喜、怒獸所同怒者多矣。此可以為不善。乃雖其違禽獸不遠(yuǎn)，而性自有幾希之別，才自有靈蠢之分，到底除卻者情之妄動(dòng)者，不同于禽獸。則性無(wú)不善而才非有罪者自見(jiàn)矣。故愚決以罪歸情，異于程子之罪才也”⑧王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1072頁(yè)。。人與禽獸的根本區(qū)別在于性，而區(qū)別的表現(xiàn)在于才（形色）。同時(shí)，由于人之情可以為善，故而人與禽獸之情差別較大。然而，情失其節(jié)制則導(dǎo)致人的行徑近于禽獸，以至于為不善。雖然情失其節(jié)導(dǎo)致人“違禽獸不遠(yuǎn)”，但人之性與禽獸之性本就有差別，人之才與禽獸亦本有靈蠢之不同，唯有情作為“妄動(dòng)者”存在使人“違禽獸不遠(yuǎn)”的可能。簡(jiǎn)言之，情是導(dǎo)致不善的唯一來(lái)源。至此，王夫之關(guān)于性情才之善與否得以明晰，“故唯一善者，性也；可以為善者，情也；不任為不善者，才也”⑨王夫之：《詩(shī)廣傳·船山全書（第三冊(cè)）》，第332頁(yè)。。

（三）情如何為不善：“鑠情不善，率才以趨溺物之為”

基于對(duì)情的界定以及性情才為善與否的分析，可知王夫之肯認(rèn)情既可以為善也可以為不善，并將不善歸咎于情，“情之不能不任罪者，可以為罪之謂也”⑩王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1072頁(yè)。。需要注意的是，情之為善或否不僅是情最終呈現(xiàn)的結(jié)果，而且包含著善與不善的生成。換言之，情為善與否是一個(gè)動(dòng)態(tài)生成的過(guò)程，為善與否的結(jié)果以善與不善的生成為前提。

王夫之以鑠情歸納情之為善或否的生成過(guò)程：“唯其為然，則非吾之固有，而謂之‘鑠’。金不自鑠，火亦不自鑠，金火相構(gòu)而鑠生焉。鑠之善，則善矣，助性以成及物之幾，而可以為善者其功矣。鑠之不善，則不善矣，率才以趨溺物之為，而可以為不善者其罪矣”?王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1067頁(yè)。?！拌p”出自孟子，“仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也”?金良年：《孟子譯注》，上海：上海古籍出版社2004年版，第236頁(yè)。，仁義禮智之性皆為人所固有，并非由外在因素滲入而成，可知“鑠”意味著外在的影響。王夫之發(fā)展了“鑠”指受外在影響的含義，“鑠”引申為彼此間的互動(dòng)，金、火皆不能獨(dú)自成“鑠”，只有金與火相搆相擩才稱得上“鑠”。以“鑠”稱情之為善或不善，原因在于情的產(chǎn)生本就是人心與外物相互作用的結(jié)果，故而理解其成善與否也應(yīng)當(dāng)從內(nèi)外互動(dòng)處著手。王夫之表示，鑠情的結(jié)果有二：一方面，鑠情成善，情善則能助性以成、體物之幾。情助性以成是“情以顯性，故人心原以資道心之用”①王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第473頁(yè)?！把槎梢远ㄐ浴雹谕醴蛑骸对?shī)廣傳·船山全書（第三冊(cè)）》，第353頁(yè)。的相同表達(dá)。換言之，助性以成之情應(yīng)理解為“善情”或者“性情”，而資道心之用就是情之為善的表現(xiàn)。另一方面，鑠情成不善，不善之情將導(dǎo)致才的趨敝乃至陷于物欲之流，故而為不善。

“率才以趨溺物之為”表明，在性情才三者中，情是才與性的中間環(huán)節(jié)。王夫之指出，“才之所可以盡者，盡之于性也……才本形而下之器，蠢不敵靈，靜不勝動(dòng)，且聽(tīng)命于情以作為輟，為功為取，而大爽乎其受型于性之良能”③王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1067頁(yè)。。性需要借才以成用，才雖為形下之器卻能為功為取，“若才之本體，則為性之所顯，以效成能于性中之經(jīng)緯，而何罪哉”④王夫之：《四書訓(xùn)義下·船山全書（第八冊(cè)）》，長(zhǎng)沙：岳麓書社1990年版，第699頁(yè)。，才本是可以“協(xié)助仁義之性發(fā)揮其應(yīng)有的功能的”⑤孫欽香：《王夫之論“情”》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2016年第5期，第33-39頁(yè)。，從而成為為善的助推。表面上看，才效于性而應(yīng)成為善才，然而，才處于居靜待用的狀態(tài)，其聽(tīng)命于情或作或輟。王夫之繼續(xù)分析，“才之所可盡者，盡之于性也。能盡其才者，情之正也；不能盡其才者，受命于情而之于蕩也。惟情可以盡才，故耳之所聽(tīng)，目之所視，口之所言，體之所動(dòng)，情茍正而皆可使復(fù)于禮。亦惟情能屈才而不使盡，則耳目之官本無(wú)不聽(tīng)、不明、耽淫聲、嗜美色之咎，而情移于彼，則才以舍所應(yīng)效而奔命焉”⑥王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1067頁(yè)。，“才之所可盡”即發(fā)揮耳目口體之職來(lái)實(shí)現(xiàn)盡之于性的功用，才受不正之情的影響則舍其“應(yīng)效”于性之用。具體而言，由于才受控于情，故而情之正而能盡其才，耳目口體皆能實(shí)現(xiàn)盡性的功用；相反，情之不正則屈才而使之不能盡性。簡(jiǎn)言之，鑠情不善則支配才無(wú)以盡其性而為不善。

三、治情：“知幾審位”

王夫之認(rèn)為鑠情產(chǎn)生善與不善兩種結(jié)果，情之為善則是善情，情之為不善則是不善之情。然而，無(wú)論是善情還是不善之情，二者都屬于情，只不過(guò)不善之情作為“情之下游”而存在，“若夫情之下游，于非共所攸當(dāng)者而亦發(fā)焉，則固危殆不安，大段不得自在……唯無(wú)根故，則始終異致，而情亦非其情也”⑦王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第473頁(yè)。。情既可發(fā)于其所攸當(dāng)處，也可以發(fā)于非攸當(dāng)處。由于為善之情能“助性以成”，故而發(fā)于攸當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)是盡性。相較之下，發(fā)于非攸當(dāng)處的情“危殆不安，大段不得自在”，淪為境界卑下的“下游”，王夫之稱其“無(wú)根”“亦非其情”?！耙喾瞧淝椤辈皇钦f(shuō)其不是情，而是強(qiáng)調(diào)其不是善情或性之情。由于此情非性之情，因而無(wú)法盡性以為善。雖然情是不善的來(lái)源，但王夫之并沒(méi)有像李翱一樣主張去情，而是肯認(rèn)情存在的必要性，并藉由情的對(duì)治來(lái)探尋向善的徑路。

（一）不善與惡的關(guān)系：“只不善便是惡”

在王夫之看來(lái)，情既可以為善，也可以為不善，進(jìn)而將不善之來(lái)源歸罪于情。人們一般將善的對(duì)立面理解為惡，王夫之卻將不善作為善的對(duì)立面。他認(rèn)為不善即是惡，“天下別無(wú)惡，只不善便是惡”⑧王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第966頁(yè)。。由此觀之，情可以為不善似乎表明情可以為惡。情可以為惡的說(shuō)法能否成立，這里還需要梳理王夫之對(duì)不善與惡之關(guān)系的理解。

王夫之認(rèn)為惡生于不得其宜，“六十四卦之變動(dòng)，皆人生所必有之事，抑人心所必有之幾；特用之不得其宜，則為惡”⑨王夫之：《周易內(nèi)傳·船山全書（第一冊(cè)）》，第78頁(yè)。?！皫住本褪鞘挛锇l(fā)展的微小變化，王夫之以卦象為喻闡述“幾”的動(dòng)態(tài)性與不確定性，并藉由此說(shuō)明人必然經(jīng)歷種種變化，人心相應(yīng)地也有起伏。王夫之又指出，“陰陽(yáng)之位有定，變合之幾無(wú)定”⑩王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第962頁(yè)。，雖然陰陽(yáng)自有其定位，但變合之幾具有不確定性。又“特用之不得其宜，則為惡”，說(shuō)明當(dāng)“幾”的發(fā)生不合適、不恰當(dāng)時(shí)則有惡的產(chǎn)生?；厮萃醴蛑畬?duì)情為不善之來(lái)源的理解，人心與外物“于非共所攸當(dāng)”而有不正之情，此不正之情即“不得其宜”之情。王夫之認(rèn)為此“不得其宜”之情“可以為不善”，而根據(jù)“不得其宜則為惡”推之，王夫之論情“可以為不善”意在說(shuō)明情“可以為惡”。

王夫之不僅通過(guò)“不得其宜則為惡”來(lái)輾轉(zhuǎn)說(shuō)明不善就是惡，而且直言“只不善便是惡”?！疤煜聞e無(wú)惡，只不善便是惡……不善已著而人見(jiàn)其可惡，（，（去聲。）便謂之惡……言外之物、內(nèi)之性，無(wú)一不善，但交互處錯(cuò)亂雜揉，將善底物事做得不好爾”①王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第966-967頁(yè)。。天下本沒(méi)有惡，外在之物與內(nèi)在之性無(wú)一不是善的。然而，物我交互往來(lái)間錯(cuò)亂雜糅就有產(chǎn)生惡的可能。換言之，不善者并不意味著本然不善，其之所以為不善在于與物相引而不得其宜、錯(cuò)亂雜糅，“凡不善者，皆非固不善也。其為不善者，則只是物交相引，不相值而不審于出耳”②王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第963頁(yè)。。惡的生成被限定在物我往來(lái)交互的作用處，將本應(yīng)為善的物事做得不恰當(dāng)則生惡?！疤煜聞e無(wú)惡，只不善便是惡”道明了惡的本質(zhì)，惡意味著善的缺失，不善就是惡，而情可以為不善則說(shuō)明情可以為惡。這樣，王夫之不僅明確了情是惡的來(lái)源，而且確保了人性之善：人繼善成性，性乃“唯一為善者”；雖然人之性善確定無(wú)疑，但人有為不善的可能；物我往來(lái)不當(dāng)位之幾而有不得其宜之情，鑠情而成不善。

惡就是善之缺失的觀點(diǎn)不僅化解了人性之善與情可以為惡的沖突，而且堅(jiān)定了王夫之“決以罪歸情”的立場(chǎng)。那么，王夫之提出歸罪于情，視情為不善的來(lái)源，這是否意味著他主張去情、滅情？事實(shí)上，王夫之不僅沒(méi)有主張消滅毀棄情，而是肯認(rèn)情存在的必然性及其價(jià)值，進(jìn)而藉由情來(lái)探索去惡向善的徑路。

（二）罪情而不去情：“人茍無(wú)情，則不能為惡，亦且不能為善”

王夫之思想的出發(fā)點(diǎn)和終極理想是“立人極”，“道行于乾坤之全，而其用必以人為依……圣人之所以依人而建極也”③王夫之：《周易外傳·船山全書（第一冊(cè)）》，第850頁(yè)。?！叭藰O”即人之所以為人的本質(zhì)特征，“立人極”即以人為出發(fā)點(diǎn)來(lái)建構(gòu)世界，意在強(qiáng)調(diào)天道等“只能由人按實(shí)踐需要去加以把握”④蕭箑父：《船山哲學(xué)引論》，南昌：江西人民出版社1993年版，第67頁(yè)。。從這一角度講，情之為善與否本質(zhì)上是人為善與否。人繼善成性，行為應(yīng)當(dāng)向善。然而，物我往來(lái)相取之幾仍可能鑠情不善，故而人有惡行。因此，王夫之表示，“慕天地之大而以變合之無(wú)害也，視情皆善，則人極不立矣”⑤王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1072頁(yè)。，“視情皆善”有違“人極”，更無(wú)從“立人極”，明確情不能皆善是“立人極”的必然。雖然王夫之將不善歸罪于情，但他并不主張去情、滅情。在他看來(lái)，無(wú)情之人雖不會(huì)為惡，但其也喪失了為善的可能，“人茍無(wú)情，則不能為惡，亦且不能為善”⑥王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1069-1070頁(yè)。，因而不去情、滅情也是發(fā)揮情之為善的前提。

然而，在王夫之以前，去情、滅情的主張并不少見(jiàn)，李翱“去情復(fù)性”是典型代表。李翱表示，“水之性清澈，其渾之者沙泥也。方其渾也，性豈遂無(wú)有耶？久而不動(dòng)，沙泥自沉。清明之性，鑒于天地，非自外來(lái)也。故其渾也，性本勿失，及其復(fù)也，性亦不生。人之性，亦猶水之性也”⑦李翱：《李文公集》，第10頁(yè)。。李翱以水喻人性、泥沙喻情，指出人性之善如同水之清澈。水本具有清明之性，但泥沙的存在及攪渾讓水失去了清明。然而，只要長(zhǎng)時(shí)間不去攪動(dòng)，泥沙便會(huì)自沉，水會(huì)再度清澈明凈。同理，情的昏亂導(dǎo)致人性之善被蒙蔽。鑒于此，李翱主張去情以復(fù)性，“問(wèn)曰：堯舜豈不有情耶……圣人者，寂然不動(dòng)，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽(yáng)，雖有情也，未嘗有情也”⑧李翱：《李文公集》，第6頁(yè)。。圣人之情不同于普通人之情，圣人有情卻能彰顯善性，原因在于圣人之情不發(fā)揮任何作用，就像沒(méi)有情的存在一樣，因而不會(huì)受到邪情惑亂的影響。普通人卻因受情惑亂以至無(wú)法復(fù)見(jiàn)善性，“情者性之動(dòng)也，百姓溺之而不能知其本者也”⑨李翱：《李文公集》，第6頁(yè)。，故而應(yīng)去情以達(dá)到“未嘗有情”的狀態(tài)。

表面上看，李翱論情昏亂惑人的觀點(diǎn)與王夫之罪情論相近。然而，王夫之論情明確表示，“若論情之本體，則如杞柳，如湍水，居于為功為罪之間，而無(wú)固善固惡，以待人之修為而決導(dǎo)之，而其本則在于盡性”⑩王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1070頁(yè)。，情如同變化浮動(dòng)的流水、杞柳，其本身無(wú)善無(wú)惡。情之所以為惡而成為不善的來(lái)源，深層原因在于人的修為，人的修為最終呈現(xiàn)為情為善或不善。因此，二人對(duì)情之為不善的理解存在較大差異。此外，李翱更多關(guān)注情對(duì)于性善的昏惑蒙蔽，而王夫之既注意到情為惡也不忽視情為善的功用，即情之于盡性盡才而為善的必要性。由于王夫之充分注意到了情之為善的功用，故而反對(duì)去情、滅情，肯認(rèn)情之存在的必然性。同時(shí)，王夫之認(rèn)為通過(guò)去情來(lái)防止惡的產(chǎn)生將流于佛道二家“無(wú)情”的異端之說(shuō)，“情既可以為不善，何不去情以塞其不善之原，而異端之說(shuō)繇此生矣”①王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1069頁(yè)。。這樣，王夫之在肯認(rèn)情之存在的必然性、不去情滅情的基礎(chǔ)上，希冀通過(guò)對(duì)治情來(lái)實(shí)現(xiàn)向善。

（三）去惡向善的工夫：“省察以治情”

情是吾心之幾與物之幾內(nèi)外互動(dòng)相取的結(jié)果，王夫之希望對(duì)治情以向善，表明他試圖通過(guò)物我之幾的互動(dòng)相取探索向善的實(shí)踐工夫。王夫之指出，“天地?zé)o不善之物，而物有不善之幾。非相值之位則不善。物亦非必有不善之幾，吾之動(dòng)幾有不善于物之幾。吾之動(dòng)幾亦非有不善之幾，物之來(lái)幾與吾之往幾不相應(yīng)以其正，而不善之幾以成”②王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第963頁(yè)。。物本身不是不善的，也并非一定存在不善之幾。但之所以說(shuō)物可能存在不善之幾，原因就在于“化之相與往來(lái)者，不能恒當(dāng)其時(shí)與地”③王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第962頁(yè)。，“當(dāng)其時(shí)與地”指恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間與地點(diǎn)，即物之幾與人（吾）之幾沒(méi)有在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間與地點(diǎn)互動(dòng)相取。在這里，王夫之對(duì)物我互動(dòng)提出了時(shí)空要求，只有雙方于恰當(dāng)合宜的時(shí)空互動(dòng)往來(lái)，才能達(dá)到彼此和合、互相匹配的定位，即“相值之位”，進(jìn)而成善。相反，彼此互動(dòng)未能發(fā)生于恰當(dāng)?shù)臅r(shí)空，則產(chǎn)生不善。同理，人（吾）并非一定存在不善之幾，然而，當(dāng)物之幾與人（吾）之幾的往來(lái)互動(dòng)發(fā)生于時(shí)空不相宜之位，雙方互動(dòng)則不匹配相應(yīng)、不能成其正，故而有不善之幾。

鑒于善惡與否源于物我互動(dòng)之幾，故而王夫之認(rèn)為唯有“知幾”才能明確善惡，進(jìn)而以去惡向善，“故唯圣人為能知幾。知幾則審位，審位則內(nèi)有以盡吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，無(wú)不可以得吾心順受之正”④王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第963頁(yè)。。“知幾”源于《易》，指認(rèn)知事物變化的隱微征兆，《，《系辭下傳》“知幾其神乎”可知“知幾”之大用。王夫之援引“知幾”以向善：一方面，“知幾”意味著正確認(rèn)識(shí)物我往來(lái)互動(dòng)相取之幾，通曉事物變化的內(nèi)在根據(jù)，確保吾之幾與物之幾能于“當(dāng)其時(shí)與地”相應(yīng)匹配，如此則成其正、成其善；另一方面，“知幾”是“審位”的前提，先知而后審?！拔弧奔次镂一?dòng)“當(dāng)其時(shí)與地”的定位，有“得位”與“不得位”之分，“得位”則“物不害習(xí)而習(xí)不害性”⑤王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第963頁(yè)。，“不得位”則“物以移習(xí)于惡而習(xí)以成性于不善”⑥王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第963頁(yè)。。因此，只有在“知幾”的基礎(chǔ)上明辨得位與否，方能確定何為物我各當(dāng)其位的正情，進(jìn)而盡形色之才、正形色之命。

圣人能真正做到“知幾審位”，而普通人因不能確認(rèn)何為“得位”“得宜”之情而有不善之舉，簡(jiǎn)言之，人無(wú)知而有不善。盡管普通人不能全然如圣人，但王夫之認(rèn)為，“若論情之本體……以待人之修為而決導(dǎo)之”⑦王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1070頁(yè)。，由于人擁有能動(dòng)性，故而人應(yīng)成為向善的踐行者，通過(guò)自身的努力來(lái)向善。換言之，普通人應(yīng)向圣人學(xué)習(xí)，提高認(rèn)知物我的能力。具體而言，人雖不能完全把控何物、何時(shí)、何地與人心互動(dòng)相感，但人可以于情上用功，審視、省察其情，“功罪一歸之情，則見(jiàn)性后亦需在情上用功……既存養(yǎng)以盡性，亦必省察以治情，使之為功而免于罪……省察者，省察其情也，豈省察性而省察才也哉”⑧王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1069頁(yè)。。省察就是明審、辨析，省察其情就是人“知幾審位”的實(shí)踐工夫，而省察的最終目的在于治情以向善。鑒于情既可以為善亦可以為不善，故而治情亦需從以上兩方面辨證著手。

治情以向善首先在于發(fā)揮情可以善的功用，王夫之指出：“不善雖情之罪，而為善則非情不為功。蓋道心惟微，須藉此以流行充暢也。如行仁時(shí)，必以喜心助之。情雖不生于性，而亦兩間自有之幾，發(fā)于不容于已者。唯其然，則亦但將可以為善獎(jiǎng)之，而不須以可為不善責(zé)之”①王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1069頁(yè)。。由前之所述，情具有生發(fā)機(jī)能，故道心（性）藉由情的生發(fā)機(jī)能以流行充暢，諸如仁之顯發(fā)需憑借喜心（情）助成。情雖不生于性，但性情相需，性之顯發(fā)離不開情，此即應(yīng)“獎(jiǎng)情”而不能“責(zé)情”的原因所在。不僅如此，情的生發(fā)機(jī)能速度迅捷、力量強(qiáng)大，能充分發(fā)揮向善的功用，“蓋惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，其體微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀樂(lè)以導(dǎo)其所發(fā)，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀樂(lè)之情雖無(wú)自質(zhì)，而其幾甚速亦甚盛”②王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1067頁(yè)。。性隱而情顯，性之四端“體微而其力亦微”，故而四端發(fā)用需乘之于喜怒哀樂(lè)之情，進(jìn)而鼓舞才以成用。簡(jiǎn)言之，喜怒哀樂(lè)之情雖無(wú)固善固惡之質(zhì)，但其生發(fā)易動(dòng)的向善機(jī)能迅捷而力強(qiáng)。

在發(fā)揮情為善之功用的基礎(chǔ)上，王夫之繼而強(qiáng)調(diào)“治不道之情”③王夫之：《詩(shī)廣傳·船山全書(第三冊(cè))》，第416頁(yè)。。不道之情即為不善之情，其作為負(fù)面、消極之情而存在。王夫之沒(méi)有主張去不道之情，他認(rèn)為首先要做的是不獎(jiǎng)為不善之情，“審乎情，而知貞與淫之相背，如冰與蠅之不同席也，辨之早矣。不獎(jiǎng)其淫，貞者乃顯”④王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》第328-329頁(yè)。。省察其情可明辨為善之貞情與為不善之淫情，而不鼓勵(lì)、不助推淫情，貞情則可以發(fā)揮“存養(yǎng)盡性”之用。

除了不獎(jiǎng)不道之情，王夫之還主張通過(guò)舒氣調(diào)劑不道之情，逐漸消散其負(fù)面能量，助長(zhǎng)情之為善的動(dòng)力，“治不道之情，莫必其疾遷于道；能舒焉，其幾矣……情附氣，氣成動(dòng)，動(dòng)而后善惡馳焉……待其動(dòng)而不可挽。動(dòng)不可挽，調(diào)之于早者，其惟氣乎”⑤王夫之：《詩(shī)廣傳·船山全書(第三冊(cè))》，第415頁(yè)。。消極、為不善之情通常無(wú)法迅速回歸為善的狀態(tài)，王夫之主張通過(guò)舒緩引導(dǎo)的方式對(duì)不道之情進(jìn)行規(guī)治。情之所發(fā)附于氣，氣之動(dòng)則情之善惡運(yùn)衍、傳播。由于氣之已動(dòng)則不可挽，故而應(yīng)在情附氣成動(dòng)之前調(diào)氣。王夫之又指出，“氣之動(dòng)也……其能舒也，則其喜也平，其怒也理，雖或不惠，末之很矣……是故欲治不道之情者，莫若以舒也。舒者，所以沮其血之躁化，而俾氣暢其清微”⑥王夫之：《詩(shī)廣傳·船山全書(第三冊(cè))》，第416頁(yè)。。舒氣意味著舒導(dǎo)所發(fā)之氣，讓氣保持在清微的狀態(tài)。舒氣不僅能夠阻遏血的躁動(dòng)，還能使歡喜之情趨向平和有度、憤怒之情逐漸有理有節(jié)。換言之，不道之情在從容不迫的舒氣調(diào)節(jié)下，逐漸消散了負(fù)面能量而得以匡正，進(jìn)而重新獲得清暢的生發(fā)機(jī)能。這樣，王夫之在沒(méi)有去情的前提下，既發(fā)揮了情之為善的生發(fā)機(jī)能，又踐行了治不道之情的工夫，實(shí)現(xiàn)了由不善之來(lái)源的對(duì)治以去惡向善的理想。

四、余論

回到文章開頭關(guān)于貶情的存疑，雖然王夫之視情為不善的來(lái)源，不寵、不獎(jiǎng)為惡之情以下放情的高度，但他沒(méi)有貶損情之為善的功用，更沒(méi)有主張去情，而是希冀對(duì)治情以向善。簡(jiǎn)言之，王夫之罪情而不貶情。誠(chéng)如其所言，罪情論“盡破先儒之說(shuō)……不寵情以配性，而使性失其節(jié)。竊自意可不倍于圣賢，雖或加以好異之罪，不敢辭也”⑦王夫之：《讀四書大全說(shuō)·船山全書（第六冊(cè)）》，第1068頁(yè)。?？隙ㄇ橹疄樯频膬r(jià)值，同時(shí)將不善歸罪于情是對(duì)先儒（李翱、程頤、朱熹等）之說(shuō)的反撥，不僅避免了過(guò)度抬高情之地位的傾向，而且化解了人性固善與情之為惡的沖突。

王夫之論情，特別是其罪情論與省察治情之道在儒家情論史上有重要的意義。首先，王夫之論情彰顯了情范疇的獨(dú)立意義。一方面，王夫之論情嚴(yán)守性情之分，否認(rèn)“四端皆情”“性情一物”，而是堅(jiān)持情就是情，性就是性，析得情之分明的謹(jǐn)慎態(tài)度凸顯了情范疇的獨(dú)立意義；另一方面，王夫之充分挖掘了情的生發(fā)機(jī)能。傳統(tǒng)性情論重在以性節(jié)情，但王夫之論情不僅注意到情的生發(fā)機(jī)能，而且試圖通過(guò)情以顯性、人心以資道心之用來(lái)實(shí)現(xiàn)向善的積極意義。其次，王夫之論情豐富了傳統(tǒng)性情論，客觀地定位了情在性情關(guān)系中的位置。情范疇是討論性情關(guān)系的重要組成部分，但在諸多哲學(xué)家眼中，情通常處于性情關(guān)系中較低的位置，如董仲舒“性陽(yáng)情陰”、李翱“去情復(fù)性”。雖然王夫之承認(rèn)性是“唯一善者”，但其罪情論并沒(méi)有因肯認(rèn)性善、情是不善的來(lái)源而貶抑情，而是客觀、全面地闡述了情盡性而為善的意義。再次，罪情論及省察治情之道探索了去惡向善的新路徑。在王夫之看來(lái)，實(shí)現(xiàn)去惡向善的關(guān)鍵在于情，只有對(duì)治情方能盡性盡才以向善。藉由情去惡向善首先在于省察其情，在明辨情之善惡的基礎(chǔ)上，既發(fā)揮為善之情率才以盡性的生發(fā)機(jī)能，又能規(guī)治不道之情而不為惡，最終實(shí)現(xiàn)向善的理想。此外，罪情論在一定程度上消解了晚明重情思潮所帶來(lái)的情之泛濫的負(fù)面影響。隨著陽(yáng)明心學(xué)的興起與發(fā)展，晚明重情蔚然成風(fēng)，然而“王陽(yáng)明的邏輯勢(shì)必導(dǎo)致以情為性，性情不分”①蔡鍾翔：《明代哲學(xué)情性論的嬗變與主情論文學(xué)思潮》，《中國(guó)哲學(xué)史》1996年第3期，第82-89頁(yè)。，特別是泰州學(xué)派等陽(yáng)明后學(xué)以情為性的思想直接導(dǎo)致了情的泛濫。王夫之在全面審視情的基礎(chǔ)上，將惡的來(lái)源歸罪于情，辯證地降低了情的高度，修正了陽(yáng)明后學(xué)私情泛濫的流弊。