項頤倩

(廈門大學外文學院， 福建廈門 361005)

法國19世紀詩人波德萊爾(Charles Baudelaire)因其在象征主義詩歌方面的杰出成就以及他與“現(xiàn)代性”之間的重要關聯(lián)，一直是哲學、文學、藝術等領域的研究熱點。19世紀法國文壇對波德萊爾及其詩作《惡之花》褒貶不一，保守派認為波德萊爾的詩歌頹廢粗俗，而雨果和郎松(Gustave Lanson)乃至普魯斯特等具有進步思想的文學家則對其持肯定態(tài)度。普魯斯特曾經(jīng)熱情贊美波德萊爾，他認為“在表現(xiàn)苦難的感覺、死亡的感覺和謙卑的同情心方面，波德萊爾是古往今來所有人中最出色的一位”[1]。

20世紀以來，西方批評界從事波德萊爾研究的學者不在少數(shù)，其中最出名的有猶太哲學家本雅明(Walter Benjamin)，法國作家、哲學家薩特(Jean-Paul Sartre)，以及法國哲學家?？?Michel Foucault)。本雅明于上世紀30年代末撰寫《波德萊爾，發(fā)達資本主義時期的浪漫詩人》[2]，他從“現(xiàn)代性”、空間審美等角度分析波德萊爾與城市之間的關系，以及波德萊爾的“閑逛者”(Le flneur)形象。1947年，薩特出版《波德萊爾》一書，該書以存在主義為理論基礎深度剖析了波德萊爾的命運選擇。1984年，?？略诿绹隽祟}為“何為啟蒙運動？”的報告，他在報告中從“現(xiàn)代性”和現(xiàn)代藝術審美的視角對波德萊爾作品的現(xiàn)代性特征進行了梳理。[3]

談到薩特的文學批評，國內外批評界一般將《什么是文學？》視作他的代表著述，而薩特在傳記批評方面的成就并未得到足夠重視。薩特著有四部重要的傳記批評作品，除了《波德萊爾》之外，《圣熱內，喜劇演員和殉難者》(1952年)研究法國現(xiàn)代作家讓·熱內(Jean Genet)，《詞語》(1964年，又譯作《文字生涯》)研究薩特本人，《家中的低能兒》(1971-1972年)則以福樓拜為分析對象。《波德萊爾》與另外三部作品相比篇幅較為短小，但是作為薩特傳記批評的首部實驗性作品，其重要意義不言而喻。

中外評論界對于波德萊爾的生平一直存在主流論斷。由于“波德萊爾在生前受到社會的攻訐，他的詩集《惡之花》曾被法院起訴，被判處罰款”[4]，波德萊爾的落魄文人形象因此根深蒂固。批評家們在惋惜他時運不濟之余，稱其為“受詛咒的浪蕩子”[5]。薩特對此提出質疑：“他本人與他的一生難道真的有那么大的差別嗎？假如他的一生與他這個人恰好相稱呢？假如，和普遍接受的觀念相反，人們的一生從來都是與他們相稱的呢？”[6]通過這幾句詰問，薩特告訴人們他的意圖所在：對于評論界對波德萊爾命運的誤讀，他要進行一次徹底的“撥亂反正”。

一、 波德萊爾的“自由觀”

與傳統(tǒng)傳記或傳記批評作品不同，《波德萊爾》不是按照編年順序來講述主人公生平。薩特將存在主義關于“自由”的觀念作為理論基礎，挖掘并研究了波德萊爾生平的若干重要事件，引證了包括波德萊爾的作品、書信以及其他證人證詞在內的文字素材，夾敘夾議、逐次遞進地證明了波德萊爾命運的必然性。因此，這部作品在外在形式上呈現(xiàn)出傳記、小說和隨筆等多重特征。

薩特的存在主義“自由觀”以“存在先于本質”為前提，該命題也是存在主義哲學體系的第一原理。薩特認為，人首先存在，然后塑造自己的本質。他在《存在主義是一種人道主義》一文中對此做出解釋：“我們說存在先于本質的意思是指什么呢？意思就是說首先有人，人碰上自己，在世界上涌現(xiàn)出來——然后才給自己下定義。如果人在存在主義眼中是不能下定義的，那是因為在一開頭人是什么是說不上的。他所以說的上是往后的事，那時候他就會是他認為的那種人了。”[7]“存在先于本質”意味著人的命運是自我選擇和自我塑造，作為文壇奇才的波德萊爾也不例外。

在自我選擇方面，波德萊爾終其一生都處于猶豫不決當中，比如他渴望去旅行，卻幾乎從未真正遠游過；他希望自己始終被一道兼具善惡的目光所包圍，這是因為他懼怕建立屬于自己的道德規(guī)范；他希望周遭的一切是既成的，無論對錯，他只需享用就好。我們似乎可以據(jù)此認為波德萊爾一生中很少主動做出選擇，他只是在按照命運的安排隨波逐流而已。薩特卻指出，波德萊爾優(yōu)柔寡斷的性格只是他刻意呈現(xiàn)給世人的表象，而他的人生與他寫下的詩句一樣，都經(jīng)過了認真推敲和精心設計。

薩特在解讀波德萊爾生平的過程中，強調各種人生事件折射出的自由選擇問題。這其中包含存在主義理論中的三個“存在”概念，即“自在的存在”、“自為的存在”和“為他的存在”。其中，“自在的存在”是現(xiàn)象的存在，與意識沒有關聯(lián)，因而是沒有經(jīng)過反思的存在；“自為的存在”則是對“自在的存在”的虛無化，是向著自由彼岸的超越。薩特認為波德萊爾不斷在這兩種存在之間搖擺不定?！八麆傋屪约鹤呦騼煞N決定中的一種，馬上就躲藏到另一種之中。”[8]一方面他渴望通過“自為”進行超越，另一方面他因為懼怕外界的惡意而刻意回避反思。他通過“物化”(réification)，即“企圖讓自己在其他人眼中和他自己的眼中成為物”[9]，將自己隱蔽在一副安全的假面背后?！拔锘钡谋澈缶褪堑谌N存在，即“為他的存在”，薩特名言“他人即是地獄”闡釋的正是“為他的存在”。

薩特認為，“自在和自為并不是雙峰對峙的”[10]，人是這兩種存在的綜合體。波德萊爾與外部世界之間模糊膠著的關系決定了他搖擺不定的態(tài)度，他必須求助于“他人”替他做出決斷。在波德萊爾內心深處，“他人”首先是上帝，因為他需要一種能夠“包圍他，承擔他的純粹外部目光”。波德萊爾對上帝的信賴并非因為他是虔誠的基督徒，他僅僅把上帝的存在視為自在的存在，是具有原始偶然性的存在。他認為“一切存在皆有理由”，進一步他對自身的存在也不抱懷疑，他這樣解釋：“因我的存在有個目的。什么目的？我不知道。因此不是我標出這個目的的。因此是某個比我更有學問的人做的。因此必須求這個人指點我。這是最高明的做法?！盵11]在波德萊爾的觀念中，上帝就是絕對審判者，他不用費盡心力再進行反思，一切由上帝代勞。

此外，波德萊爾為自己找到了更多“他人”，如他的繼父、他的母親，或者是法官，以及法蘭西學院的院士。這些人的共性是，他們都以嚴厲的態(tài)度對待和指責波德萊爾。薩特認為面對“他人”對于波德萊爾來說至關重要。波德萊爾要求被“物化”時，“他人”是他周圍的旁觀者；他希望得到對人生意義的解釋時，“他人”就是上帝；而他需要別人來審判他的時候，“他人”就是他的繼父或他改嫁的母親。

因此，薩特這樣總結波德萊爾的自由觀：他雖然熱愛自由，但是他在自由面前感到恐懼，因為“自由必定引向絕對孤獨和完全責任”[12]，這是他無法承擔的重負。于是，波德萊爾一邊挑戰(zhàn)社會道德標準，同時又找尋來自制度守護者的裁決和審判，這樣一來他可以既享受自由又不至于喪失安全感。他“是在有意識的作惡時，而且通過他在惡中的意識依附善的”[13]，看似放棄選擇的表象背后實質上是主動的選擇。薩特指出，波德萊爾的詩歌創(chuàng)作行為就是他的“自為”的舉動之一，是向著自由的超越。波德萊爾厭惡一切有用的事物和行動，在他看來，有用的必定是為了達到一定的目的。他認為他的詩是無目的或者說是無用的，這些超越現(xiàn)實的詩句是代用品，代替了他對自主行動的向往。

二、波德萊爾的“自欺”

波德萊爾生前因其行事荒唐而飽受指責，但是薩特認為是時候重新理解這些行為。他用一句話加以概括，即“這個特殊靈魂生活在自欺中”[14]?！白云邸?mauvaise foi)是波德萊爾所有荒唐行為背后的真正動機。

(一)“自欺”的內涵與表現(xiàn)

薩特認為，“焦慮”(angoisse)是人在現(xiàn)實處境當中最常遇到的情緒反應之一。引發(fā)焦慮的原因通常是“我”對自己對處境的反應產(chǎn)生了懷疑，比如“對恐懼的恐懼”就是一種焦慮。恐懼常常是因為具體事件引發(fā)的情緒反應，但是“對恐懼的恐懼”描述的是“我”對我自己對某種處境會產(chǎn)生恐懼這一點表示懷疑和不確定。因此焦慮并不指向具體事件，而是朝向自身。

克爾凱郭爾(Soren Aabye Kierkegaard)和海德格爾(Martin Heidegger)都考察過“焦慮”?？藸杽P郭爾認為焦慮是在自由面前的焦慮；而海德格爾認為焦慮是對虛無的把握。薩特則更進一步，他認為人在焦慮中獲得了對自由的意識，焦慮是作為反思意識的結構出現(xiàn)的。為了對抗焦慮情緒，“自欺”作為一種求生策略應運而生?！拔摇比绻蜃陨硌谏w焦慮情緒，那么最好的方法不是脫離它，而是通過經(jīng)常想它才能達到習以為常不去想它的境地。薩特說：“應該懂得，我不僅必須永遠將我想逃避的東西攜帶在‘我’身上，而且同樣，為了逃避我害怕的對象，我應該追隨它?！盵15]自欺最終的結構是為了逃避焦慮，并因此成為焦慮本身。

薩特在《存在與虛無》中對“自欺”的定義是意識對自己的掩蓋和撒謊行為，是意識在肉體中自我構成一種可能性的虛無化，是自我否定，是人在意識與行為的統(tǒng)一中努力要消除他提出的東西。它提供要人相信的東西為的是不被人相信，它的肯定是為了否定，而它的否定則是為了肯定。這樣一種自我否定的行為就是自欺。自欺同時也是一種超越行為，是人對自身掩蓋真情。

對于自欺的目的，薩特解釋說：“自欺的原始活動是為了逃避人們不能逃避的東西，為了逃避人們所是的東西。然而，逃避本身向自欺揭示了存在內部的內在分裂，自欺希望成為的正是這種分裂。”[16]一個自欺的人，通過承認所有歸咎于自己的行為，他為了生存下去必須不斷的通過自欺來進行逃避，以避開集體的可怕審判。通過“我不是我所是的”的邏輯，自欺的人完成一次又一次的自我拯救。

自欺的行為方式千變萬化，比如自欺可以是表演。薩特在《存在與虛無》中舉出了幾個實例，如初次赴約的女子，和咖啡館的侍者?？Х瑞^侍者的例子相當能夠說明問題。他在咖啡館里端著盤子穿梭自如，他所有的語言、表情和行動都符合一個熟練侍者的身份，他通過身體表演來實現(xiàn)這一身份。這個身份所附帶的一切行為和語言標準都是公眾輿論所要求的。但是在他下班走出咖啡館之后，他就跟這個身份再無瓜葛。 “如果我代表這主體，我全然不是他，我與他分離，正如主體和對象被烏有分離一樣，但是這烏有把我從主體中孤立出來，我不能是他，我只能扮演是他，就是說，只能想象我是他。”[17]這就是薩特的“我是我所不是”和“我不是我所是”的命題。這個命題的公設是，我按照自在的樣式已經(jīng)是我應該是的。這種運動是可逆的，即從是其所是的存在向不是其所是的存在永恒的過渡，反之亦然。其目的就是為了逃避自己所是，或者說對自己所是的否定。

(二)波德萊爾的“自欺”

薩特認為波德萊爾正是通過自欺行為得以游走于善惡之間。通過自欺的表演，波德萊爾不斷掩蓋真實的自我。但是他的表演往往太過投入，兼之時常會在各種選擇之間左右為難，以至于他甚至無法辨清自己原本的意圖。對此，薩特沒有像不負責任的精神分析師那樣用潛意識或者無意識的說法來應付了事，他直擊問題核心所在：“波德萊爾的此一選擇，這便是他的意識，他的主要謀劃?！盵18]波德萊爾的選擇就是對自身罪惡感的自欺行為。薩特指出，波德萊爾的罪惡感并非結果，而是他主動做出的選擇。

為此，薩特重新分析了波德萊爾的浪蕩子(Le dandy)形象，藉以解讀波德萊爾的自欺行為。薩特摘錄了比利時作家卡米葉·勒莫尼埃(Camille Lemonnier)的經(jīng)典描寫片段：“波德萊爾邁著緩慢的腳步，以一種略帶搖擺，稍微女性化的姿態(tài)穿過拿穆爾門的土臺。他留心避開糞堆，假如下雨，他就踮起漆皮淺口鞋尖跳躍前進，他喜歡觀看在鞋面上映出自己的身影。胡子刮得干干凈凈，頭發(fā)卷成螺旋狀掠向腦后，襯衣潔白的軟領超出寬袖長外套的領子，那樣子既像教士，又像演員?！盵19]波德萊爾的裝扮無疑令人聯(lián)想到浪蕩子乃至同性戀。但是薩特指出，“波德萊爾的外形并不符合19世紀以強健體魄為標準的浪子形象，同性戀的說法也站不住腳”[20]。

首先，薩特認為，對于波德萊爾來說“浪蕩作風代表一種比詩更高的理想”[21]，波德萊爾只是暫時求助于這個形象而已。薩特從波德萊爾在《浪漫派藝術：現(xiàn)代生活的畫家(九)·浪蕩子》中的一段話中解讀出他的浪蕩作風是他自己的努力要求，如同修道士從早到晚無可指摘的衣著言行，是通過強化意志進而制服靈魂的訓練。波德萊爾貌似放蕩不羈，實際是從各個方面對自己吹毛求疵地進行苛求。他對無限自由這一深淵既怕又愛，于是用無數(shù)戒律來約束自己，這些戒律在更深的層次上代表著他的理想。薩特反駁了公眾對于波德萊爾“放任自流”的評判，薩特認為，從自我約束這點來看，波德萊爾從未放松過，他時刻處于緊張之中，波德萊爾始終致力于“占有自身”，即如何面對自身的問題，“在善中和在惡中一樣，人處于緊張的極點時才真正是他自己”。[22]

此外，薩特認為波德萊爾精心營造的形象是一種自我保護。波德萊爾與那幾個由他選定的審判者在一起時感到安全自在，但是街頭陌生人對他的隨意一瞥卻令他憤怒不安，因為目光的發(fā)出者可以不動聲色地對他進行審判。于是波德萊爾用具有女性氣息兼具同性戀特征的衣著將自己包裹起來，如同披上一層厚厚的盔甲。他在這陰柔怪異形象的庇護之下找回了失落已久的安全感。此外，刺激眼球的穿著代替了波德萊爾自己的目光，他得以用充滿挑釁與嘲諷的方式回擊他人的注視。

最后，薩特通過分析鏡子的功能進一步揭露了波德萊爾的真實意圖。薩特認為，波德萊爾面對鏡子時所要尋找的正是“他為自己構造的那個自己”[23]。對于波德萊爾來說，鏡子里的影像從外觀到思想情感都由他自己掌控，如同他扮演的角色，一切由他說了算。薩特指出，喬裝打扮的行為改變了波德萊爾原有的消極性，他主動要求的新形象是他積極性的反映。這一舉動是波德萊爾為消除自在存在與自為存在之間的矛盾而做出的努力，也是他超越性的顯現(xiàn)。

三、 結語

《波德萊爾》是薩特首次嘗試進行作家研究的成果。將之與其他三部作品對比，我們無法否認《波德萊爾》在其形式與內容方面存在的缺陷，如主題不明晰，敘述線索稍顯混亂。此外，該書在證言與資料方面也不如其他幾部作品豐富，導致對部分觀點的論述不夠充分。但是瑕不掩瑜，該作品在文學批評方面的重要作用不應被忽略：首先，薩特重新解讀了波德萊爾的生平，揭示了其生前種種荒誕行徑背后隱藏的真相，為我們證明曾經(jīng)公認的波德萊爾那隨波逐流的凄慘一生，實則是“自己精心編織的”[24]，并進一步指出“人對他自己所作的自由選擇，與所謂的命運絕對等同”[25]。其次，《波德萊爾》的問世為作家研究提供了新的思路，即摒棄完全依賴史料的表象分析，以存在主義的“自我選擇”為出發(fā)點對作家的生平及其創(chuàng)作動機進行深入探究，不失為一種全新的文學批評方法。

注釋：

[1] 劉 波：《普魯斯特論波德萊爾》，《外國文學評論》2002年第3期。

[2] Walter Benjamin,CharlesBaudelaire.Unpoètelyriqueàl’apogéeducapitalisme, trad. fr. J. Lacoste, Paris, Payot, 1982.

[3] Michel Foucault,WhatisEnlightment? (Qu’est-cequelesLumières?), inDitsetécrits, Paris, Gallimard, “Bibliothèque des sciences humaines”, 1994, IV, n.339.

[4] 鄭克魯：《一針見血的批評——普魯斯特對圣伯夫的批駁》，《外國文學評論》2003年第2期。

[5] J. F. Louette,“Jean-Paul Sartre en classe”,Revued’histoiredelalittératurefran?aise，vol.102,2002.

[6][8][9][11][12][13][14][18][19][21][22][23][24][25] [法]讓-保羅·薩特：《波德萊爾》，施康強譯，北京：北京燕山出版社，2006年，第1，54，54，38，45，44，55，56，111，109，100，118，148，149頁。

[7] [法]讓-保羅·薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良、唐永寬譯，上海：上海譯文出版社，1988年，第8頁。

[10][15][16][17] [法]讓-保羅·薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，北京：三聯(lián)書店，2007年，第750，75，106，93頁。

[20] 項頤倩：《薩特存在主義精神分析理論中的“他者”問題》，《東南學術》2017年第6期。