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        本質(zhì)主義的超越與中西哲學(xué)比較研究的方法論重思*

        2021-12-04 02:14:23宋寬鋒
        關(guān)鍵詞:會(huì)通熊十力西方哲學(xué)

        宋寬鋒

        (陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院, 陜西 西安 710119)

        在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界,“中西哲學(xué)比較研究”的身份和處境有些尷尬,多數(shù)學(xué)者對(duì)“中西哲學(xué)比較研究”的反應(yīng)和態(tài)度似乎也有點(diǎn)自我悖反。一方面,可能覺得“中西哲學(xué)的比較研究”理所當(dāng)然,另一方面又對(duì)“中西哲學(xué)的比較研究”心存疑慮;一方面,可能覺得“中西哲學(xué)的比較研究”不可避免,另一方面似乎又說不清楚進(jìn)行“中西哲學(xué)的比較研究”到底有什么必要性;一方面,可能認(rèn)為“中西哲學(xué)的比較研究”的目的是顯而易見的,另一方面又說不清楚“中西哲學(xué)的比較研究”的旨趣到底是什么;一方面,可能覺得“中西哲學(xué)比較研究的方式”一目了然,另一方面卻對(duì)如何進(jìn)行“中西哲學(xué)的比較研究”躊躇不定。同時(shí),就中西哲學(xué)比較研究的現(xiàn)狀而言,對(duì)百余年來的中西哲學(xué)比較研究的代表性成果及其思想模式的深度省思還較為缺乏,中西哲學(xué)比較研究的諸種理路和模式之間的思想碰撞也較為少見。因而對(duì)于中西哲學(xué)的比較研究來說,相關(guān)的方法論重思依然具有前提性和基礎(chǔ)性的意義。

        一、本質(zhì)主義的中西哲學(xué)比較研究的理路及其缺陷

        當(dāng)我們回顧“五四”以來的中西哲學(xué)(和文化)比較研究的歷史的時(shí)候,不難發(fā)現(xiàn),本質(zhì)主義的思想模式在中西哲學(xué)(和文化)的比較研究中具有相當(dāng)廣泛的影響和表現(xiàn)。然而,中西哲學(xué)比較研究的本質(zhì)主義模式不僅存在著難以克服的內(nèi)在缺陷和思想迷誤,而且也不可避免地趨向于根本性的理論困境。與此相一致,對(duì)本質(zhì)主義的中西哲學(xué)比較研究模式的批評(píng)性解析和超越,就成為中西哲學(xué)比較研究的合理形式探求與方法論重思的前提。

        在本質(zhì)主義的中西哲學(xué)比較研究中,“中國(guó)哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”都被理解為本質(zhì)主義意義上的整體性存在,即是說,所有屬于“中國(guó)哲學(xué)”的哲學(xué)都具有相同的“本質(zhì)”,所有屬于“西方哲學(xué)”的哲學(xué)也都具有相同的“本質(zhì)”。同時(shí),作為整體性存在的“中國(guó)哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”所具有的“本質(zhì)”卻并不相同,換言之,作為整體性存在的“中國(guó)哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”具有“本質(zhì)性的差異”。在百余年來的中西哲學(xué)比較研究的歷史過程中,梁漱溟、熊十力和牟宗三的中西哲學(xué)比較研究就較為明顯地表現(xiàn)出本質(zhì)主義的思想特征。

        在《東西文化及其哲學(xué)》中,梁漱溟在對(duì)中、西、印的文化和哲學(xué)系統(tǒng)性比較分析的基礎(chǔ)上,提出了對(duì)中、西、印的文化和哲學(xué)之根本精神的剖判和概括。其結(jié)論就是:“西方化是以意欲向前要求為其根本精神的”[1](P33)。而“中國(guó)文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的?!盵1](P63)與梁漱溟不同,熊十力著重對(duì)照和考察的乃是中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的根本差異,而熊十力對(duì)中西哲學(xué)之根本差異的探究又是以“哲學(xué)與科學(xué)之別”的分析為前提的。熊十力認(rèn)為:“哲學(xué)自從科學(xué)發(fā)展以后,它的范圍日益縮小。究極言之,只有本體論是哲學(xué)的范圍,除此以外,幾乎皆是科學(xué)的領(lǐng)域?!盵2](P248)本體論所窮究的當(dāng)然是宇宙萬物的“本體”,但窮究“本體”的適當(dāng)路徑并不是“科學(xué)的方法”,即客觀的、外向的理智探究,而是超越理智探究的“證會(huì)”或“體認(rèn)”。然而,在熊十力看來,“西洋哲學(xué)從大體說來,是與科學(xué)同一路子的”[3](P68-69)?;谝陨系恼J(rèn)識(shí),熊十力對(duì)中西哲學(xué)的根本特性和差異做了這樣的剖判:“知識(shí)論所由興,本以不獲見體,而始討論及此。但東方先哲則因知識(shí)不可以證體,乃有超知而趣歸證會(huì)之方法。西人則始終盤旋知識(shí)窠臼,茫無歸著,遂乃否認(rèn)本體。”[2](P243)同時(shí),熊十力認(rèn)為,退一步講,即便西洋哲學(xué)有對(duì)“本體”的探究,但由于其窮究之“方法”不能契合“本體”,故而“西洋學(xué)者探索本體之精神固可佩,但其本體論大概是戲論。”[3](P140)另外,有關(guān)牟宗三“中西哲學(xué)或文化的比較研究”之本質(zhì)主義特征,學(xué)界已有較為充分的討論,這里就不展開論述了。

        不管三位現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家以上有關(guān)中西哲學(xué)各自的“本質(zhì)”及其差異的理解和論述存在什么樣的不同,有一點(diǎn)卻是一致的,即他們所給出的相關(guān)判斷理應(yīng)都是普遍性的。換句話說,他們有關(guān)中西哲學(xué)各自的“本質(zhì)”及其差異的論斷,對(duì)于中西古今的所有哲學(xué)應(yīng)該都是適用的。但是,這里我們自然會(huì)想到這樣的問題:這種有關(guān)中西哲學(xué)各自的“本質(zhì)”及其差異的普遍性論斷是如何得出的呢?顯然,這個(gè)問題的答案就是“簡(jiǎn)單枚舉法”的邏輯推理。具體說來,其推理和論述通常會(huì)表現(xiàn)為諸如此類的形式。比如說,先認(rèn)定孔子的哲學(xué)具有某一特性,孟子的哲學(xué)也具有某一特性,王陽(yáng)明的哲學(xué)還具有這一特性,因而得出儒家哲學(xué)具有這一特性的結(jié)論,進(jìn)一步則可以說,儒家哲學(xué)具有某一特性,道家哲學(xué)也具有某一特性,佛教哲學(xué)還具有某一特性,所以中國(guó)哲學(xué)具有某一特性。當(dāng)然,通過同樣的“簡(jiǎn)單枚舉法”的邏輯推理,哲學(xué)家們也會(huì)得出“西方哲學(xué)具有某一特性”的普遍性論斷。然后,再將中西哲學(xué)各自普遍具有的特性相互比照,就會(huì)得出有關(guān)中西哲學(xué)之差異的本質(zhì)主義論斷了。不過,基于“簡(jiǎn)單枚舉法”的不完全歸納推理所得出的有關(guān)中西哲學(xué)各自的“本質(zhì)”及其差異的普遍性論斷,卻并不具有邏輯的必然性,這些普遍性論斷對(duì)于中西古今的所有哲學(xué)的普遍適用性也缺乏堅(jiān)實(shí)的根據(jù)。實(shí)際上,屬于“中國(guó)哲學(xué)”的哲學(xué)多種多樣,多種多樣的“中國(guó)哲學(xué)”之間也存在著性質(zhì)、程度上的這樣那樣的差異;屬于“西方哲學(xué)”的哲學(xué)也是多種多樣,多種多樣的“西方哲學(xué)”之間依然存在著性質(zhì)、程度上的這樣那樣的差異。也正是基于這一理論事實(shí),我們很容易看到,三位現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家關(guān)于中西哲學(xué)各自的“本質(zhì)”及其差異的普遍性論斷,不可避免地具有以偏概全的片面性,我們也很容易找到許多的“反例”來批駁這樣的普遍性論斷。我們發(fā)現(xiàn),在張東蓀對(duì)梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》的評(píng)論中,就存在著諸如此類的批駁。張東蓀說:“如梁君講中國(guó)哲學(xué)只舉了一個(gè)孔子,究竟老莊申韓么等算不算中國(guó)哲學(xué),與中國(guó)文化有什么關(guān)系?又如梁君對(duì)于印度哲學(xué)只舉一個(gè)佛教,——尤其是唯識(shí)宗——佛教以外的思想究竟如何呢?中國(guó)哲學(xué)與印度哲學(xué)我因?yàn)楦珳\不能詳舉,而對(duì)于西洋哲學(xué)曾看過幾本書,我覺得不必以近代哲學(xué)論而即以希臘哲學(xué)來講已是萬花齊放,異說紛呈了。”[4](P85)同時(shí),張東蓀還非常敏銳地認(rèn)識(shí)到“中國(guó)哲學(xué)”“西方哲學(xué)”和“印度哲學(xué)”都不是本質(zhì)主義意義上的整體性存在,而是依據(jù)地域性標(biāo)準(zhǔn)對(duì)哲學(xué)進(jìn)行分類的一種結(jié)果。他說:“其實(shí)所謂中國(guó)哲學(xué),印度哲學(xué)西洋哲學(xué)只不過是一種徽識(shí)(symbol),用以象征某種思想罷了;而所以用此徽識(shí)并無他意,不過因?yàn)樗及l(fā)生的地方在那里罷了。”[4](P86)對(duì)熊十力有關(guān)中西哲學(xué)之特質(zhì)和差異的論斷的類似詰難,針對(duì)的實(shí)質(zhì)上也是其本質(zhì)主義的思想方式,我們?cè)凇缎挛ㄗR(shí)論》(語體文本)的“附錄”里就可以看到這樣的詰難。比如有人就認(rèn)為,熊十力“謂西洋哲學(xué)無體認(rèn),此亦未免武斷”[2](P678)。而從類似的詰難及熊十力對(duì)詰難的回應(yīng)不難看出這樣的事實(shí),即西方哲學(xué)里重視“體認(rèn)”的哲學(xué)家也并不特別少見,中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)里亦不缺乏崇尚思辨而不重“體認(rèn)”的哲學(xué)學(xué)派,比如名家。[2](P678-679)顯而易見,重視“體認(rèn)”的西方哲學(xué)家和崇尚“思辨”的中國(guó)哲學(xué)家的存在之事實(shí),就成為瓦解熊十力有關(guān)中西哲學(xué)之特質(zhì)及其差異的本質(zhì)主義論斷的“反例”和根據(jù)。

        本質(zhì)主義的中西哲學(xué)比較研究所具有的以偏概全的特點(diǎn)是顯而易見的,與此相一致,對(duì)于有關(guān)中西哲學(xué)各自的特質(zhì)及其差異的本質(zhì)主義論斷的片面性的批判,也是一直存在的一種理論現(xiàn)象。而本質(zhì)主義的中西哲學(xué)比較研究者對(duì)于諸種詰難的正視和回應(yīng),就不可避免地使其理論立場(chǎng)產(chǎn)生一定程度的退卻和嬗變。我們知道,梁漱溟關(guān)于印度文化和哲學(xué)的根本精神的論斷主要是通過對(duì)佛教的分析和概括得出來的,這種做法當(dāng)然具有以偏概全的特點(diǎn),而他對(duì)于可能的詰難的回應(yīng)則是這樣的:“我們說印度其實(shí)是指佛教,因?yàn)槲ǚ鸾淌前延《饶菞l路走到好處的,其它都不對(duì),即必佛教的路才是印度的路?!盵1](P164)與此相一致,梁漱溟有關(guān)中、西、印各方的文化之根本精神的概括,實(shí)質(zhì)上強(qiáng)調(diào)的乃是三方文化的“異采”,而不是三方文化各自所具有的普遍性特征。他說:“我們所要知道某家文化是如何的,就是要知道他那異于別家的地方。必要知道他那異處,方是知道某家文化。倘若認(rèn)不出他那特異處,那何所謂某家文化呢?”[1](P34)與梁漱溟相類似,在對(duì)有人提出的“西方哲學(xué)亦有體認(rèn)”的詰難進(jìn)行回應(yīng)的過程中,熊十力的理論立場(chǎng)也有所退卻,他說:“今縱退一步言之,如賢者所說,西哲自昔即有言體認(rèn)者,然此必非西洋哲學(xué)界中主要潮流。猶如晚周名家,似亦偏尚量智,然在中土哲學(xué)界終不生影響,可以存而不論。凡辨章同異,只約大端別異處較論而已?!盵2](P679)在晚年討論中西哲學(xué)的差異的時(shí)候,牟宗三也有了類似的理論自覺,而不再像早年那樣把中西文化(和哲學(xué))各自的特質(zhì)及其差異講得那么絕對(duì)了。我們知道,牟宗三幾乎始終持有的一個(gè)觀點(diǎn)就是,西方文化(和哲學(xué))關(guān)注“自然”,而中國(guó)文化(和哲學(xué))則關(guān)注“生命”,但在晚年的時(shí)候這個(gè)講法有了一定程度的變化,他此時(shí)強(qiáng)調(diào)“自然”和“生命”分別只是西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的“領(lǐng)導(dǎo)觀念”。即是說,“由中國(guó)古代的經(jīng)典,就可看出都是環(huán)繞生命這個(gè)中心問題講話而開展。重點(diǎn)在生命,并不是說中國(guó)人對(duì)自然沒有觀念,不了解自然。而西方的重點(diǎn)在自然,這也并不是說,西方人不知道生命”[5](P11)。

        當(dāng)從事中西哲學(xué)比較研究的學(xué)者對(duì)中西哲學(xué)的認(rèn)識(shí)和理解更為全面、深入,同時(shí)亦能正視中西哲學(xué)各自的多樣性和復(fù)雜性的時(shí)候,中西哲學(xué)比較研究的本質(zhì)主義模式也自然會(huì)得到相應(yīng)的改進(jìn)。相對(duì)于梁漱溟、熊十力和牟宗三的中西哲學(xué)比較研究的本質(zhì)主義模式,我們可以把這種得到合理化改進(jìn)的本質(zhì)主義中西哲學(xué)比較研究之模式,稱之為中西哲學(xué)比較研究之本質(zhì)主義模式的“弱版本”。這種“弱版本”的本質(zhì)主義中西哲學(xué)比較研究的代表人物主要有唐力權(quán)、張祥龍和張世英。

        在唐力權(quán)看來,我們不能脫離“形上姿態(tài)”而言哲學(xué)智慧,事實(shí)上哲學(xué)智慧乃是通過“形上姿態(tài)”表現(xiàn)自身的,而“形上姿態(tài)”就是“意識(shí)心在面對(duì)道體或場(chǎng)有自身時(shí)所呈現(xiàn)的心態(tài)”[6](P49),這種“心態(tài)”具有三大傾向,即異隔、同獨(dú)與同融,與此相一致,形上姿態(tài)和哲學(xué)智慧也可據(jù)此而分為三大類型。同時(shí),唐力權(quán)認(rèn)為:“意識(shí)心的三大傾向乃是人心所共有的,所以在每一個(gè)文化傳統(tǒng)里我們都可以同時(shí)找到相應(yīng)于此三大傾向的哲學(xué)。”[6](P49-50)比如,他就認(rèn)為:“在先秦哲學(xué)的幾個(gè)大派別里,楊、墨、法三派思想所代表的乃是異隔心態(tài)的生命精神,在道家老莊背后流貫著的卻是與此相反的生命智慧——以同獨(dú)心態(tài)為本的生命智慧。居于楊、墨、法和老莊之間而為中國(guó)傳統(tǒng)文化精神命脈所系的自然是以同融中道為依歸的儒家哲學(xué)了?!盵6](P56)但是,如果是這樣的話,我們又該如何理解和解釋中、西、印文化和哲學(xué)的差異呢?在唐力權(quán)看來,中、西、印的文化和哲學(xué)各自雖然皆具有意識(shí)心的三大傾向及其表現(xiàn),但是三方的文化和哲學(xué)各自都只是某一種傾向“最為突顯”??傮w看來,“西方哲學(xué)傳統(tǒng):以有隔無融的異隔心態(tài)最為突顯”;“印度哲學(xué)傳統(tǒng):以無隔無融的同獨(dú)心態(tài)最為突顯”,而“中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng):以有隔有融的同融心態(tài)最為突顯”。[6](P50)

        不難看出,唐力權(quán)有關(guān)中、西、印的文化和哲學(xué)的比較研究的理路和結(jié)論與梁漱溟最為相似,而唐力權(quán)對(duì)三方的文化和哲學(xué)之特質(zhì)及其差異的解釋,顯然也比梁漱溟的相應(yīng)解釋要合理得多。與唐、梁相類似,張祥龍的比較哲學(xué)研究也把中、西、印的文化和哲學(xué)看做探討終極問題的三條根本的思想道路,并認(rèn)為這三條道路是“風(fēng)格迥異的”。張祥龍對(duì)中、西、印的文化和哲學(xué)之特質(zhì)及其差異的說法非常多樣,最為典型的是以下這種說法:“中國(guó)境域型思想與西方的概念思路恰成兩個(gè)極端。印度思想則居中,它的根本識(shí)度是超概念名相的,但其正統(tǒng)的表達(dá)方式是直陳斷定式的,因而區(qū)別開了受業(yè)力控制的輪回世界與梵我這樣的超越世界。”[7](P186)“中國(guó)境域型思想”表現(xiàn)出的是純構(gòu)成的思想方式,而“西方傳統(tǒng)的概念哲學(xué)”表現(xiàn)出的則是現(xiàn)成式的和對(duì)象把捉式的思想方式。不過,對(duì)于更為準(zhǔn)確地把握張祥龍關(guān)于中、西、印的文化和哲學(xué)之特質(zhì)及其差異的論斷來說,有一個(gè)問題必須予以探討,那就是這些相應(yīng)的論斷對(duì)于三方的文化和哲學(xué)是否具有普遍的適用性呢?這個(gè)問題的答案是否定的。我們知道,張祥龍反復(fù)強(qiáng)調(diào),諸如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和海德格爾、維特根斯坦、杜威等哲學(xué)家的哲學(xué)思考,一方面對(duì)西方傳統(tǒng)的概念形而上學(xué)進(jìn)行了批判解構(gòu),另一方面則皆在某種程度上開辟出了“純構(gòu)成的思想識(shí)度”,就此而言,我們可以說,這些20世紀(jì)的西方哲學(xué)思想與中國(guó)傳統(tǒng)的“境域型思想”更為類似和接近。與此相對(duì)應(yīng),張祥龍認(rèn)為,在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和文化的范圍內(nèi),孔子的思想最充分、最完滿地表現(xiàn)了這種“境域型的思想識(shí)度”;《孫子兵法》《老子》和《莊子》表現(xiàn)此種“境域型的思想識(shí)度”也較為充分和純粹;但是,荀子“卻已將天人之際的原發(fā)幾微虧損掉了”,韓非子也“幾乎剝盡了老子道的思想意味”;[7](P207)更有甚者,“《墨子》則基本上是概念現(xiàn)成式的和對(duì)象把捉式的”[7](P201)。所以,即便僅就先秦哲學(xué)和思想而言,“境域型的思想類型”和“純構(gòu)成的思想識(shí)度”的特質(zhì)概括的普遍適用性也是要大打折扣的。與此相一致,張祥龍關(guān)于中、西、印的文化和哲學(xué)之特質(zhì)的以上論斷,不應(yīng)被看做適用于它們的普遍性概括,而是應(yīng)該看做對(duì)三方的文化和哲學(xué)各自最為源發(fā)、最為正宗、最為特異、最為典型的思想方式的勾畫和闡釋。

        與唐力權(quán)和張祥龍有所不同,張世英的本質(zhì)主義的中西哲學(xué)比較研究的“弱版本”表現(xiàn)得更為直白和簡(jiǎn)潔。張世英對(duì)中西哲學(xué)進(jìn)行比較分析的概念工具主要就是“天人合一”“主客二分”以及黑格爾正-反-合的精神發(fā)展辯證法,而其中西哲學(xué)比較研究的結(jié)論就是:中國(guó)哲學(xué)是長(zhǎng)期以“天人合一”為主導(dǎo)的,西方哲學(xué)則是長(zhǎng)期以“主客二分”為主導(dǎo)的。這里“為主導(dǎo)”的意思就是“更大程度上”,而不是“普遍適用”,即是說,“天人合一”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主流傾向,“主客二分”則是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流傾向,而同時(shí)也承認(rèn)前者之中有表現(xiàn)出“主客二分”傾向的,后者之中也有表現(xiàn)出“天人合一”傾向的。[8](P12-56)

        在以上所解析的中西哲學(xué)比較研究之本質(zhì)主義模式的“強(qiáng)版本”和“弱版本”中,比較研究的對(duì)象或單位都是作為整體性存在的中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué),而一旦我們接受了流行于西方哲學(xué)界的哲學(xué)門類或分支學(xué)科的劃分,那么中西哲學(xué)的比較研究就可能在某一門類或分支學(xué)科的層面得以展開,比如,我們看到的中西本體論(存在論)的比較研究、中西知識(shí)論的比較研究、中西道德哲學(xué)的比較研究等,就是這一層面的中西哲學(xué)比較研究的表現(xiàn)形態(tài)。我們發(fā)現(xiàn),在某一哲學(xué)門類或分支學(xué)科的層面所展開的中西比較研究,依然較多地受到本質(zhì)主義思想方式的影響和束縛。簡(jiǎn)單地說,當(dāng)研究者把中西的本體論(存在論)、知識(shí)論、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等各自都看做本質(zhì)主義意義上的整體性的存在,并試圖揭示在某一哲學(xué)門類或分支學(xué)科的層面中西各自所具有的特質(zhì)及其差異的時(shí)候,他就不可避免地進(jìn)入了中西哲學(xué)比較研究的本質(zhì)主義模式,這種本質(zhì)主義模式一定程度上也具有“強(qiáng)版本”和“弱版本”的區(qū)別。以下我們?cè)囈詮堅(jiān)倭趾屠畛筷?yáng)的中西哲學(xué)比較研究為例展開分析。

        張?jiān)倭值摹吨形髡軐W(xué)的歧異與會(huì)通》和李晨陽(yáng)的《道與西方的相遇:中西比較哲學(xué)重要問題研究》,都是通過哲學(xué)門類或分支學(xué)科層面的中西比較研究而得以展開的。不過,兩位學(xué)者所采擇的哲學(xué)門類或分支學(xué)科的劃分并不相同。這里,我們不可能對(duì)兩位學(xué)者的中西哲學(xué)比較研究的框架和內(nèi)容進(jìn)行全面的分析和討論,以下將僅以兩位學(xué)者的“中西本體論(存在論)的比較研究”為例,呈現(xiàn)和說明本質(zhì)主義思想方式在這一層面的中西哲學(xué)比較研究中的影響和表現(xiàn)。張?jiān)倭值摹爸形鞅倔w論比較研究”的結(jié)論就是:“中西哲學(xué)的本體論分別代表了兩種完全不同性質(zhì)的本體論。如果說西方哲學(xué)的本體論從屬于一種認(rèn)知主義的以智為核心的本體論的話,那么中國(guó)哲學(xué)的本體論則歸依于一種愛感主義的以愛為核心的本體論。”[9](P28)簡(jiǎn)單地說,就是西方哲學(xué)的本體論是一種“智的本體論”,而中國(guó)哲學(xué)的本體論則是一種“愛的本體論”。在中西哲學(xué)的本體論比較研究這一章節(jié)中,張?jiān)倭至信e和分析了諸多中西哲學(xué)家的本體論思想,以證明中西本體論各自所具有的以上特質(zhì)及其差異,但他沒有說明以上的普遍性特征概括是否存在“例外”。不過,在這一章中,他用了一小節(jié)的篇幅專門闡發(fā)舍勒的本體論思想,并把舍勒的本體論命名為“愛的本體論”。以舍勒的本體論思想為參照,他認(rèn)為“傳統(tǒng)中國(guó)的本體論則恰恰是一種‘準(zhǔn)舍勒式’的‘愛的本體論’?!盵9](P23)然而,對(duì)舍勒的本體論思想及其重要性的強(qiáng)調(diào),一方面使其關(guān)于西方哲學(xué)本體論之特質(zhì)的論斷走向自我瓦解,另一方面也說明“以愛為核心”并非僅僅是屬于中國(guó)哲學(xué)本體論的特性。總體上看,張?jiān)倭钟嘘P(guān)中西哲學(xué)本體論的比較研究更像是本質(zhì)主義模式的一種“強(qiáng)版本”。

        與張?jiān)倭植煌?,李晨?yáng)的中西哲學(xué)存在論的比較研究更多地具有本質(zhì)主義模式的一種“弱版本”的色彩。首先,他對(duì)存在論的理解和界定比較狹窄,當(dāng)然換一個(gè)角度來看,則更為明確和具體。他認(rèn)為存在論主要研究“是”的問題和“有”的問題,即“怎么理解具體事物是什么和如何是的問題”[10](P14),與此相一致,我們也可以把“存在論”稱之為“是-有論”。其次,他對(duì)“是-有論”層面的中西比較研究的本質(zhì)主義陷阱具有較為警覺的意識(shí),因?yàn)樗鞔_地指出了有關(guān)“是-有”問題的思考和見解,“中西各方內(nèi)部都有差異”[10](P14)。與此相一致,他強(qiáng)調(diào)自己有關(guān)中西存在論的比較研究,力圖呈現(xiàn)的就是中西存在論的主流觀點(diǎn)及其特征。他把中西存在論的主流觀點(diǎn)大致概括為“事物的多邊存在論”和“事物的單一實(shí)體存在論”。再次,他不是通過列舉和分析諸多的中西哲學(xué)家的存在論思想以證明上述的論斷,而是“通過對(duì)亞里士多德的是-有思想與‘莊子’的是-有思想的比較,來說明中西哲學(xué)的主導(dǎo)傳統(tǒng)的重要差別?!盵10](P15)對(duì)于李晨陽(yáng)的中西存在論的比較研究,我們可以說,就其強(qiáng)調(diào)所呈現(xiàn)的只是中西哲學(xué)史上的主流觀點(diǎn)而言,它是一種本質(zhì)主義模式的“弱版本”;而就其研究的主體內(nèi)容只是亞里士多德與“莊子”的“是-有”思想的比較分析來說,它所表現(xiàn)出的致思理路是一種典型的簡(jiǎn)單枚舉法的歸納推理。要擺脫本質(zhì)主義的缺陷和思想困境,或許李晨陽(yáng)只需要把自己的相關(guān)研究限定在“亞里士多德與莊子之是-有思想的比較分析”上,而不將其結(jié)論泛化為中西存在論之主流觀點(diǎn)的特質(zhì)及差異,就可以了。

        二、旨趣的游移與會(huì)通的迷誤

        本質(zhì)主義的中西哲學(xué)比較研究的基本思路就是簡(jiǎn)單枚舉法的不完全歸納推理,這一基本思路使其研究的結(jié)論難免有以偏概全的弊端;同時(shí),中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)都不是本質(zhì)主義意義上的整體性存在,這一理論事實(shí)也使得本質(zhì)主義的中西哲學(xué)比較研究不可避免地面對(duì)著自己無法解釋和無法化解的諸多“反例”或“例外”。另外,值得指出的是,有關(guān)中西哲學(xué)各自的特質(zhì)及其差異的諸多本質(zhì)主義的“宏大敘事”, 在某種程度上,雖然滿足了人們急于從總體上把握西方哲學(xué)以及中西哲學(xué)之差異的愿望,但其本身卻并不具有什么實(shí)質(zhì)性的哲學(xué)意義。不過,為了更全面地透視中西哲學(xué)比較研究的本質(zhì)主義模式,我們不妨轉(zhuǎn)而追蹤其思想的步伐,看看本質(zhì)主義的中西哲學(xué)比較研究會(huì)引領(lǐng)我們走向何處。

        我們先來分析梁漱溟、唐力權(quán)和張祥龍的中西哲學(xué)比較研究的最終指向。三位哲學(xué)家都對(duì)中、西、印的文化和哲學(xué)的特質(zhì)及其差異做了本質(zhì)主義的闡釋,然而他們的“比較哲學(xué)研究的最終指向”卻并不相同。梁漱溟的比較哲學(xué)研究最終落實(shí)為對(duì)中、西、印的文化和哲學(xué)所體現(xiàn)的三種“路向”之現(xiàn)實(shí)合宜性的重新理解和衡定。這一重新理解和衡定的理論根據(jù)乃是有關(guān)三種“路向”本應(yīng)依次實(shí)現(xiàn)的先驗(yàn)主義論斷。但是,這里作為理論根據(jù)的這一先驗(yàn)主義論斷根本上卻是錯(cuò)誤的。一方面,中國(guó)和印度的哲學(xué)和文化的發(fā)展歷程說明三種“路向”依次在人類生活中得以實(shí)現(xiàn)的“歷史邏輯”是不存在的;另一方面,我們則不難發(fā)現(xiàn),這三種“路向”不僅都在中、西、印的文化和哲學(xué)里不同程度地存在和有所表現(xiàn),而且這三種“路向”也在任何時(shí)代的哲學(xué)和文化里都不同程度地存在和有所表現(xiàn)。而一旦這些事實(shí)得到肯定和認(rèn)可,那么梁漱溟對(duì)中、西、印的文化和哲學(xué)所表現(xiàn)的“路向”的現(xiàn)實(shí)合宜性之衡定的理論根據(jù)就瓦解了。

        與梁漱溟不同,唐力權(quán)認(rèn)為人心所共有的三大“傾向”或“心態(tài)”在每一文化和哲學(xué)的傳統(tǒng)中皆有不同程度的表現(xiàn),中、西、印的文化和哲學(xué)的區(qū)別乃在于各自只有一種“傾向”或“心態(tài)”“最為突顯”。與此相一致,他也自覺地放棄了類似梁漱溟所主張的有關(guān)三種“路向”在人類歷史上理應(yīng)依次實(shí)現(xiàn)的先驗(yàn)主義論斷。同時(shí),在他看來,“宇宙間一切事物的產(chǎn)生莫不有其獨(dú)得之宜,哲學(xué)智慧和文化精神也當(dāng)然沒有例外。從這‘無私’的觀點(diǎn)來看,所有哲學(xué)和文化的心態(tài)都是無分高下的,都是同樣有價(jià)值的”[6](P51)。換一個(gè)角度看,我們也可以說,中、西、印的文化和哲學(xué)都有其缺陷和不足。但是,這些看似公允的論斷卻使得唐力權(quán)的“比較哲學(xué)研究”的最終指向變得模糊不清,而他有關(guān)中、西、印的文化和哲學(xué)的比較研究最終也在對(duì)“問題”的重申中草草收?qǐng)?。他說:“一個(gè)本來以易印文明為本位的文化體系,在吸收了其他文明格局的精華之后究竟會(huì)產(chǎn)生怎樣的變化?要怎樣的變化才能使當(dāng)代中國(guó)人獲得他們所渴望的民主、科學(xué)與富強(qiáng)呢?……對(duì)這個(gè)空前的艱巨問題,一個(gè)哲學(xué)家所可能有的貢獻(xiàn)終究是非常微薄的。”[6](P304-305)

        張祥龍對(duì)中、西、印的文化和哲學(xué)的比較分析是在“源發(fā)性的思想方式”的層面展開的,同時(shí),他的“比較哲學(xué)研究”似乎更趨向于強(qiáng)調(diào)三方的文化和哲學(xué)所突顯的“源發(fā)性的思想方式”之間沖突的一面,特別是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的概念思維方式與古代中國(guó)的“境域化的構(gòu)成性思想方式”之間捍格難通的關(guān)系。與此相聯(lián)系,當(dāng)研究者以西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的概念思維方式來把握和詮釋中國(guó)傳統(tǒng)的文化和哲學(xué)的時(shí)候,后者就不可避免地被“矮化”和曲解了。然而實(shí)際上,“古中國(guó)思想的根本識(shí)度”則“超出了西方概念和觀念哲學(xué)所能及的范圍”[7](P156)。不過,使張祥龍的中西哲學(xué)比較研究能夠走向“柳暗花明”的根源在于,他發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代西方諸多哲學(xué)家對(duì)西方傳統(tǒng)的概念形而上學(xué)進(jìn)行了解構(gòu)性的剖析,并不同程度地開啟和呈現(xiàn)了“一切以人的生存形勢(shì)或時(shí)機(jī)境域?yàn)檗D(zhuǎn)移的新方法和新學(xué)說”[11](序P7),而這些“新方法和新學(xué)說”則有助于更為切近和更為適當(dāng)?shù)乩斫夂徒庾x古代中國(guó)的文化和哲學(xué)。所以,他說:“現(xiàn)代西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)機(jī)確實(shí)為我們提供了更合適地理解中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想的新視野。通過它,這在概念形而上學(xué)視野中注定了是矮子的中國(guó)思想傳統(tǒng)變得富有深意了?!盵11](序P7)于是,張祥龍的中、西、印的文化和哲學(xué)的比較研究最終走向,通過現(xiàn)代西方哲學(xué)所開啟的這種“新視野”重新看待和解讀中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想,尤其是對(duì)“儒家(哲學(xué))思想史”的重釋和重構(gòu)。

        以上三位哲學(xué)家的比較哲學(xué)研究所趨向的最終指向是很不一樣的,而李晨陽(yáng)的中西哲學(xué)比較研究也呈現(xiàn)出了不同于這三位哲學(xué)家的根本旨趣。在《道與西方的相遇》一書中,李晨陽(yáng)主要探究的就是作為兩種價(jià)值體系的儒家傳統(tǒng)與自由的民主傳統(tǒng)的關(guān)系問題。不過,不難推想,雖然這個(gè)問題的思考會(huì)涉及儒家傳統(tǒng)與自由的民主傳統(tǒng)的比較分析,但對(duì)這兩種價(jià)值體系的比較研究卻并不足以解答這個(gè)問題;換句話說,兩者之間的關(guān)系問題根本上并不是一個(gè)比較哲學(xué)的問題。實(shí)際上,該書中的中西哲學(xué)比較研究大致包括前六章的內(nèi)容,即分別在存在論、真理論、語言論、道德論、家庭論、宗教論層面所進(jìn)行的中西哲學(xué)比較研究,而所有這些中西哲學(xué)比較研究的根本旨趣就在于論證和突顯中國(guó)文化和哲學(xué)中的“和諧思想模式”,而這種“和諧的思想模式”又為我們思考儒家傳統(tǒng)與自由的民主傳統(tǒng)之關(guān)系問題提供了根據(jù)。他說:“在這本書里我們想表明,中國(guó)哲學(xué)在存在論、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、宗教觀等方面的一般特點(diǎn)是一種非絕對(duì)主義的、多元的、和諧的特點(diǎn)。這些特點(diǎn)為設(shè)想儒家價(jià)值思想體系跟自由的民主思想體系共存互補(bǔ)提供了依據(jù)?!盵10](P198)因而可以說,在某種程度上,中西哲學(xué)的比較研究在該書中扮演著一個(gè)中介性和工具性的角色,而處于這種地位的中西哲學(xué)比較研究的目的指向,就是論證和突顯中國(guó)哲學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的特點(diǎn)和特質(zhì)。

        盡管以上四位哲學(xué)家的中西哲學(xué)比較研究的最終指向皆有所不同,然而側(cè)重于呈現(xiàn)中西哲學(xué)各自的特質(zhì)及其差異卻是他們的中西哲學(xué)比較研究所表現(xiàn)出的一個(gè)共同的特征。與這四位哲學(xué)家不同,賀麟和錢鍾書的中西哲學(xué)比較研究則側(cè)重于呈現(xiàn)中西哲學(xué)的“相同”或“相似”的一面。①賀麟說:“無論中國(guó)哲學(xué)、西洋哲學(xué)都同是人性的最高表現(xiàn),人類理性發(fā)揮其光輝以理解宇宙人生,提高人類精神生活的努力?!盵12](P264)同時(shí),通過中西哲學(xué)的相互比照,賀麟發(fā)現(xiàn),中國(guó)哲學(xué)主要有儒、道、墨三家,西方哲學(xué)則主要有唯心論、唯物論二派;從學(xué)理上說,中國(guó)哲學(xué)的三家亦可區(qū)分為二派,西方哲學(xué)的二派也可區(qū)分為三家。賀麟認(rèn)為,像亞里士多德、康德、黑格爾、格林、鮑桑凱等亦有“儒者氣象”;如伊壁鳩魯、斯賓諾莎、布拉德烈、桑提耶納頗有“道家風(fēng)味”;如孔德、馬克思、邊沁、穆勒等則有“墨家精神”。當(dāng)然,通過這樣的中西哲學(xué)的相互參照和相互類比,中西哲學(xué)的“相似”一面就得到了突顯,但問題是這種中西哲學(xué)的“相似”的“發(fā)明”有什么意義呢?難道中西哲學(xué)比較研究的最終旨趣就是“發(fā)明”這種“相似”?對(duì)此,賀麟的回答是:“總之,我希望我這種說法,對(duì)于溝通中西文化,融會(huì)中西哲學(xué),可提示一個(gè)大概的路徑?!盵12](P267)即是說,“發(fā)明”中西哲學(xué)的“相似”,其最終目的則是中西哲學(xué)的“融會(huì)”或“會(huì)通”。但是,在賀麟那里,一方面,由這種“相似”的發(fā)明如何走向“融會(huì)”是不清楚的;另一方面,發(fā)明這種“相似”本身似乎就是某種意義上的“融會(huì)”。

        我們發(fā)現(xiàn),賀麟留下的疑惑,在錢鍾書的中西哲學(xué)比較研究中變得明朗了。相對(duì)于側(cè)重呈現(xiàn)中西哲學(xué)之“差異”的比較研究,錢鍾書的中西哲學(xué)比較研究似乎專門尋找和證明中西之“相同”或“相似”的一面。比如,長(zhǎng)期流行的一種看法就是,中國(guó)哲學(xué)追求“天人合一”,西方哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)“天人相分”;針對(duì)這種看法,錢鍾書以其淵博的學(xué)識(shí),在西方哲學(xué)中找到了諸多的例證,以論證“天人合一”也是西方哲學(xué)的根本追求。大致說來,相對(duì)于學(xué)術(shù)界各種有關(guān)中西哲學(xué)之差異的宏大敘事,錢鍾書的中西哲學(xué)比較研究可謂反其道而行之。黑格爾不是說“漢語不如德語富于思辨性”嗎?錢鍾書則能找到跨學(xué)科的豐富例證,論證漢語不僅富有思辨性,甚至比德語更有思辨性;我們通常不是說“和而不同”是中國(guó)哲學(xué)的突出特征嗎?錢鍾書則通過大量的例證,告訴你西方哲學(xué)也一直在講“和而不同”啊,而且還講得很有特色,等等。[13]不過,值得注意的是,錢鍾書的中西哲學(xué)比較研究并沒有止步于雙方的“相同”和“相似”的發(fā)現(xiàn)和證明,而是最終走向?qū)Τ街形鞯钠毡樾远匆姾驼胬淼拇_認(rèn)和服膺。而其思路大致就是,中國(guó)有很多哲學(xué)家持有見解A,西方也有不少哲學(xué)家持有與見解A相同或相似的主張,這就證明見解A乃是一種超越中西的普遍性洞見和真理,因而我也認(rèn)同見解A;反之亦然。對(duì)于錢鍾書的中西哲學(xué)比較研究,可能會(huì)使我們感到困惑的是:一方面,對(duì)中西哲學(xué)的“相同”或“相似”的例示和證明似乎取消了“融會(huì)”的必要性;另一方面,如果我們將其“比較理路”看做中西哲學(xué)的“融會(huì)之道”,那么這種“融會(huì)之道”則具有致命的理論缺陷。具體說來,一個(gè)學(xué)者可以說,西方有很多哲學(xué)家是這樣講的,中國(guó)也有不少哲學(xué)家是這么說的,因而我也這么說;但是,他卻不能說,因?yàn)槲鞣接泻芏嗾軐W(xué)家是這樣講的,中國(guó)也有不少哲學(xué)家是這么說的,所以這么說是合理的或正確的。

        賀麟和錢鍾書的中西哲學(xué)比較研究說明,由“求同”走向“會(huì)通”的道路是不通的,或者說,“求同”取消了“會(huì)通”。因而,中西哲學(xué)之“會(huì)通”的追求似乎還是必須以兩者之“差異”的突顯為前提。熊十力大致就持這樣的看法,他說:“人類思想大致不甚相遠(yuǎn),所貴察其異而能會(huì)其通也?!盵3](P207)實(shí)際上,在呈現(xiàn)“差異”的前提下追求中西哲學(xué)的“會(huì)通”,也是梁漱溟早在《東西文化及其哲學(xué)》里就持有的立場(chǎng),在談到如何在未來的發(fā)展中處理中西文化或哲學(xué)的關(guān)系的時(shí)候,他說合理的方式應(yīng)該是把西方哲學(xué)和文化所表現(xiàn)的“第一態(tài)度”“含融”到中國(guó)哲學(xué)和文化所表現(xiàn)的“第二態(tài)度”里面,[1](P213-214)我們以為,這里“含融”就是“會(huì)通”。當(dāng)然,梁漱溟的確沒有說清楚“如何含融”或者“含融的路徑”??傮w上看,我們發(fā)現(xiàn),致力于“會(huì)通”的中西哲學(xué)比較研究,展現(xiàn)了兩種中西哲學(xué)之會(huì)通的方式或路徑,一種可以稱之為“外在的會(huì)通”或“形式上的會(huì)通”,另一種則顯然就是“內(nèi)在的會(huì)通”。

        馮友蘭和熊十力都思考和落實(shí)了中西哲學(xué)的“外在的會(huì)通”或“形式上的會(huì)通”。馮友蘭曾認(rèn)為:“西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的永久性貢獻(xiàn),是邏輯分析方法?!盵14](P277)與此相聯(lián)系,馮友蘭致力于建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)體系的“接著講”就表現(xiàn)為這樣的方式:“中國(guó)需要現(xiàn)代化,哲學(xué)也需要現(xiàn)代化?,F(xiàn)代化的中國(guó)哲學(xué),并不是憑空創(chuàng)造一個(gè)新的中國(guó)哲學(xué),那是不可能的。新的現(xiàn)代化的中國(guó)哲學(xué),只能是用近代邏輯學(xué)的成就,分析中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念,使那些似乎是含混不清的概念明確起來,這就是‘接著講’與‘照著講’的分別。”[15](P621)換言之,馮友蘭的“接著講”及作為其成果的“新理學(xué)”體系根本上就是西方哲學(xué)的邏輯分析方法與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念和思想的一種“結(jié)合”。熊十力認(rèn)為,西方哲學(xué)長(zhǎng)于理智思辨,中國(guó)哲學(xué)則專注體證而不尚思辨;與此相一致,他的《新唯識(shí)論》則可以被看做“體證”和“思辨”的“結(jié)合”或“統(tǒng)一”。他說:“此土著述向無系統(tǒng),以不尚論辨故也。緣此,而后之讀者求了解乃極難,亦緣此而淺見者流不承認(rèn)此土之哲學(xué)或形而上學(xué)得成為一種學(xué)。《新論》劈空建立,卻以系統(tǒng)謹(jǐn)嚴(yán)之體制而曲顯其不可方物之至理。……又其針對(duì)西洋哲學(xué)思想以立言,而完成東方哲學(xué)的骨髓與形貌?!盵3](P125)所以,像馮友蘭的“新理學(xué)”一樣,熊十力的“新論”也是西方哲學(xué)的“形式因素”與中國(guó)哲學(xué)的“實(shí)質(zhì)內(nèi)容”的結(jié)合,我們就把這種中西哲學(xué)之“結(jié)合”稱之為“外在的會(huì)通”或“形式上的會(huì)通”。

        中西哲學(xué)“內(nèi)在的會(huì)通”之路徑最終是由牟宗三所完成的,與此相一致,牟宗三主要通過《現(xiàn)象與物自身》一書所建構(gòu)的哲學(xué)體系,正是他所理解的中西哲學(xué)之“內(nèi)在的會(huì)通”的結(jié)果。不過,牟宗三所展現(xiàn)的中西哲學(xué)“內(nèi)在的會(huì)通”之路徑實(shí)際上源自熊十力的相關(guān)探索,是對(duì)熊十力的相關(guān)思考和想法的一種修正和落實(shí)。在20世紀(jì)40年代,牟宗三在寫給熊十力的信件中就提出了“中西哲學(xué)會(huì)通”的問題,但從熊十力的回復(fù)來看,他似乎并未領(lǐng)會(huì)牟宗三的問題。牟宗三說的是,期待熊十力早日寫出《量論》,從而使“知識(shí)”和“理智”在熊十力的完整哲學(xué)體系中得到“安頓與維系”[3](P275)。而熊十力在《新唯識(shí)論》(語體文本)的最后有關(guān)“中西哲學(xué)會(huì)通”的一段論述,似乎可以看做對(duì)牟宗三之“問題”的“遲到的回答”。他說:“抗戰(zhàn)前,友人欲與吾討論中西文化,以為二者誠(chéng)異,而苦于不可得一融通之道。吾時(shí)默而不言,因《量論》未作,此話無從說起。實(shí)則,中學(xué)以發(fā)明心地為一大事,西學(xué)大概是量智的發(fā)展,如使兩方互相了解,而以涵養(yǎng)性智,立天下之大本,則量智皆成性智的妙用。研究科學(xué),經(jīng)綸事業(yè),豈非本體之流行而不容已者耶?孰謂量智可廢耶?”[2](P678)我們知道,《新唯識(shí)論》包括《境論》和《量論》兩部,《境論》主要討論的是“性智”和“本體”,而《量論》則側(cè)重闡發(fā)“量智”和“知識(shí)”,并致力于在其體系中理順和打通“性智”與“量智”的關(guān)系,并最終使“量智皆成性智的妙用”。這里的問題是:為什么在《量論》之中理順和打通“性智”與“量智”的關(guān)系卻同時(shí)具有“會(huì)通中西(哲)學(xué)”的意義呢?因?yàn)樵谖覀兛磥?,“性智”與“量智”及其表現(xiàn)的合理關(guān)系乃是一個(gè)普遍性的哲學(xué)問題,這個(gè)普遍性的哲學(xué)問題沒有“中西之分”;正像人皆有“性智”和“量智”一樣,“性智”與“量智”的區(qū)分也不應(yīng)該被理解為“中西之分”。而就熊十力的致思理路來說,只有把“量智及其發(fā)展”與“西方哲學(xué)”、“性智及其發(fā)展”與“中國(guó)哲學(xué)”分別對(duì)應(yīng)起來,我們才能夠得到上述的結(jié)論。但是,一方面,由于熊十力缺乏對(duì)西方哲學(xué)的深入了解和把握,使得他不可能充分地闡釋和論證這種“對(duì)應(yīng)關(guān)系”;另一方面,這種“對(duì)應(yīng)關(guān)系”根本上也是錯(cuò)誤的。而讓我們感到遺憾的是,牟宗三的“中西哲學(xué)會(huì)通之道”恰恰是以這種類似的“對(duì)應(yīng)關(guān)系”的闡釋和論證為基礎(chǔ)的。

        在20世紀(jì)50年代,當(dāng)牟宗三致力于儒家“新外王學(xué)”的理論建構(gòu)之時(shí),其思想進(jìn)路就是中西文化或哲學(xué)的比較分析,這種中西文化或哲學(xué)的比較分析的特點(diǎn)和結(jié)論就是把中西文化或哲學(xué)的“根本精神之別”曲折地對(duì)應(yīng)于先驗(yàn)哲學(xué)框架中“思辨理性”與“實(shí)踐理性”及其表現(xiàn)的普遍性區(qū)分。不過,牟宗三有關(guān)“中西哲學(xué)會(huì)通之道”更為成熟的思考之理論成果還是其晚年的《現(xiàn)象與物自身》和《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》?!冬F(xiàn)象與物自身》建構(gòu)了一個(gè)“兩層存有論”的哲學(xué)體系,即“無執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”,“無執(zhí)的存有論”就是“本體界的存有論”,“執(zhí)的存有論”則是“現(xiàn)象界的存有論”。不管牟宗三“兩層存有論”的哲學(xué)體系本身的是非曲直,應(yīng)該說把“存有論”分為“兩層”乃是普遍性的哲學(xué)洞見,這一區(qū)分與“存有論的中西之別”理當(dāng)沒有對(duì)應(yīng)的關(guān)系。但出乎我們意料的是,在牟宗三的這一哲學(xué)體系中,“存有論的兩層之分”與“存有論的中西之別”恰恰具有一種大致對(duì)應(yīng)的關(guān)系。他說:“對(duì)自由無限心而言,我們有‘無執(zhí)的存有論’;對(duì)識(shí)心之執(zhí)而言,我們有‘執(zhí)的存有論’。此后者以康德為主,前者以中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)為主?!盵16](序P6)所以,牟宗三“兩層存有論”的哲學(xué)體系實(shí)際上就是“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的存有論”與康德的“現(xiàn)象界的存有論”之間的一種組合。與此相一致,《現(xiàn)象與物自身》所實(shí)現(xiàn)的“中西哲學(xué)之會(huì)通”實(shí)質(zhì)上也是雙方之間的這種“組合”。當(dāng)然要把存在諸多實(shí)質(zhì)性差異的“雙方”組合在同一哲學(xué)體系之中,其中的捍格難通和圓鑿方枘之處肯定少不了,而牟宗三的原創(chuàng)性工作主要就是對(duì)“雙方”的打磨和黏合。比如,牟宗三說:“我們這一部工作是以佛家‘執(zhí)’之觀念來融攝康德所說的現(xiàn)象界,并以康德的《純理批判》之分解部來充實(shí)這個(gè)‘執(zhí)’,因?yàn)榉鸺已宰R(shí)心之執(zhí)是泛心理主義的,重在說煩惱,認(rèn)知主體不凸顯故?!盵16](序P6)這就是對(duì)“雙方”進(jìn)行打磨和黏合的一個(gè)比較典型的例證。

        《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》其實(shí)是《現(xiàn)象與物自身》所實(shí)現(xiàn)的“中西哲學(xué)之會(huì)通”的一個(gè)通俗版本,其思路和觀點(diǎn)與《現(xiàn)象與物自身》完全一致。具體說來,會(huì)通中西哲學(xué)所借助的概念框架還是康德所提出的“現(xiàn)象與物自身的區(qū)分”。牟宗三說:“西方哲學(xué)由古代至現(xiàn)在由思辨理性講,在知識(shí)方面可以歸于經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論,在超越知識(shí)方面則歸于超越的觀念論,因此有phenomena與noumena之分別。這種分別東方思想也可以承認(rèn),可以證成(justify),在此問題上中西哲學(xué)可以會(huì)通?!盵5](P83)怎么會(huì)通呢?首先就是確認(rèn):“對(duì)于phenomena方面,中國(guó)傳統(tǒng)的態(tài)度是消極的,而對(duì)于noumena方面是積極的。而西方在noumena方面了解得不通透,意識(shí)不十分清楚,故為消極的,但在phenomena之知識(shí)(經(jīng)驗(yàn)科學(xué))方面則為積極的。”[5](P85-86)而一旦這一點(diǎn)得到了確認(rèn),那么“會(huì)通”實(shí)質(zhì)上就是把“中國(guó)哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”的“積極方面”組合在同一個(gè)哲學(xué)體系之中。值得補(bǔ)充說明的是,雖說會(huì)通中西哲學(xué),但這里的“西方哲學(xué)”主要就是指康德哲學(xué),而且被“組合”進(jìn)會(huì)通中西的哲學(xué)體系之中的也主要是康德《純粹理性批判》的“先驗(yàn)分析論”部分的內(nèi)容。

        三、中西哲學(xué)比較研究的兩種取向

        通過前面第一部分的分析,可以看出,“中國(guó)哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”都不是本質(zhì)主義意義上的整體性存在。與此相聯(lián)系,當(dāng)我們擺脫了對(duì)作為整體性存在的“中國(guó)哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”的本質(zhì)主義理解,也就會(huì)認(rèn)識(shí)到,中西哲學(xué)比較研究的合理對(duì)象并不是整體性存在的“中國(guó)哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”,而只能是具有其內(nèi)在思想統(tǒng)一性的中西某位哲學(xué)家的哲學(xué)或者某種類型的哲學(xué)。我們通常會(huì)假定一位哲學(xué)家的哲學(xué)具有其內(nèi)在的思想統(tǒng)一性,而假如某位哲學(xué)家的思想歷程存在根本性的轉(zhuǎn)向,則比較研究的合理對(duì)象就只能是哲學(xué)家的前期哲學(xué)或者后期哲學(xué),而不能是包括前期哲學(xué)和后期哲學(xué)在內(nèi)的“整體”,因?yàn)檫@個(gè)“整體”并不具有內(nèi)在的思想統(tǒng)一性。至于某種類型的哲學(xué),嚴(yán)格意義上說,并不是現(xiàn)成的或者給定的存在,而是某種歸納概括和思想建構(gòu)的結(jié)果。一般來說,某種類型的哲學(xué)所涵蓋的范圍越大,則此種思想建構(gòu)的合理性越低,它作為中西哲學(xué)比較研究之對(duì)象的合理性也越小。

        回顧本文第二部分的分析,不難看出,不管我們所討論的諸位哲學(xué)家對(duì)于中西哲學(xué)比較研究之根本旨趣的理解是否存在分歧,著力于呈現(xiàn)中西哲學(xué)的特質(zhì)及其差異,或者突顯中西哲學(xué)之間的相似和相通之處,無疑都是他們中西哲學(xué)比較研究最為主要的環(huán)節(jié)和內(nèi)容。當(dāng)然,對(duì)“中”“西”之間的“差異”或者“相似”的呈現(xiàn)和論證,都是以對(duì)雙方各自的認(rèn)識(shí)和把握為前提的;反過來,對(duì)“中”“西”之間的“差異”或“相似”的突顯,無疑也增進(jìn)了對(duì)于中西哲學(xué)各自本身的認(rèn)識(shí)和理解。就此而言,我們可以說,中西哲學(xué)比較研究的主要功能之一,就是通過“比較”增進(jìn)對(duì)雙方各自的認(rèn)識(shí)和理解。而假若研究者將呈現(xiàn)中西哲學(xué)之間的“差異”或者“相似”當(dāng)成其“比較研究”的根本目的,那么屬于這一范疇的“中西哲學(xué)比較研究”就成為哲學(xué)史研究的一種形式,或者說,此種“中西哲學(xué)的比較研究”是“哲學(xué)史取向的”。

        中西哲學(xué)的比較研究不會(huì)止步于對(duì)中西哲學(xué)的差異或相似之處的突顯,我們?cè)诘诙糠炙懻摰乃兄形髡軐W(xué)的比較研究者,最終都不可避免地走向?qū)Α叭绾卫斫夂桶差D中西哲學(xué)之關(guān)系問題”的思考,而他們中的大多數(shù)對(duì)于這一問題的回答就是“中西哲學(xué)的會(huì)通”。然而正如本文第二部分的分析所呈現(xiàn)的,雖然中西哲學(xué)的比較研究者對(duì)“會(huì)通”的根本旨趣大致沒有什么異議,但是他們對(duì)“會(huì)通”及其路徑的多種理解和實(shí)踐都值得商榷;換言之,我們尚不擁有一種現(xiàn)成的對(duì)“會(huì)通”及其路徑的合理的理解和解釋。中西哲學(xué)比較研究最終所趨向的這種尷尬的思想處境,與普泛的中西文化、中學(xué)西學(xué)的比較和論爭(zhēng)最后所趨向的思想困境,一定程度上是類似的。我們知道,中西文化、中學(xué)西學(xué)的比較研究最后也總是不可避免地面對(duì)著“如何理解和安頓中西文化或中學(xué)西學(xué)的關(guān)系問題”,而有關(guān)這一問題的諸種回答也為人們所熟知,即中體中用(邏輯上具有這種可能性)、中體西用、全盤西化(西體西用)、西體中用(“西學(xué)為體,中學(xué)為用”)[17](P516)。但是,對(duì)這一問題的以上幾種解答都難以自圓其說而又言之成理。與此相聯(lián)系,對(duì)于如何處理中西文化的關(guān)系問題,還有一種貌似公允和正確的回答,這種回答是由“中國(guó)本位派”在20世紀(jì)30年代提出的,即“存其所當(dāng)存,去其所當(dāng)去;吸收其所當(dāng)吸收,不吸收其所不當(dāng)吸收”,但正如馮友蘭所指出的,“這些話都是自語重復(fù),都是廢話”[15](P581),“說了等于沒有說”[15](P582)。

        值得指出的是,我們發(fā)現(xiàn),賀麟發(fā)表于20世紀(jì)40年代的《文化的體與用》一文,實(shí)際上已經(jīng)擺脫了這一思想的困局,并大致給出了有關(guān)“中西文化之會(huì)通”問題的“終極解答”。他說:“根據(jù)精神(聚眾理而應(yīng)萬事的自主的心)為文化之體的原則,我愿意提出以精神或理性為體,而以古今中外的文化為用的說法?!盵12](P201)依據(jù)賀麟的這一“文化之體用論”,文化既是人類精神或理性的創(chuàng)造物,也被人類精神所消化和分享;離開了人類精神的消化和分享,文化就不再是活的文化。而當(dāng)我們分享和內(nèi)化人類已有的文化之時(shí),則應(yīng)“不管時(shí)間之或古或今,不管地域之或中或西,只要一種文化能夠啟發(fā)我們的性靈,擴(kuò)充我們的人格,發(fā)揚(yáng)民族精神,就是我們所需要的文化?!盵12](P201)同時(shí),賀麟的“文化之體用論”還是面向未來的,即是說,它不僅強(qiáng)調(diào)要以超越古今中西的差異和糾結(jié)的心態(tài)去吸納人類已有的文化成果,而且更重要的是,我們應(yīng)以古今中外的一切已有文化為思考的資源,去創(chuàng)造屬于我們時(shí)代的文化。而在這種面向未來的文化創(chuàng)造中,古今中西的差異和糾結(jié)也被超越了。換言之,只有在這種面向未來的文化創(chuàng)造中,中西文化的“會(huì)通”才能夠真正地得以實(shí)現(xiàn)。

        如果我們用“哲學(xué)”替換賀麟“文化之體用論”中的“文化”,那么我們就可以得到一種“哲學(xué)之體用論”。而依據(jù)這種“哲學(xué)之體用論”,則中西哲學(xué)的會(huì)通也只有在面向未來的哲學(xué)思考和哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)中才能得以實(shí)現(xiàn)。換句話說,中西哲學(xué)的會(huì)通之道就是,以古今中西的已有哲學(xué)思想為哲學(xué)思考的資源,去建構(gòu)屬于我們自己時(shí)代的哲學(xué);反過來,屬于我們自己時(shí)代的真正的哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)常常也正是中西哲學(xué)會(huì)通的“結(jié)果”。與此相比照,不難看出,我們?cè)诘诙糠炙治龅男苁湍沧谌闹形髡軐W(xué)之“會(huì)通論”根本上乃是錯(cuò)誤的。就其實(shí)質(zhì)而言,熊、牟所理解的“會(huì)通”就是中西哲學(xué)之間的一種“錯(cuò)位的組合”。這種“錯(cuò)位的組合”不僅不是真正的“會(huì)通”,而且也消解了“會(huì)通”的必要性。

        不過,雖然熊十力和牟宗三對(duì)“中西哲學(xué)之會(huì)通”的理解是錯(cuò)誤的,但是我們發(fā)現(xiàn),熊十力對(duì)“儒佛之會(huì)通”的理解和論述卻是合理的,在某種程度上,我們也可以把熊十力的《新唯識(shí)論》之“境論”或本體論看做“會(huì)通儒佛”之結(jié)果。對(duì)于這一點(diǎn),熊十力曾有明確的論述:“儒佛二家所說的,皆本其所實(shí)證,而不為戲論,只是各說向一方面去。會(huì)而通之,便識(shí)全體?!盵2](P403)與此相聯(lián)系,熊十力的“會(huì)通儒佛之道”就是以儒、佛二家的“本體論”思想為自己“本體論”思考和思想建構(gòu)的資源,并在此基礎(chǔ)上形成自己的“本體論”學(xué)說;反過來,他所建構(gòu)的“本體論”學(xué)說又可以被看做“會(huì)通儒佛”的“成果”。當(dāng)然,這種對(duì)“儒佛的會(huì)通”是以熊十力自己的本體論思考及其思想洞見的形成為前提的,對(duì)此他亦有自覺的認(rèn)識(shí),他說:“會(huì)通則必自有正見,乃可以綜眾家而辨其各是處,即由其各是處以會(huì)其通?!盵2](P404)與此相對(duì)應(yīng),熊十力所建構(gòu)的“本體論”(新唯識(shí)論)乃是屬于他本人的哲學(xué)理論,而不必糾結(jié)于其“本體論”到底是儒還是佛,他說:“吾畢竟游乎佛與儒之間,亦佛亦儒,非佛非儒,吾亦只是吾而已矣?!盵2](P404)而當(dāng)我們把熊十力的“會(huì)通儒佛之道”拓展和適用于中西哲學(xué)之會(huì)通的時(shí)候,就不難發(fā)現(xiàn),“中西哲學(xué)的會(huì)通之道”就是,以“被比較的雙方”為比較研究者之哲學(xué)思考的資源,在參照理解雙方思想的基礎(chǔ)上,對(duì)被比較雙方所共同探究的哲學(xué)問題和論域進(jìn)行延伸性的重新思考,并最終形成自己有關(guān)該哲學(xué)問題和論域的思想洞見和哲學(xué)理論。一句話,中西哲學(xué)的會(huì)通之道就是,通過中西哲學(xué)的比較進(jìn)行哲學(xué)研究,或者說,就是從事“哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”。

        回顧以上的分析,可以得出這樣的結(jié)論:“中西哲學(xué)的比較研究”具有兩種合理的取向,即“哲學(xué)史取向”和“哲學(xué)取向”。實(shí)際上,在當(dāng)代學(xué)者有關(guān)“中西哲學(xué)比較研究之方法論”的討論中,已經(jīng)明確地提出了類似的區(qū)分。比如,郁振華很早就指出,“比較哲學(xué)”具有兩種合理的形式,即“作為哲學(xué)史研究的比較哲學(xué)”與“作為哲學(xué)研究的比較哲學(xué)”[18]。而胡巖也認(rèn)為,不管是在中西哲學(xué)比較研究的歷史中,還是在有關(guān)中西哲學(xué)比較研究之方法論的當(dāng)代討論中,都可以發(fā)現(xiàn)“中西哲學(xué)比較研究”的“兩種定向”,即“解釋的定向”和“創(chuàng)造的定向”[19]。與此有所不同,牟博則辨析出比較哲學(xué)研究中所存在的三種不同取向,即“歷史的取向”“解釋的取向”和“建設(shè)性互動(dòng)的取向”[20]。就其實(shí)質(zhì)來看,牟博所說的“歷史的取向”和“解釋的取向”大致可以被看做“哲學(xué)史取向”的兩個(gè)子類,而“建設(shè)性互動(dòng)的取向”則顯然與“哲學(xué)的取向”相對(duì)應(yīng)。

        接下來,我們先對(duì)“哲學(xué)史取向的中西哲學(xué)比較研究”進(jìn)行更為深入的討論。在某種意義上說,中國(guó)學(xué)者所從事的“中國(guó)哲學(xué)史研究”具有“比較哲學(xué)”的特征,這一點(diǎn)已是不爭(zhēng)的事實(shí)。比如,陳少明曾指出:“現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)研究離不開比較哲學(xué),甚至可以說是比較哲學(xué)的產(chǎn)物?!盵21](P52)李晨陽(yáng)也表達(dá)了類似的看法,他說:“‘比較’研究是過去一百年的中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要特征。也可以說,離開了‘比較’就沒有一個(gè)世紀(jì)來的中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展?!盵22]相對(duì)而言,雖然學(xué)者們較少地論及中國(guó)學(xué)者所從事的“西方哲學(xué)史研究”所具有的“中西比較”的特征,但也有學(xué)者對(duì)此給予了充分的關(guān)注,吳根友就曾明確地指出:“中國(guó)哲學(xué)從一開始就是比較哲學(xué)。即使從更廣泛的意義上說,所有在中國(guó)研究西方哲學(xué)的人,只要不是一開始就出生在西方、接受西方文化的教育,他們勢(shì)必都或隱或顯地帶有比較哲學(xué)的眼光來看待哲學(xué)及哲學(xué)問題的?!盵23]其實(shí),當(dāng)中國(guó)學(xué)者研究“西方哲學(xué)史”的時(shí)候,他們或多或少有所了解的“中國(guó)哲學(xué)(史)”,作為一種參照系一直都是在場(chǎng)的,他們也不可避免地會(huì)在“中國(guó)哲學(xué)”與“西方哲學(xué)”之間進(jìn)行比照。

        雖然人們不大會(huì)否認(rèn)中國(guó)學(xué)者所從事的“中西哲學(xué)史研究”具有“比較哲學(xué)”的特征,但是人們通常也不會(huì)將中國(guó)學(xué)者所從事的“中西哲學(xué)史研究”看做“中西哲學(xué)比較研究”的表現(xiàn)形式。而其根源恐怕就在于,在中國(guó)學(xué)者所從事的“中西哲學(xué)史研究”中,作為“研究對(duì)象”的一方和作為“參照系”的一方并未得到平等的對(duì)待,也未獲得同等重要的地位。換言之,研究者的主要目的乃是獲得對(duì)“研究對(duì)象”更為深入的理解和解釋,而作為“參照系”的一方則處在輔助的或工具性的地位,甚至在一定程度上是作為未曾顯現(xiàn)出來的背景而存在的。與之有所不同,“哲學(xué)史取向的中西哲學(xué)比較研究”將平等地對(duì)待“比較的雙方”,并致力于通過“比較”增進(jìn)對(duì)“雙方”的理解和解釋。有關(guān)“哲學(xué)史取向的中西哲學(xué)比較研究”的這一根本特征和目的指向,余紀(jì)元曾經(jīng)進(jìn)行了精準(zhǔn)的分析和論述,在其堪稱典范的“中西哲學(xué)比較研究”著作《德性之鏡——孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》中,他說:“本書平等地對(duì)雙方進(jìn)行研究,并意在通過對(duì)雙方的比較,從而發(fā)展一種對(duì)它們各自的解釋。”[24](P4)

        另外,在前面的分析和論述中,我們已經(jīng)說明,對(duì)“中西哲學(xué)比較研究”中的本質(zhì)主義思想模式及其表現(xiàn)的批評(píng)性檢討,必然會(huì)使研究者重新思考“中西哲學(xué)比較研究”的“合理對(duì)象”問題。我們發(fā)現(xiàn),雖然余紀(jì)元并未明確地探究本質(zhì)主義的思想模式在“中西哲學(xué)的比較研究”中的表現(xiàn)及其缺陷,但是從他在《德性之鏡》中對(duì)“中西倫理學(xué)比較研究”的“合理對(duì)象”的選擇及其理由的闡述來看,他已經(jīng)完全超越了本質(zhì)主義的思想模式。顯而易見,研究者一旦擺脫了本質(zhì)主義的思想模式,就會(huì)認(rèn)識(shí)到“中國(guó)倫理學(xué)”“西方倫理學(xué)”“儒家的倫理學(xué)”“西方古典的倫理學(xué)”等都不是本質(zhì)主義意義上的整體性存在,它們也不是“中西倫理學(xué)比較研究”的“合理對(duì)象”;換言之,“中西倫理學(xué)比較研究”的“合理對(duì)象”只能是具有其內(nèi)在思想統(tǒng)一性的中西某位哲學(xué)家的倫理學(xué)或者某種類型的倫理學(xué)。與此相一致,我們看到,余紀(jì)元最初“只想比較《尼各馬科倫理學(xué)》與《論語》”[24](P25),后來則突破了這兩本經(jīng)典的范圍,而把亞里士多德的倫理學(xué)和孔子的倫理學(xué)作為比較研究的對(duì)象。緊接著由于認(rèn)識(shí)到,“如果僅靠《論語》里的證據(jù),不管如何建構(gòu),我們所能得到的圖景都是一個(gè)框架型的版本或一個(gè)基本藍(lán)圖,它必須得以擴(kuò)展、完善并補(bǔ)充細(xì)節(jié)”[24](P26),因而他把“孔子的倫理學(xué)”所涵括的文本擴(kuò)展成了《四書》。當(dāng)然,余紀(jì)元做出這一“文本擴(kuò)展”的理由,不僅是他認(rèn)為《四書》里的其他三個(gè)文本拓展、豐富和完善了《論語》的思想框架,而且也在于他認(rèn)定《四書》具有內(nèi)在的根本思想統(tǒng)一性。同時(shí),余紀(jì)元也非常自覺地意識(shí)到,他所認(rèn)定的具有內(nèi)在思想統(tǒng)一性的“《四書》的倫理學(xué)”并不是完全給定的或現(xiàn)成的對(duì)象,而是在一定程度上由他自己所建構(gòu)的東西。因而,他說:“與亞里士多德倫理學(xué)可以匹配的孔子倫理學(xué)的版本,是那種取自并重組于《四書》的倫理學(xué)理論。這正是本書中與亞里士多德倫理學(xué)相比較的‘孔子倫理學(xué)’。那四本著作合起來可以體現(xiàn)和整合成為孔子的德性論,在其中,倫理學(xué)與政治學(xué)互不可分,它也具有強(qiáng)有力的形而上學(xué)與心理學(xué)基礎(chǔ)?!盵24](P28)在其“中西倫理學(xué)比較研究”的“合理對(duì)象”得以確認(rèn)和論證之后,余紀(jì)元接下來所進(jìn)行的探究就是以亞里士多德的倫理學(xué)為參照來重釋“孔子的倫理學(xué)”和以“孔子的倫理學(xué)”為參照來重釋亞里士多德的倫理學(xué)。

        有關(guān)“哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”之方法論探究,最具代表性的學(xué)者是牟博,他將“哲學(xué)取向的比較哲學(xué)之研究方法”稱之為“建設(shè)性的交鋒—交融的方法論策略”,并指出:“交鋒—交融型比較哲學(xué)方法論策略的要旨是:就一系列雙方共同關(guān)注的哲學(xué)問題或者雙方不得不共同涉及的哲學(xué)問題,通過反思性批判和自身批判而探索雙方如何在方法上和在實(shí)質(zhì)性觀點(diǎn)見解和視野上相互學(xué)習(xí)、取長(zhǎng)補(bǔ)短而為共同哲學(xué)事業(yè)(或一系列哲學(xué)上的共同問題和關(guān)切)攜手作出創(chuàng)造性貢獻(xiàn)?!盵25]牟博還把這一方法論策略的實(shí)施和完成的過程劃分為前參與階段、參與階段和后參與階段三個(gè)環(huán)節(jié)。[26]這里,我們對(duì)牟博的“比較哲學(xué)研究方法論”提出兩點(diǎn)批評(píng):一方面,他似乎把來自兩個(gè)不同哲學(xué)傳統(tǒng)的學(xué)者們之間的建設(shè)性交鋒—對(duì)話當(dāng)成了“哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”的主要形式,從而忽視了“中西哲學(xué)比較研究”的更為常見的形式,即“研究者”作為獨(dú)立于和超越于被比較雙方的第三方的情形;另一方面,他對(duì)“哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”的其他諸種可能的路徑和形式?jīng)]有給予充分的關(guān)注。

        “哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”最為常見的形式和路徑是研究者先進(jìn)行“哲學(xué)史取向的中西哲學(xué)比較研究”,然后讓被比較雙方的視角和見解相互激蕩,并在反思和揚(yáng)棄被比較雙方的視角和見解的基礎(chǔ)上,重新思考被比較雙方共同關(guān)注的哲學(xué)問題或論題,從而形成“研究者”自己的視角和見解。在這種情形下,“哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”是“哲學(xué)史取向的中西哲學(xué)比較研究”的思想延伸,而后者則是前者的前提和基礎(chǔ)。不過,這種看似最為合乎情理的“哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”之形式和路徑,呈現(xiàn)的乃是一種比較理想的情形和關(guān)系,實(shí)際的情況則要復(fù)雜得多。一般來說,較為理想的情況是,當(dāng)“研究者”完成了“哲學(xué)史取向的中西哲學(xué)比較研究”之后,發(fā)現(xiàn)被比較雙方共同關(guān)注的問題或論題依然是他自己所關(guān)切的,而“研究者”對(duì)相同的哲學(xué)問題或論題的延伸性重思必然使他自己進(jìn)入“哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”的階段。不過,即便在這種最為理想的情況下,“研究者”對(duì)共同關(guān)注的哲學(xué)問題或論題的重新思考通常將不可避免地突破對(duì)“雙方”進(jìn)行比較研究的范圍,并從而轉(zhuǎn)變成“哲學(xué)取向的問題史考察”,而這種“問題史考察”將會(huì)超越“中西哲學(xué)比較研究”的局限,并把有關(guān)共同關(guān)注的哲學(xué)問題或論題的古今中西的所有視角和見解變成了“重新思考”的可能性思想資源。另一種可能出現(xiàn)的情況是,當(dāng)“研究者”完成了“哲學(xué)史取向的中西哲學(xué)比較研究”之后,卻發(fā)現(xiàn)被比較雙方共同關(guān)注的哲學(xué)問題或論題不再是他自己所關(guān)切的,換言之,對(duì)于“研究者”來說,被比較雙方所關(guān)注的哲學(xué)問題或論題不再具有時(shí)代相關(guān)性。這樣一來,“中西哲學(xué)的比較研究”就終止于“哲學(xué)史取向的階段”。

        “哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”的另一種可能的形式和路徑就是“研究者”對(duì)“哲學(xué)史取向的中西哲學(xué)比較研究”沒有興趣,或者說,他所致力的“研究”沒有“哲學(xué)史取向的階段”。與此相關(guān)聯(lián),“研究者”所關(guān)注的哲學(xué)問題或論題,也不是源自“被比較研究”的“雙方”,而是來自“研究者”自己的哲學(xué)思考及其“時(shí)代語境”。同時(shí),研究者所關(guān)注的哲學(xué)問題或論題甚或不是“被比較研究”的“雙方”所自覺思考過的,研究者的旨趣乃是嘗試挖掘被比較的“雙方”對(duì)于該哲學(xué)問題或論題可能的視角和見解,并期待通過“雙方”的可能解答的相互激蕩,以便形成一個(gè)自己的新的解答。最后,值得指出的是,正像哲學(xué)研究是面向未來的,“哲學(xué)研究的方式”對(duì)思想的可能性保持開放一樣,“哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”的形式和路徑也對(duì)未來的思想可能性保持開放。

        注釋

        ① 就其側(cè)重于呈現(xiàn)中西哲學(xué)的“相同”或“相似”的一面,并在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)的根本一致性而言,賀麟和錢鍾書對(duì)“哲學(xué)”的理解具有更為明顯的本質(zhì)主義色彩。

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