宋寬鋒

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院， 陜西 西安 710119)

在當(dāng)代中國哲學(xué)界，“中西哲學(xué)比較研究”的身份和處境有些尷尬，多數(shù)學(xué)者對“中西哲學(xué)比較研究”的反應(yīng)和態(tài)度似乎也有點自我悖反。一方面，可能覺得“中西哲學(xué)的比較研究”理所當(dāng)然，另一方面又對“中西哲學(xué)的比較研究”心存疑慮；一方面，可能覺得“中西哲學(xué)的比較研究”不可避免，另一方面似乎又說不清楚進(jìn)行“中西哲學(xué)的比較研究”到底有什么必要性；一方面，可能認(rèn)為“中西哲學(xué)的比較研究”的目的是顯而易見的，另一方面又說不清楚“中西哲學(xué)的比較研究”的旨趣到底是什么；一方面，可能覺得“中西哲學(xué)比較研究的方式”一目了然，另一方面卻對如何進(jìn)行“中西哲學(xué)的比較研究”躊躇不定。同時，就中西哲學(xué)比較研究的現(xiàn)狀而言，對百余年來的中西哲學(xué)比較研究的代表性成果及其思想模式的深度省思還較為缺乏，中西哲學(xué)比較研究的諸種理路和模式之間的思想碰撞也較為少見。因而對于中西哲學(xué)的比較研究來說，相關(guān)的方法論重思依然具有前提性和基礎(chǔ)性的意義。

一、本質(zhì)主義的中西哲學(xué)比較研究的理路及其缺陷

當(dāng)我們回顧“五四”以來的中西哲學(xué)(和文化)比較研究的歷史的時候，不難發(fā)現(xiàn)，本質(zhì)主義的思想模式在中西哲學(xué)(和文化)的比較研究中具有相當(dāng)廣泛的影響和表現(xiàn)。然而，中西哲學(xué)比較研究的本質(zhì)主義模式不僅存在著難以克服的內(nèi)在缺陷和思想迷誤，而且也不可避免地趨向于根本性的理論困境。與此相一致，對本質(zhì)主義的中西哲學(xué)比較研究模式的批評性解析和超越，就成為中西哲學(xué)比較研究的合理形式探求與方法論重思的前提。

在本質(zhì)主義的中西哲學(xué)比較研究中，“中國哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”都被理解為本質(zhì)主義意義上的整體性存在，即是說，所有屬于“中國哲學(xué)”的哲學(xué)都具有相同的“本質(zhì)”，所有屬于“西方哲學(xué)”的哲學(xué)也都具有相同的“本質(zhì)”。同時，作為整體性存在的“中國哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”所具有的“本質(zhì)”卻并不相同，換言之，作為整體性存在的“中國哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”具有“本質(zhì)性的差異”。在百余年來的中西哲學(xué)比較研究的歷史過程中，梁漱溟、熊十力和牟宗三的中西哲學(xué)比較研究就較為明顯地表現(xiàn)出本質(zhì)主義的思想特征。

在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟在對中、西、印的文化和哲學(xué)系統(tǒng)性比較分析的基礎(chǔ)上，提出了對中、西、印的文化和哲學(xué)之根本精神的剖判和概括。其結(jié)論就是：“西方化是以意欲向前要求為其根本精神的”[1](P33)。而“中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的?！盵1](P63)與梁漱溟不同，熊十力著重對照和考察的乃是中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的根本差異，而熊十力對中西哲學(xué)之根本差異的探究又是以“哲學(xué)與科學(xué)之別”的分析為前提的。熊十力認(rèn)為：“哲學(xué)自從科學(xué)發(fā)展以后，它的范圍日益縮小。究極言之，只有本體論是哲學(xué)的范圍，除此以外，幾乎皆是科學(xué)的領(lǐng)域。”[2](P248)本體論所窮究的當(dāng)然是宇宙萬物的“本體”，但窮究“本體”的適當(dāng)路徑并不是“科學(xué)的方法”，即客觀的、外向的理智探究，而是超越理智探究的“證會”或“體認(rèn)”。然而，在熊十力看來，“西洋哲學(xué)從大體說來，是與科學(xué)同一路子的”[3](P68-69)?；谝陨系恼J(rèn)識，熊十力對中西哲學(xué)的根本特性和差異做了這樣的剖判：“知識論所由興，本以不獲見體，而始討論及此。但東方先哲則因知識不可以證體，乃有超知而趣歸證會之方法。西人則始終盤旋知識窠臼，茫無歸著，遂乃否認(rèn)本體。”[2](P243)同時，熊十力認(rèn)為，退一步講，即便西洋哲學(xué)有對“本體”的探究，但由于其窮究之“方法”不能契合“本體”，故而“西洋學(xué)者探索本體之精神固可佩，但其本體論大概是戲論?！盵3](P140)另外，有關(guān)牟宗三“中西哲學(xué)或文化的比較研究”之本質(zhì)主義特征，學(xué)界已有較為充分的討論，這里就不展開論述了。

不管三位現(xiàn)代中國哲學(xué)家以上有關(guān)中西哲學(xué)各自的“本質(zhì)”及其差異的理解和論述存在什么樣的不同，有一點卻是一致的，即他們所給出的相關(guān)判斷理應(yīng)都是普遍性的。換句話說，他們有關(guān)中西哲學(xué)各自的“本質(zhì)”及其差異的論斷，對于中西古今的所有哲學(xué)應(yīng)該都是適用的。但是，這里我們自然會想到這樣的問題：這種有關(guān)中西哲學(xué)各自的“本質(zhì)”及其差異的普遍性論斷是如何得出的呢？顯然，這個問題的答案就是“簡單枚舉法”的邏輯推理。具體說來，其推理和論述通常會表現(xiàn)為諸如此類的形式。比如說，先認(rèn)定孔子的哲學(xué)具有某一特性，孟子的哲學(xué)也具有某一特性，王陽明的哲學(xué)還具有這一特性，因而得出儒家哲學(xué)具有這一特性的結(jié)論，進(jìn)一步則可以說，儒家哲學(xué)具有某一特性，道家哲學(xué)也具有某一特性，佛教哲學(xué)還具有某一特性，所以中國哲學(xué)具有某一特性。當(dāng)然，通過同樣的“簡單枚舉法”的邏輯推理，哲學(xué)家們也會得出“西方哲學(xué)具有某一特性”的普遍性論斷。然后，再將中西哲學(xué)各自普遍具有的特性相互比照，就會得出有關(guān)中西哲學(xué)之差異的本質(zhì)主義論斷了。不過，基于“簡單枚舉法”的不完全歸納推理所得出的有關(guān)中西哲學(xué)各自的“本質(zhì)”及其差異的普遍性論斷，卻并不具有邏輯的必然性，這些普遍性論斷對于中西古今的所有哲學(xué)的普遍適用性也缺乏堅實的根據(jù)。實際上，屬于“中國哲學(xué)”的哲學(xué)多種多樣，多種多樣的“中國哲學(xué)”之間也存在著性質(zhì)、程度上的這樣那樣的差異；屬于“西方哲學(xué)”的哲學(xué)也是多種多樣，多種多樣的“西方哲學(xué)”之間依然存在著性質(zhì)、程度上的這樣那樣的差異。也正是基于這一理論事實，我們很容易看到，三位現(xiàn)代中國哲學(xué)家關(guān)于中西哲學(xué)各自的“本質(zhì)”及其差異的普遍性論斷，不可避免地具有以偏概全的片面性，我們也很容易找到許多的“反例”來批駁這樣的普遍性論斷。我們發(fā)現(xiàn)，在張東蓀對梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》的評論中，就存在著諸如此類的批駁。張東蓀說：“如梁君講中國哲學(xué)只舉了一個孔子，究竟老莊申韓么等算不算中國哲學(xué)，與中國文化有什么關(guān)系？又如梁君對于印度哲學(xué)只舉一個佛教，——尤其是唯識宗——佛教以外的思想究竟如何呢？中國哲學(xué)與印度哲學(xué)我因為根基太淺不能詳舉，而對于西洋哲學(xué)曾看過幾本書，我覺得不必以近代哲學(xué)論而即以希臘哲學(xué)來講已是萬花齊放，異說紛呈了?！盵4](P85)同時，張東蓀還非常敏銳地認(rèn)識到“中國哲學(xué)”“西方哲學(xué)”和“印度哲學(xué)”都不是本質(zhì)主義意義上的整體性存在，而是依據(jù)地域性標(biāo)準(zhǔn)對哲學(xué)進(jìn)行分類的一種結(jié)果。他說：“其實所謂中國哲學(xué)，印度哲學(xué)西洋哲學(xué)只不過是一種徽識(symbol)，用以象征某種思想罷了；而所以用此徽識并無他意，不過因為他原始發(fā)生的地方在那里罷了。”[4](P86)對熊十力有關(guān)中西哲學(xué)之特質(zhì)和差異的論斷的類似詰難，針對的實質(zhì)上也是其本質(zhì)主義的思想方式，我們在《新唯識論》(語體文本)的“附錄”里就可以看到這樣的詰難。比如有人就認(rèn)為，熊十力“謂西洋哲學(xué)無體認(rèn)，此亦未免武斷”[2](P678)。而從類似的詰難及熊十力對詰難的回應(yīng)不難看出這樣的事實，即西方哲學(xué)里重視“體認(rèn)”的哲學(xué)家也并不特別少見，中國哲學(xué)的傳統(tǒng)里亦不缺乏崇尚思辨而不重“體認(rèn)”的哲學(xué)學(xué)派，比如名家。[2](P678-679)顯而易見，重視“體認(rèn)”的西方哲學(xué)家和崇尚“思辨”的中國哲學(xué)家的存在之事實，就成為瓦解熊十力有關(guān)中西哲學(xué)之特質(zhì)及其差異的本質(zhì)主義論斷的“反例”和根據(jù)。

本質(zhì)主義的中西哲學(xué)比較研究所具有的以偏概全的特點是顯而易見的，與此相一致，對于有關(guān)中西哲學(xué)各自的特質(zhì)及其差異的本質(zhì)主義論斷的片面性的批判，也是一直存在的一種理論現(xiàn)象。而本質(zhì)主義的中西哲學(xué)比較研究者對于諸種詰難的正視和回應(yīng)，就不可避免地使其理論立場產(chǎn)生一定程度的退卻和嬗變。我們知道，梁漱溟關(guān)于印度文化和哲學(xué)的根本精神的論斷主要是通過對佛教的分析和概括得出來的，這種做法當(dāng)然具有以偏概全的特點，而他對于可能的詰難的回應(yīng)則是這樣的：“我們說印度其實是指佛教，因為唯佛教是把印度那條路走到好處的，其它都不對，即必佛教的路才是印度的路?！盵1](P164)與此相一致，梁漱溟有關(guān)中、西、印各方的文化之根本精神的概括，實質(zhì)上強(qiáng)調(diào)的乃是三方文化的“異采”，而不是三方文化各自所具有的普遍性特征。他說：“我們所要知道某家文化是如何的，就是要知道他那異于別家的地方。必要知道他那異處，方是知道某家文化。倘若認(rèn)不出他那特異處，那何所謂某家文化呢？”[1](P34)與梁漱溟相類似，在對有人提出的“西方哲學(xué)亦有體認(rèn)”的詰難進(jìn)行回應(yīng)的過程中，熊十力的理論立場也有所退卻，他說：“今縱退一步言之，如賢者所說，西哲自昔即有言體認(rèn)者，然此必非西洋哲學(xué)界中主要潮流。猶如晚周名家，似亦偏尚量智，然在中土哲學(xué)界終不生影響，可以存而不論。凡辨章同異，只約大端別異處較論而已?！盵2](P679)在晚年討論中西哲學(xué)的差異的時候，牟宗三也有了類似的理論自覺，而不再像早年那樣把中西文化(和哲學(xué))各自的特質(zhì)及其差異講得那么絕對了。我們知道，牟宗三幾乎始終持有的一個觀點就是，西方文化(和哲學(xué))關(guān)注“自然”，而中國文化(和哲學(xué))則關(guān)注“生命”，但在晚年的時候這個講法有了一定程度的變化，他此時強(qiáng)調(diào)“自然”和“生命”分別只是西方哲學(xué)和中國哲學(xué)的“領(lǐng)導(dǎo)觀念”。即是說，“由中國古代的經(jīng)典，就可看出都是環(huán)繞生命這個中心問題講話而開展。重點在生命，并不是說中國人對自然沒有觀念，不了解自然。而西方的重點在自然，這也并不是說，西方人不知道生命”[5](P11)。

當(dāng)從事中西哲學(xué)比較研究的學(xué)者對中西哲學(xué)的認(rèn)識和理解更為全面、深入，同時亦能正視中西哲學(xué)各自的多樣性和復(fù)雜性的時候，中西哲學(xué)比較研究的本質(zhì)主義模式也自然會得到相應(yīng)的改進(jìn)。相對于梁漱溟、熊十力和牟宗三的中西哲學(xué)比較研究的本質(zhì)主義模式，我們可以把這種得到合理化改進(jìn)的本質(zhì)主義中西哲學(xué)比較研究之模式，稱之為中西哲學(xué)比較研究之本質(zhì)主義模式的“弱版本”。這種“弱版本”的本質(zhì)主義中西哲學(xué)比較研究的代表人物主要有唐力權(quán)、張祥龍和張世英。

在唐力權(quán)看來，我們不能脫離“形上姿態(tài)”而言哲學(xué)智慧，事實上哲學(xué)智慧乃是通過“形上姿態(tài)”表現(xiàn)自身的，而“形上姿態(tài)”就是“意識心在面對道體或場有自身時所呈現(xiàn)的心態(tài)”[6](P49)，這種“心態(tài)”具有三大傾向，即異隔、同獨與同融，與此相一致，形上姿態(tài)和哲學(xué)智慧也可據(jù)此而分為三大類型。同時，唐力權(quán)認(rèn)為：“意識心的三大傾向乃是人心所共有的，所以在每一個文化傳統(tǒng)里我們都可以同時找到相應(yīng)于此三大傾向的哲學(xué)?！盵6](P49-50)比如，他就認(rèn)為：“在先秦哲學(xué)的幾個大派別里，楊、墨、法三派思想所代表的乃是異隔心態(tài)的生命精神，在道家老莊背后流貫著的卻是與此相反的生命智慧——以同獨心態(tài)為本的生命智慧。居于楊、墨、法和老莊之間而為中國傳統(tǒng)文化精神命脈所系的自然是以同融中道為依歸的儒家哲學(xué)了。”[6](P56)但是，如果是這樣的話，我們又該如何理解和解釋中、西、印文化和哲學(xué)的差異呢？在唐力權(quán)看來，中、西、印的文化和哲學(xué)各自雖然皆具有意識心的三大傾向及其表現(xiàn)，但是三方的文化和哲學(xué)各自都只是某一種傾向“最為突顯”。總體看來，“西方哲學(xué)傳統(tǒng)：以有隔無融的異隔心態(tài)最為突顯”；“印度哲學(xué)傳統(tǒng)：以無隔無融的同獨心態(tài)最為突顯”，而“中國哲學(xué)傳統(tǒng)：以有隔有融的同融心態(tài)最為突顯”。[6](P50)

不難看出，唐力權(quán)有關(guān)中、西、印的文化和哲學(xué)的比較研究的理路和結(jié)論與梁漱溟最為相似，而唐力權(quán)對三方的文化和哲學(xué)之特質(zhì)及其差異的解釋，顯然也比梁漱溟的相應(yīng)解釋要合理得多。與唐、梁相類似，張祥龍的比較哲學(xué)研究也把中、西、印的文化和哲學(xué)看做探討終極問題的三條根本的思想道路，并認(rèn)為這三條道路是“風(fēng)格迥異的”。張祥龍對中、西、印的文化和哲學(xué)之特質(zhì)及其差異的說法非常多樣，最為典型的是以下這種說法：“中國境域型思想與西方的概念思路恰成兩個極端。印度思想則居中，它的根本識度是超概念名相的，但其正統(tǒng)的表達(dá)方式是直陳斷定式的，因而區(qū)別開了受業(yè)力控制的輪回世界與梵我這樣的超越世界?！盵7](P186)“中國境域型思想”表現(xiàn)出的是純構(gòu)成的思想方式，而“西方傳統(tǒng)的概念哲學(xué)”表現(xiàn)出的則是現(xiàn)成式的和對象把捉式的思想方式。不過，對于更為準(zhǔn)確地把握張祥龍關(guān)于中、西、印的文化和哲學(xué)之特質(zhì)及其差異的論斷來說，有一個問題必須予以探討，那就是這些相應(yīng)的論斷對于三方的文化和哲學(xué)是否具有普遍的適用性呢？這個問題的答案是否定的。我們知道，張祥龍反復(fù)強(qiáng)調(diào)，諸如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和海德格爾、維特根斯坦、杜威等哲學(xué)家的哲學(xué)思考，一方面對西方傳統(tǒng)的概念形而上學(xué)進(jìn)行了批判解構(gòu)，另一方面則皆在某種程度上開辟出了“純構(gòu)成的思想識度”，就此而言，我們可以說，這些20世紀(jì)的西方哲學(xué)思想與中國傳統(tǒng)的“境域型思想”更為類似和接近。與此相對應(yīng)，張祥龍認(rèn)為，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)和文化的范圍內(nèi)，孔子的思想最充分、最完滿地表現(xiàn)了這種“境域型的思想識度”；《孫子兵法》《老子》和《莊子》表現(xiàn)此種“境域型的思想識度”也較為充分和純粹；但是，荀子“卻已將天人之際的原發(fā)幾微虧損掉了”，韓非子也“幾乎剝盡了老子道的思想意味”；[7](P207)更有甚者，“《墨子》則基本上是概念現(xiàn)成式的和對象把捉式的”[7](P201)。所以，即便僅就先秦哲學(xué)和思想而言，“境域型的思想類型”和“純構(gòu)成的思想識度”的特質(zhì)概括的普遍適用性也是要大打折扣的。與此相一致，張祥龍關(guān)于中、西、印的文化和哲學(xué)之特質(zhì)的以上論斷，不應(yīng)被看做適用于它們的普遍性概括，而是應(yīng)該看做對三方的文化和哲學(xué)各自最為源發(fā)、最為正宗、最為特異、最為典型的思想方式的勾畫和闡釋。

與唐力權(quán)和張祥龍有所不同，張世英的本質(zhì)主義的中西哲學(xué)比較研究的“弱版本”表現(xiàn)得更為直白和簡潔。張世英對中西哲學(xué)進(jìn)行比較分析的概念工具主要就是“天人合一”“主客二分”以及黑格爾正-反-合的精神發(fā)展辯證法，而其中西哲學(xué)比較研究的結(jié)論就是：中國哲學(xué)是長期以“天人合一”為主導(dǎo)的，西方哲學(xué)則是長期以“主客二分”為主導(dǎo)的。這里“為主導(dǎo)”的意思就是“更大程度上”，而不是“普遍適用”，即是說，“天人合一”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主流傾向，“主客二分”則是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流傾向，而同時也承認(rèn)前者之中有表現(xiàn)出“主客二分”傾向的，后者之中也有表現(xiàn)出“天人合一”傾向的。[8](P12-56)

在以上所解析的中西哲學(xué)比較研究之本質(zhì)主義模式的“強(qiáng)版本”和“弱版本”中，比較研究的對象或單位都是作為整體性存在的中國哲學(xué)和西方哲學(xué)，而一旦我們接受了流行于西方哲學(xué)界的哲學(xué)門類或分支學(xué)科的劃分，那么中西哲學(xué)的比較研究就可能在某一門類或分支學(xué)科的層面得以展開，比如，我們看到的中西本體論(存在論)的比較研究、中西知識論的比較研究、中西道德哲學(xué)的比較研究等，就是這一層面的中西哲學(xué)比較研究的表現(xiàn)形態(tài)。我們發(fā)現(xiàn)，在某一哲學(xué)門類或分支學(xué)科的層面所展開的中西比較研究，依然較多地受到本質(zhì)主義思想方式的影響和束縛。簡單地說，當(dāng)研究者把中西的本體論(存在論)、知識論、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等各自都看做本質(zhì)主義意義上的整體性的存在，并試圖揭示在某一哲學(xué)門類或分支學(xué)科的層面中西各自所具有的特質(zhì)及其差異的時候，他就不可避免地進(jìn)入了中西哲學(xué)比較研究的本質(zhì)主義模式，這種本質(zhì)主義模式一定程度上也具有“強(qiáng)版本”和“弱版本”的區(qū)別。以下我們試以張再林和李晨陽的中西哲學(xué)比較研究為例展開分析。

張再林的《中西哲學(xué)的歧異與會通》和李晨陽的《道與西方的相遇：中西比較哲學(xué)重要問題研究》，都是通過哲學(xué)門類或分支學(xué)科層面的中西比較研究而得以展開的。不過，兩位學(xué)者所采擇的哲學(xué)門類或分支學(xué)科的劃分并不相同。這里，我們不可能對兩位學(xué)者的中西哲學(xué)比較研究的框架和內(nèi)容進(jìn)行全面的分析和討論，以下將僅以兩位學(xué)者的“中西本體論(存在論)的比較研究”為例，呈現(xiàn)和說明本質(zhì)主義思想方式在這一層面的中西哲學(xué)比較研究中的影響和表現(xiàn)。張再林的“中西本體論比較研究”的結(jié)論就是：“中西哲學(xué)的本體論分別代表了兩種完全不同性質(zhì)的本體論。如果說西方哲學(xué)的本體論從屬于一種認(rèn)知主義的以智為核心的本體論的話，那么中國哲學(xué)的本體論則歸依于一種愛感主義的以愛為核心的本體論?！盵9](P28)簡單地說，就是西方哲學(xué)的本體論是一種“智的本體論”，而中國哲學(xué)的本體論則是一種“愛的本體論”。在中西哲學(xué)的本體論比較研究這一章節(jié)中，張再林列舉和分析了諸多中西哲學(xué)家的本體論思想，以證明中西本體論各自所具有的以上特質(zhì)及其差異，但他沒有說明以上的普遍性特征概括是否存在“例外”。不過，在這一章中，他用了一小節(jié)的篇幅專門闡發(fā)舍勒的本體論思想，并把舍勒的本體論命名為“愛的本體論”。以舍勒的本體論思想為參照，他認(rèn)為“傳統(tǒng)中國的本體論則恰恰是一種‘準(zhǔn)舍勒式’的‘愛的本體論’?！盵9](P23)然而，對舍勒的本體論思想及其重要性的強(qiáng)調(diào)，一方面使其關(guān)于西方哲學(xué)本體論之特質(zhì)的論斷走向自我瓦解，另一方面也說明“以愛為核心”并非僅僅是屬于中國哲學(xué)本體論的特性?？傮w上看，張再林有關(guān)中西哲學(xué)本體論的比較研究更像是本質(zhì)主義模式的一種“強(qiáng)版本”。

與張再林不同，李晨陽的中西哲學(xué)存在論的比較研究更多地具有本質(zhì)主義模式的一種“弱版本”的色彩。首先，他對存在論的理解和界定比較狹窄，當(dāng)然換一個角度來看，則更為明確和具體。他認(rèn)為存在論主要研究“是”的問題和“有”的問題，即“怎么理解具體事物是什么和如何是的問題”[10](P14)，與此相一致，我們也可以把“存在論”稱之為“是-有論”。其次，他對“是-有論”層面的中西比較研究的本質(zhì)主義陷阱具有較為警覺的意識，因為他明確地指出了有關(guān)“是-有”問題的思考和見解，“中西各方內(nèi)部都有差異”[10](P14)。與此相一致，他強(qiáng)調(diào)自己有關(guān)中西存在論的比較研究，力圖呈現(xiàn)的就是中西存在論的主流觀點及其特征。他把中西存在論的主流觀點大致概括為“事物的多邊存在論”和“事物的單一實體存在論”。再次，他不是通過列舉和分析諸多的中西哲學(xué)家的存在論思想以證明上述的論斷，而是“通過對亞里士多德的是-有思想與‘莊子’的是-有思想的比較，來說明中西哲學(xué)的主導(dǎo)傳統(tǒng)的重要差別?！盵10](P15)對于李晨陽的中西存在論的比較研究，我們可以說，就其強(qiáng)調(diào)所呈現(xiàn)的只是中西哲學(xué)史上的主流觀點而言，它是一種本質(zhì)主義模式的“弱版本”；而就其研究的主體內(nèi)容只是亞里士多德與“莊子”的“是-有”思想的比較分析來說，它所表現(xiàn)出的致思理路是一種典型的簡單枚舉法的歸納推理。要擺脫本質(zhì)主義的缺陷和思想困境，或許李晨陽只需要把自己的相關(guān)研究限定在“亞里士多德與莊子之是-有思想的比較分析”上，而不將其結(jié)論泛化為中西存在論之主流觀點的特質(zhì)及差異，就可以了。

二、旨趣的游移與會通的迷誤

本質(zhì)主義的中西哲學(xué)比較研究的基本思路就是簡單枚舉法的不完全歸納推理，這一基本思路使其研究的結(jié)論難免有以偏概全的弊端；同時，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)都不是本質(zhì)主義意義上的整體性存在，這一理論事實也使得本質(zhì)主義的中西哲學(xué)比較研究不可避免地面對著自己無法解釋和無法化解的諸多“反例”或“例外”。另外，值得指出的是，有關(guān)中西哲學(xué)各自的特質(zhì)及其差異的諸多本質(zhì)主義的“宏大敘事”， 在某種程度上，雖然滿足了人們急于從總體上把握西方哲學(xué)以及中西哲學(xué)之差異的愿望，但其本身卻并不具有什么實質(zhì)性的哲學(xué)意義。不過，為了更全面地透視中西哲學(xué)比較研究的本質(zhì)主義模式，我們不妨轉(zhuǎn)而追蹤其思想的步伐，看看本質(zhì)主義的中西哲學(xué)比較研究會引領(lǐng)我們走向何處。

我們先來分析梁漱溟、唐力權(quán)和張祥龍的中西哲學(xué)比較研究的最終指向。三位哲學(xué)家都對中、西、印的文化和哲學(xué)的特質(zhì)及其差異做了本質(zhì)主義的闡釋，然而他們的“比較哲學(xué)研究的最終指向”卻并不相同。梁漱溟的比較哲學(xué)研究最終落實為對中、西、印的文化和哲學(xué)所體現(xiàn)的三種“路向”之現(xiàn)實合宜性的重新理解和衡定。這一重新理解和衡定的理論根據(jù)乃是有關(guān)三種“路向”本應(yīng)依次實現(xiàn)的先驗主義論斷。但是，這里作為理論根據(jù)的這一先驗主義論斷根本上卻是錯誤的。一方面，中國和印度的哲學(xué)和文化的發(fā)展歷程說明三種“路向”依次在人類生活中得以實現(xiàn)的“歷史邏輯”是不存在的；另一方面，我們則不難發(fā)現(xiàn)，這三種“路向”不僅都在中、西、印的文化和哲學(xué)里不同程度地存在和有所表現(xiàn)，而且這三種“路向”也在任何時代的哲學(xué)和文化里都不同程度地存在和有所表現(xiàn)。而一旦這些事實得到肯定和認(rèn)可，那么梁漱溟對中、西、印的文化和哲學(xué)所表現(xiàn)的“路向”的現(xiàn)實合宜性之衡定的理論根據(jù)就瓦解了。

與梁漱溟不同，唐力權(quán)認(rèn)為人心所共有的三大“傾向”或“心態(tài)”在每一文化和哲學(xué)的傳統(tǒng)中皆有不同程度的表現(xiàn)，中、西、印的文化和哲學(xué)的區(qū)別乃在于各自只有一種“傾向”或“心態(tài)”“最為突顯”。與此相一致，他也自覺地放棄了類似梁漱溟所主張的有關(guān)三種“路向”在人類歷史上理應(yīng)依次實現(xiàn)的先驗主義論斷。同時，在他看來，“宇宙間一切事物的產(chǎn)生莫不有其獨得之宜，哲學(xué)智慧和文化精神也當(dāng)然沒有例外。從這‘無私’的觀點來看，所有哲學(xué)和文化的心態(tài)都是無分高下的，都是同樣有價值的”[6](P51)。換一個角度看，我們也可以說，中、西、印的文化和哲學(xué)都有其缺陷和不足。但是，這些看似公允的論斷卻使得唐力權(quán)的“比較哲學(xué)研究”的最終指向變得模糊不清，而他有關(guān)中、西、印的文化和哲學(xué)的比較研究最終也在對“問題”的重申中草草收場。他說：“一個本來以易印文明為本位的文化體系，在吸收了其他文明格局的精華之后究竟會產(chǎn)生怎樣的變化？要怎樣的變化才能使當(dāng)代中國人獲得他們所渴望的民主、科學(xué)與富強(qiáng)呢？……對這個空前的艱巨問題，一個哲學(xué)家所可能有的貢獻(xiàn)終究是非常微薄的?！盵6](P304-305)

張祥龍對中、西、印的文化和哲學(xué)的比較分析是在“源發(fā)性的思想方式”的層面展開的，同時，他的“比較哲學(xué)研究”似乎更趨向于強(qiáng)調(diào)三方的文化和哲學(xué)所突顯的“源發(fā)性的思想方式”之間沖突的一面，特別是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的概念思維方式與古代中國的“境域化的構(gòu)成性思想方式”之間捍格難通的關(guān)系。與此相聯(lián)系，當(dāng)研究者以西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的概念思維方式來把握和詮釋中國傳統(tǒng)的文化和哲學(xué)的時候，后者就不可避免地被“矮化”和曲解了。然而實際上，“古中國思想的根本識度”則“超出了西方概念和觀念哲學(xué)所能及的范圍”[7](P156)。不過，使張祥龍的中西哲學(xué)比較研究能夠走向“柳暗花明”的根源在于，他發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代西方諸多哲學(xué)家對西方傳統(tǒng)的概念形而上學(xué)進(jìn)行了解構(gòu)性的剖析，并不同程度地開啟和呈現(xiàn)了“一切以人的生存形勢或時機(jī)境域為轉(zhuǎn)移的新方法和新學(xué)說”[11](序P7)，而這些“新方法和新學(xué)說”則有助于更為切近和更為適當(dāng)?shù)乩斫夂徒庾x古代中國的文化和哲學(xué)。所以，他說：“現(xiàn)代西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)機(jī)確實為我們提供了更合適地理解中國古代學(xué)術(shù)思想的新視野。通過它，這在概念形而上學(xué)視野中注定了是矮子的中國思想傳統(tǒng)變得富有深意了?！盵11](序P7)于是，張祥龍的中、西、印的文化和哲學(xué)的比較研究最終走向，通過現(xiàn)代西方哲學(xué)所開啟的這種“新視野”重新看待和解讀中國古代學(xué)術(shù)思想，尤其是對“儒家(哲學(xué))思想史”的重釋和重構(gòu)。

以上三位哲學(xué)家的比較哲學(xué)研究所趨向的最終指向是很不一樣的，而李晨陽的中西哲學(xué)比較研究也呈現(xiàn)出了不同于這三位哲學(xué)家的根本旨趣。在《道與西方的相遇》一書中，李晨陽主要探究的就是作為兩種價值體系的儒家傳統(tǒng)與自由的民主傳統(tǒng)的關(guān)系問題。不過，不難推想，雖然這個問題的思考會涉及儒家傳統(tǒng)與自由的民主傳統(tǒng)的比較分析，但對這兩種價值體系的比較研究卻并不足以解答這個問題；換句話說，兩者之間的關(guān)系問題根本上并不是一個比較哲學(xué)的問題。實際上，該書中的中西哲學(xué)比較研究大致包括前六章的內(nèi)容，即分別在存在論、真理論、語言論、道德論、家庭論、宗教論層面所進(jìn)行的中西哲學(xué)比較研究，而所有這些中西哲學(xué)比較研究的根本旨趣就在于論證和突顯中國文化和哲學(xué)中的“和諧思想模式”，而這種“和諧的思想模式”又為我們思考儒家傳統(tǒng)與自由的民主傳統(tǒng)之關(guān)系問題提供了根據(jù)。他說：“在這本書里我們想表明，中國哲學(xué)在存在論、認(rèn)識論、倫理學(xué)、宗教觀等方面的一般特點是一種非絕對主義的、多元的、和諧的特點。這些特點為設(shè)想儒家價值思想體系跟自由的民主思想體系共存互補提供了依據(jù)?！盵10](P198)因而可以說，在某種程度上，中西哲學(xué)的比較研究在該書中扮演著一個中介性和工具性的角色，而處于這種地位的中西哲學(xué)比較研究的目的指向，就是論證和突顯中國哲學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的特點和特質(zhì)。

盡管以上四位哲學(xué)家的中西哲學(xué)比較研究的最終指向皆有所不同，然而側(cè)重于呈現(xiàn)中西哲學(xué)各自的特質(zhì)及其差異卻是他們的中西哲學(xué)比較研究所表現(xiàn)出的一個共同的特征。與這四位哲學(xué)家不同，賀麟和錢鍾書的中西哲學(xué)比較研究則側(cè)重于呈現(xiàn)中西哲學(xué)的“相同”或“相似”的一面。①賀麟說：“無論中國哲學(xué)、西洋哲學(xué)都同是人性的最高表現(xiàn)，人類理性發(fā)揮其光輝以理解宇宙人生，提高人類精神生活的努力?！盵12](P264)同時，通過中西哲學(xué)的相互比照，賀麟發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)主要有儒、道、墨三家，西方哲學(xué)則主要有唯心論、唯物論二派；從學(xué)理上說，中國哲學(xué)的三家亦可區(qū)分為二派，西方哲學(xué)的二派也可區(qū)分為三家。賀麟認(rèn)為，像亞里士多德、康德、黑格爾、格林、鮑桑凱等亦有“儒者氣象”；如伊壁鳩魯、斯賓諾莎、布拉德烈、桑提耶納頗有“道家風(fēng)味”；如孔德、馬克思、邊沁、穆勒等則有“墨家精神”。當(dāng)然，通過這樣的中西哲學(xué)的相互參照和相互類比，中西哲學(xué)的“相似”一面就得到了突顯，但問題是這種中西哲學(xué)的“相似”的“發(fā)明”有什么意義呢？難道中西哲學(xué)比較研究的最終旨趣就是“發(fā)明”這種“相似”？對此，賀麟的回答是：“總之，我希望我這種說法，對于溝通中西文化，融會中西哲學(xué)，可提示一個大概的路徑?！盵12](P267)即是說，“發(fā)明”中西哲學(xué)的“相似”，其最終目的則是中西哲學(xué)的“融會”或“會通”。但是，在賀麟那里，一方面，由這種“相似”的發(fā)明如何走向“融會”是不清楚的；另一方面，發(fā)明這種“相似”本身似乎就是某種意義上的“融會”。

我們發(fā)現(xiàn)，賀麟留下的疑惑，在錢鍾書的中西哲學(xué)比較研究中變得明朗了。相對于側(cè)重呈現(xiàn)中西哲學(xué)之“差異”的比較研究，錢鍾書的中西哲學(xué)比較研究似乎專門尋找和證明中西之“相同”或“相似”的一面。比如，長期流行的一種看法就是，中國哲學(xué)追求“天人合一”，西方哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)“天人相分”；針對這種看法，錢鍾書以其淵博的學(xué)識，在西方哲學(xué)中找到了諸多的例證，以論證“天人合一”也是西方哲學(xué)的根本追求。大致說來，相對于學(xué)術(shù)界各種有關(guān)中西哲學(xué)之差異的宏大敘事，錢鍾書的中西哲學(xué)比較研究可謂反其道而行之。黑格爾不是說“漢語不如德語富于思辨性”嗎？錢鍾書則能找到跨學(xué)科的豐富例證，論證漢語不僅富有思辨性，甚至比德語更有思辨性；我們通常不是說“和而不同”是中國哲學(xué)的突出特征嗎？錢鍾書則通過大量的例證，告訴你西方哲學(xué)也一直在講“和而不同”啊，而且還講得很有特色，等等。[13]不過，值得注意的是，錢鍾書的中西哲學(xué)比較研究并沒有止步于雙方的“相同”和“相似”的發(fā)現(xiàn)和證明，而是最終走向?qū)Τ街形鞯钠毡樾远匆姾驼胬淼拇_認(rèn)和服膺。而其思路大致就是，中國有很多哲學(xué)家持有見解A，西方也有不少哲學(xué)家持有與見解A相同或相似的主張，這就證明見解A乃是一種超越中西的普遍性洞見和真理，因而我也認(rèn)同見解A；反之亦然。對于錢鍾書的中西哲學(xué)比較研究，可能會使我們感到困惑的是：一方面，對中西哲學(xué)的“相同”或“相似”的例示和證明似乎取消了“融會”的必要性；另一方面，如果我們將其“比較理路”看做中西哲學(xué)的“融會之道”，那么這種“融會之道”則具有致命的理論缺陷。具體說來，一個學(xué)者可以說，西方有很多哲學(xué)家是這樣講的，中國也有不少哲學(xué)家是這么說的，因而我也這么說；但是，他卻不能說，因為西方有很多哲學(xué)家是這樣講的，中國也有不少哲學(xué)家是這么說的，所以這么說是合理的或正確的。

賀麟和錢鍾書的中西哲學(xué)比較研究說明，由“求同”走向“會通”的道路是不通的，或者說，“求同”取消了“會通”。因而，中西哲學(xué)之“會通”的追求似乎還是必須以兩者之“差異”的突顯為前提。熊十力大致就持這樣的看法，他說：“人類思想大致不甚相遠(yuǎn)，所貴察其異而能會其通也?！盵3](P207)實際上，在呈現(xiàn)“差異”的前提下追求中西哲學(xué)的“會通”，也是梁漱溟早在《東西文化及其哲學(xué)》里就持有的立場，在談到如何在未來的發(fā)展中處理中西文化或哲學(xué)的關(guān)系的時候，他說合理的方式應(yīng)該是把西方哲學(xué)和文化所表現(xiàn)的“第一態(tài)度”“含融”到中國哲學(xué)和文化所表現(xiàn)的“第二態(tài)度”里面，[1](P213-214)我們以為，這里“含融”就是“會通”。當(dāng)然，梁漱溟的確沒有說清楚“如何含融”或者“含融的路徑”。總體上看，我們發(fā)現(xiàn)，致力于“會通”的中西哲學(xué)比較研究，展現(xiàn)了兩種中西哲學(xué)之會通的方式或路徑，一種可以稱之為“外在的會通”或“形式上的會通”，另一種則顯然就是“內(nèi)在的會通”。

馮友蘭和熊十力都思考和落實了中西哲學(xué)的“外在的會通”或“形式上的會通”。馮友蘭曾認(rèn)為：“西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的永久性貢獻(xiàn)，是邏輯分析方法。”[14](P277)與此相聯(lián)系，馮友蘭致力于建構(gòu)現(xiàn)代中國哲學(xué)體系的“接著講”就表現(xiàn)為這樣的方式：“中國需要現(xiàn)代化，哲學(xué)也需要現(xiàn)代化。現(xiàn)代化的中國哲學(xué)，并不是憑空創(chuàng)造一個新的中國哲學(xué)，那是不可能的。新的現(xiàn)代化的中國哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來，這就是‘接著講’與‘照著講’的分別。”[15](P621)換言之，馮友蘭的“接著講”及作為其成果的“新理學(xué)”體系根本上就是西方哲學(xué)的邏輯分析方法與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念和思想的一種“結(jié)合”。熊十力認(rèn)為，西方哲學(xué)長于理智思辨，中國哲學(xué)則專注體證而不尚思辨；與此相一致，他的《新唯識論》則可以被看做“體證”和“思辨”的“結(jié)合”或“統(tǒng)一”。他說：“此土著述向無系統(tǒng)，以不尚論辨故也。緣此，而后之讀者求了解乃極難，亦緣此而淺見者流不承認(rèn)此土之哲學(xué)或形而上學(xué)得成為一種學(xué)?！缎抡摗放战ⅲ瑓s以系統(tǒng)謹(jǐn)嚴(yán)之體制而曲顯其不可方物之至理?！制溽槍ξ餮笳軐W(xué)思想以立言，而完成東方哲學(xué)的骨髓與形貌。”[3](P125)所以，像馮友蘭的“新理學(xué)”一樣，熊十力的“新論”也是西方哲學(xué)的“形式因素”與中國哲學(xué)的“實質(zhì)內(nèi)容”的結(jié)合，我們就把這種中西哲學(xué)之“結(jié)合”稱之為“外在的會通”或“形式上的會通”。

中西哲學(xué)“內(nèi)在的會通”之路徑最終是由牟宗三所完成的，與此相一致，牟宗三主要通過《現(xiàn)象與物自身》一書所建構(gòu)的哲學(xué)體系，正是他所理解的中西哲學(xué)之“內(nèi)在的會通”的結(jié)果。不過，牟宗三所展現(xiàn)的中西哲學(xué)“內(nèi)在的會通”之路徑實際上源自熊十力的相關(guān)探索，是對熊十力的相關(guān)思考和想法的一種修正和落實。在20世紀(jì)40年代，牟宗三在寫給熊十力的信件中就提出了“中西哲學(xué)會通”的問題，但從熊十力的回復(fù)來看，他似乎并未領(lǐng)會牟宗三的問題。牟宗三說的是，期待熊十力早日寫出《量論》，從而使“知識”和“理智”在熊十力的完整哲學(xué)體系中得到“安頓與維系”[3](P275)。而熊十力在《新唯識論》(語體文本)的最后有關(guān)“中西哲學(xué)會通”的一段論述，似乎可以看做對牟宗三之“問題”的“遲到的回答”。他說：“抗戰(zhàn)前，友人欲與吾討論中西文化，以為二者誠異，而苦于不可得一融通之道。吾時默而不言，因《量論》未作，此話無從說起。實則，中學(xué)以發(fā)明心地為一大事，西學(xué)大概是量智的發(fā)展，如使兩方互相了解，而以涵養(yǎng)性智，立天下之大本，則量智皆成性智的妙用。研究科學(xué)，經(jīng)綸事業(yè)，豈非本體之流行而不容已者耶？孰謂量智可廢耶？”[2](P678)我們知道，《新唯識論》包括《境論》和《量論》兩部，《境論》主要討論的是“性智”和“本體”，而《量論》則側(cè)重闡發(fā)“量智”和“知識”，并致力于在其體系中理順和打通“性智”與“量智”的關(guān)系，并最終使“量智皆成性智的妙用”。這里的問題是：為什么在《量論》之中理順和打通“性智”與“量智”的關(guān)系卻同時具有“會通中西(哲)學(xué)”的意義呢？因為在我們看來，“性智”與“量智”及其表現(xiàn)的合理關(guān)系乃是一個普遍性的哲學(xué)問題，這個普遍性的哲學(xué)問題沒有“中西之分”；正像人皆有“性智”和“量智”一樣，“性智”與“量智”的區(qū)分也不應(yīng)該被理解為“中西之分”。而就熊十力的致思理路來說，只有把“量智及其發(fā)展”與“西方哲學(xué)”、“性智及其發(fā)展”與“中國哲學(xué)”分別對應(yīng)起來，我們才能夠得到上述的結(jié)論。但是，一方面，由于熊十力缺乏對西方哲學(xué)的深入了解和把握，使得他不可能充分地闡釋和論證這種“對應(yīng)關(guān)系”；另一方面，這種“對應(yīng)關(guān)系”根本上也是錯誤的。而讓我們感到遺憾的是，牟宗三的“中西哲學(xué)會通之道”恰恰是以這種類似的“對應(yīng)關(guān)系”的闡釋和論證為基礎(chǔ)的。

在20世紀(jì)50年代，當(dāng)牟宗三致力于儒家“新外王學(xué)”的理論建構(gòu)之時，其思想進(jìn)路就是中西文化或哲學(xué)的比較分析，這種中西文化或哲學(xué)的比較分析的特點和結(jié)論就是把中西文化或哲學(xué)的“根本精神之別”曲折地對應(yīng)于先驗哲學(xué)框架中“思辨理性”與“實踐理性”及其表現(xiàn)的普遍性區(qū)分。不過，牟宗三有關(guān)“中西哲學(xué)會通之道”更為成熟的思考之理論成果還是其晚年的《現(xiàn)象與物自身》和《中西哲學(xué)之會通十四講》?！冬F(xiàn)象與物自身》建構(gòu)了一個“兩層存有論”的哲學(xué)體系，即“無執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”，“無執(zhí)的存有論”就是“本體界的存有論”，“執(zhí)的存有論”則是“現(xiàn)象界的存有論”。不管牟宗三“兩層存有論”的哲學(xué)體系本身的是非曲直，應(yīng)該說把“存有論”分為“兩層”乃是普遍性的哲學(xué)洞見，這一區(qū)分與“存有論的中西之別”理當(dāng)沒有對應(yīng)的關(guān)系。但出乎我們意料的是，在牟宗三的這一哲學(xué)體系中，“存有論的兩層之分”與“存有論的中西之別”恰恰具有一種大致對應(yīng)的關(guān)系。他說：“對自由無限心而言，我們有‘無執(zhí)的存有論’；對識心之執(zhí)而言，我們有‘執(zhí)的存有論’。此后者以康德為主，前者以中國的哲學(xué)傳統(tǒng)為主。”[16](序P6)所以，牟宗三“兩層存有論”的哲學(xué)體系實際上就是“中國傳統(tǒng)哲學(xué)的存有論”與康德的“現(xiàn)象界的存有論”之間的一種組合。與此相一致，《現(xiàn)象與物自身》所實現(xiàn)的“中西哲學(xué)之會通”實質(zhì)上也是雙方之間的這種“組合”。當(dāng)然要把存在諸多實質(zhì)性差異的“雙方”組合在同一哲學(xué)體系之中，其中的捍格難通和圓鑿方枘之處肯定少不了，而牟宗三的原創(chuàng)性工作主要就是對“雙方”的打磨和黏合。比如，牟宗三說：“我們這一部工作是以佛家‘執(zhí)’之觀念來融攝康德所說的現(xiàn)象界，并以康德的《純理批判》之分解部來充實這個‘執(zhí)’，因為佛家言識心之執(zhí)是泛心理主義的，重在說煩惱，認(rèn)知主體不凸顯故。”[16](序P6)這就是對“雙方”進(jìn)行打磨和黏合的一個比較典型的例證。

《中西哲學(xué)之會通十四講》其實是《現(xiàn)象與物自身》所實現(xiàn)的“中西哲學(xué)之會通”的一個通俗版本，其思路和觀點與《現(xiàn)象與物自身》完全一致。具體說來，會通中西哲學(xué)所借助的概念框架還是康德所提出的“現(xiàn)象與物自身的區(qū)分”。牟宗三說：“西方哲學(xué)由古代至現(xiàn)在由思辨理性講，在知識方面可以歸于經(jīng)驗的實在論，在超越知識方面則歸于超越的觀念論，因此有phenomena與noumena之分別。這種分別東方思想也可以承認(rèn)，可以證成(justify)，在此問題上中西哲學(xué)可以會通?！盵5](P83)怎么會通呢？首先就是確認(rèn)：“對于phenomena方面，中國傳統(tǒng)的態(tài)度是消極的，而對于noumena方面是積極的。而西方在noumena方面了解得不通透，意識不十分清楚，故為消極的，但在phenomena之知識(經(jīng)驗科學(xué))方面則為積極的?！盵5](P85-86)而一旦這一點得到了確認(rèn)，那么“會通”實質(zhì)上就是把“中國哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”的“積極方面”組合在同一個哲學(xué)體系之中。值得補充說明的是，雖說會通中西哲學(xué)，但這里的“西方哲學(xué)”主要就是指康德哲學(xué)，而且被“組合”進(jìn)會通中西的哲學(xué)體系之中的也主要是康德《純粹理性批判》的“先驗分析論”部分的內(nèi)容。

三、中西哲學(xué)比較研究的兩種取向

通過前面第一部分的分析，可以看出，“中國哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”都不是本質(zhì)主義意義上的整體性存在。與此相聯(lián)系，當(dāng)我們擺脫了對作為整體性存在的“中國哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”的本質(zhì)主義理解，也就會認(rèn)識到，中西哲學(xué)比較研究的合理對象并不是整體性存在的“中國哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”，而只能是具有其內(nèi)在思想統(tǒng)一性的中西某位哲學(xué)家的哲學(xué)或者某種類型的哲學(xué)。我們通常會假定一位哲學(xué)家的哲學(xué)具有其內(nèi)在的思想統(tǒng)一性，而假如某位哲學(xué)家的思想歷程存在根本性的轉(zhuǎn)向，則比較研究的合理對象就只能是哲學(xué)家的前期哲學(xué)或者后期哲學(xué)，而不能是包括前期哲學(xué)和后期哲學(xué)在內(nèi)的“整體”，因為這個“整體”并不具有內(nèi)在的思想統(tǒng)一性。至于某種類型的哲學(xué)，嚴(yán)格意義上說，并不是現(xiàn)成的或者給定的存在，而是某種歸納概括和思想建構(gòu)的結(jié)果。一般來說，某種類型的哲學(xué)所涵蓋的范圍越大，則此種思想建構(gòu)的合理性越低，它作為中西哲學(xué)比較研究之對象的合理性也越小。

回顧本文第二部分的分析，不難看出，不管我們所討論的諸位哲學(xué)家對于中西哲學(xué)比較研究之根本旨趣的理解是否存在分歧，著力于呈現(xiàn)中西哲學(xué)的特質(zhì)及其差異，或者突顯中西哲學(xué)之間的相似和相通之處，無疑都是他們中西哲學(xué)比較研究最為主要的環(huán)節(jié)和內(nèi)容。當(dāng)然，對“中”“西”之間的“差異”或者“相似”的呈現(xiàn)和論證，都是以對雙方各自的認(rèn)識和把握為前提的；反過來，對“中”“西”之間的“差異”或“相似”的突顯，無疑也增進(jìn)了對于中西哲學(xué)各自本身的認(rèn)識和理解。就此而言，我們可以說，中西哲學(xué)比較研究的主要功能之一，就是通過“比較”增進(jìn)對雙方各自的認(rèn)識和理解。而假若研究者將呈現(xiàn)中西哲學(xué)之間的“差異”或者“相似”當(dāng)成其“比較研究”的根本目的，那么屬于這一范疇的“中西哲學(xué)比較研究”就成為哲學(xué)史研究的一種形式，或者說，此種“中西哲學(xué)的比較研究”是“哲學(xué)史取向的”。

中西哲學(xué)的比較研究不會止步于對中西哲學(xué)的差異或相似之處的突顯，我們在第二部分所討論的所有中西哲學(xué)的比較研究者，最終都不可避免地走向?qū)Α叭绾卫斫夂桶差D中西哲學(xué)之關(guān)系問題”的思考，而他們中的大多數(shù)對于這一問題的回答就是“中西哲學(xué)的會通”。然而正如本文第二部分的分析所呈現(xiàn)的，雖然中西哲學(xué)的比較研究者對“會通”的根本旨趣大致沒有什么異議，但是他們對“會通”及其路徑的多種理解和實踐都值得商榷；換言之，我們尚不擁有一種現(xiàn)成的對“會通”及其路徑的合理的理解和解釋。中西哲學(xué)比較研究最終所趨向的這種尷尬的思想處境，與普泛的中西文化、中學(xué)西學(xué)的比較和論爭最后所趨向的思想困境，一定程度上是類似的。我們知道，中西文化、中學(xué)西學(xué)的比較研究最后也總是不可避免地面對著“如何理解和安頓中西文化或中學(xué)西學(xué)的關(guān)系問題”，而有關(guān)這一問題的諸種回答也為人們所熟知，即中體中用(邏輯上具有這種可能性)、中體西用、全盤西化(西體西用)、西體中用(“西學(xué)為體，中學(xué)為用”)[17](P516)。但是，對這一問題的以上幾種解答都難以自圓其說而又言之成理。與此相聯(lián)系，對于如何處理中西文化的關(guān)系問題，還有一種貌似公允和正確的回答，這種回答是由“中國本位派”在20世紀(jì)30年代提出的，即“存其所當(dāng)存，去其所當(dāng)去；吸收其所當(dāng)吸收，不吸收其所不當(dāng)吸收”，但正如馮友蘭所指出的，“這些話都是自語重復(fù)，都是廢話”[15](P581)，“說了等于沒有說”[15](P582)。

值得指出的是，我們發(fā)現(xiàn)，賀麟發(fā)表于20世紀(jì)40年代的《文化的體與用》一文，實際上已經(jīng)擺脫了這一思想的困局，并大致給出了有關(guān)“中西文化之會通”問題的“終極解答”。他說：“根據(jù)精神(聚眾理而應(yīng)萬事的自主的心)為文化之體的原則，我愿意提出以精神或理性為體，而以古今中外的文化為用的說法。”[12](P201)依據(jù)賀麟的這一“文化之體用論”，文化既是人類精神或理性的創(chuàng)造物，也被人類精神所消化和分享；離開了人類精神的消化和分享，文化就不再是活的文化。而當(dāng)我們分享和內(nèi)化人類已有的文化之時，則應(yīng)“不管時間之或古或今，不管地域之或中或西，只要一種文化能夠啟發(fā)我們的性靈，擴(kuò)充我們的人格，發(fā)揚民族精神，就是我們所需要的文化。”[12](P201)同時，賀麟的“文化之體用論”還是面向未來的，即是說，它不僅強(qiáng)調(diào)要以超越古今中西的差異和糾結(jié)的心態(tài)去吸納人類已有的文化成果，而且更重要的是，我們應(yīng)以古今中外的一切已有文化為思考的資源，去創(chuàng)造屬于我們時代的文化。而在這種面向未來的文化創(chuàng)造中，古今中西的差異和糾結(jié)也被超越了。換言之，只有在這種面向未來的文化創(chuàng)造中，中西文化的“會通”才能夠真正地得以實現(xiàn)。

如果我們用“哲學(xué)”替換賀麟“文化之體用論”中的“文化”，那么我們就可以得到一種“哲學(xué)之體用論”。而依據(jù)這種“哲學(xué)之體用論”，則中西哲學(xué)的會通也只有在面向未來的哲學(xué)思考和哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)中才能得以實現(xiàn)。換句話說，中西哲學(xué)的會通之道就是，以古今中西的已有哲學(xué)思想為哲學(xué)思考的資源，去建構(gòu)屬于我們自己時代的哲學(xué)；反過來，屬于我們自己時代的真正的哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)常常也正是中西哲學(xué)會通的“結(jié)果”。與此相比照，不難看出，我們在第二部分所分析的熊十力和牟宗三的中西哲學(xué)之“會通論”根本上乃是錯誤的。就其實質(zhì)而言，熊、牟所理解的“會通”就是中西哲學(xué)之間的一種“錯位的組合”。這種“錯位的組合”不僅不是真正的“會通”，而且也消解了“會通”的必要性。

不過，雖然熊十力和牟宗三對“中西哲學(xué)之會通”的理解是錯誤的，但是我們發(fā)現(xiàn)，熊十力對“儒佛之會通”的理解和論述卻是合理的，在某種程度上，我們也可以把熊十力的《新唯識論》之“境論”或本體論看做“會通儒佛”之結(jié)果。對于這一點，熊十力曾有明確的論述：“儒佛二家所說的，皆本其所實證，而不為戲論，只是各說向一方面去。會而通之，便識全體?！盵2](P403)與此相聯(lián)系，熊十力的“會通儒佛之道”就是以儒、佛二家的“本體論”思想為自己“本體論”思考和思想建構(gòu)的資源，并在此基礎(chǔ)上形成自己的“本體論”學(xué)說；反過來，他所建構(gòu)的“本體論”學(xué)說又可以被看做“會通儒佛”的“成果”。當(dāng)然，這種對“儒佛的會通”是以熊十力自己的本體論思考及其思想洞見的形成為前提的，對此他亦有自覺的認(rèn)識，他說：“會通則必自有正見，乃可以綜眾家而辨其各是處，即由其各是處以會其通?！盵2](P404)與此相對應(yīng)，熊十力所建構(gòu)的“本體論”(新唯識論)乃是屬于他本人的哲學(xué)理論，而不必糾結(jié)于其“本體論”到底是儒還是佛，他說：“吾畢竟游乎佛與儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣?！盵2](P404)而當(dāng)我們把熊十力的“會通儒佛之道”拓展和適用于中西哲學(xué)之會通的時候，就不難發(fā)現(xiàn)，“中西哲學(xué)的會通之道”就是，以“被比較的雙方”為比較研究者之哲學(xué)思考的資源，在參照理解雙方思想的基礎(chǔ)上，對被比較雙方所共同探究的哲學(xué)問題和論域進(jìn)行延伸性的重新思考，并最終形成自己有關(guān)該哲學(xué)問題和論域的思想洞見和哲學(xué)理論。一句話，中西哲學(xué)的會通之道就是，通過中西哲學(xué)的比較進(jìn)行哲學(xué)研究，或者說，就是從事“哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”。

回顧以上的分析，可以得出這樣的結(jié)論：“中西哲學(xué)的比較研究”具有兩種合理的取向，即“哲學(xué)史取向”和“哲學(xué)取向”。實際上，在當(dāng)代學(xué)者有關(guān)“中西哲學(xué)比較研究之方法論”的討論中，已經(jīng)明確地提出了類似的區(qū)分。比如，郁振華很早就指出，“比較哲學(xué)”具有兩種合理的形式，即“作為哲學(xué)史研究的比較哲學(xué)”與“作為哲學(xué)研究的比較哲學(xué)”[18]。而胡巖也認(rèn)為，不管是在中西哲學(xué)比較研究的歷史中，還是在有關(guān)中西哲學(xué)比較研究之方法論的當(dāng)代討論中，都可以發(fā)現(xiàn)“中西哲學(xué)比較研究”的“兩種定向”，即“解釋的定向”和“創(chuàng)造的定向”[19]。與此有所不同，牟博則辨析出比較哲學(xué)研究中所存在的三種不同取向，即“歷史的取向”“解釋的取向”和“建設(shè)性互動的取向”[20]。就其實質(zhì)來看，牟博所說的“歷史的取向”和“解釋的取向”大致可以被看做“哲學(xué)史取向”的兩個子類，而“建設(shè)性互動的取向”則顯然與“哲學(xué)的取向”相對應(yīng)。

接下來，我們先對“哲學(xué)史取向的中西哲學(xué)比較研究”進(jìn)行更為深入的討論。在某種意義上說，中國學(xué)者所從事的“中國哲學(xué)史研究”具有“比較哲學(xué)”的特征，這一點已是不爭的事實。比如，陳少明曾指出：“現(xiàn)代的中國哲學(xué)研究離不開比較哲學(xué)，甚至可以說是比較哲學(xué)的產(chǎn)物?！盵21](P52)李晨陽也表達(dá)了類似的看法，他說：“‘比較’研究是過去一百年的中國哲學(xué)的一個重要特征。也可以說，離開了‘比較’就沒有一個世紀(jì)來的中國哲學(xué)的發(fā)展。”[22]相對而言，雖然學(xué)者們較少地論及中國學(xué)者所從事的“西方哲學(xué)史研究”所具有的“中西比較”的特征，但也有學(xué)者對此給予了充分的關(guān)注，吳根友就曾明確地指出：“中國哲學(xué)從一開始就是比較哲學(xué)。即使從更廣泛的意義上說，所有在中國研究西方哲學(xué)的人，只要不是一開始就出生在西方、接受西方文化的教育，他們勢必都或隱或顯地帶有比較哲學(xué)的眼光來看待哲學(xué)及哲學(xué)問題的?！盵23]其實，當(dāng)中國學(xué)者研究“西方哲學(xué)史”的時候，他們或多或少有所了解的“中國哲學(xué)(史)”，作為一種參照系一直都是在場的，他們也不可避免地會在“中國哲學(xué)”與“西方哲學(xué)”之間進(jìn)行比照。

雖然人們不大會否認(rèn)中國學(xué)者所從事的“中西哲學(xué)史研究”具有“比較哲學(xué)”的特征，但是人們通常也不會將中國學(xué)者所從事的“中西哲學(xué)史研究”看做“中西哲學(xué)比較研究”的表現(xiàn)形式。而其根源恐怕就在于，在中國學(xué)者所從事的“中西哲學(xué)史研究”中，作為“研究對象”的一方和作為“參照系”的一方并未得到平等的對待，也未獲得同等重要的地位。換言之，研究者的主要目的乃是獲得對“研究對象”更為深入的理解和解釋，而作為“參照系”的一方則處在輔助的或工具性的地位，甚至在一定程度上是作為未曾顯現(xiàn)出來的背景而存在的。與之有所不同，“哲學(xué)史取向的中西哲學(xué)比較研究”將平等地對待“比較的雙方”，并致力于通過“比較”增進(jìn)對“雙方”的理解和解釋。有關(guān)“哲學(xué)史取向的中西哲學(xué)比較研究”的這一根本特征和目的指向，余紀(jì)元曾經(jīng)進(jìn)行了精準(zhǔn)的分析和論述，在其堪稱典范的“中西哲學(xué)比較研究”著作《德性之鏡——孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》中，他說：“本書平等地對雙方進(jìn)行研究，并意在通過對雙方的比較，從而發(fā)展一種對它們各自的解釋?！盵24](P4)

另外，在前面的分析和論述中，我們已經(jīng)說明，對“中西哲學(xué)比較研究”中的本質(zhì)主義思想模式及其表現(xiàn)的批評性檢討，必然會使研究者重新思考“中西哲學(xué)比較研究”的“合理對象”問題。我們發(fā)現(xiàn)，雖然余紀(jì)元并未明確地探究本質(zhì)主義的思想模式在“中西哲學(xué)的比較研究”中的表現(xiàn)及其缺陷，但是從他在《德性之鏡》中對“中西倫理學(xué)比較研究”的“合理對象”的選擇及其理由的闡述來看，他已經(jīng)完全超越了本質(zhì)主義的思想模式。顯而易見，研究者一旦擺脫了本質(zhì)主義的思想模式，就會認(rèn)識到“中國倫理學(xué)”“西方倫理學(xué)”“儒家的倫理學(xué)”“西方古典的倫理學(xué)”等都不是本質(zhì)主義意義上的整體性存在，它們也不是“中西倫理學(xué)比較研究”的“合理對象”；換言之，“中西倫理學(xué)比較研究”的“合理對象”只能是具有其內(nèi)在思想統(tǒng)一性的中西某位哲學(xué)家的倫理學(xué)或者某種類型的倫理學(xué)。與此相一致，我們看到，余紀(jì)元最初“只想比較《尼各馬科倫理學(xué)》與《論語》”[24](P25)，后來則突破了這兩本經(jīng)典的范圍，而把亞里士多德的倫理學(xué)和孔子的倫理學(xué)作為比較研究的對象。緊接著由于認(rèn)識到，“如果僅靠《論語》里的證據(jù)，不管如何建構(gòu)，我們所能得到的圖景都是一個框架型的版本或一個基本藍(lán)圖，它必須得以擴(kuò)展、完善并補充細(xì)節(jié)”[24](P26)，因而他把“孔子的倫理學(xué)”所涵括的文本擴(kuò)展成了《四書》。當(dāng)然，余紀(jì)元做出這一“文本擴(kuò)展”的理由，不僅是他認(rèn)為《四書》里的其他三個文本拓展、豐富和完善了《論語》的思想框架，而且也在于他認(rèn)定《四書》具有內(nèi)在的根本思想統(tǒng)一性。同時，余紀(jì)元也非常自覺地意識到，他所認(rèn)定的具有內(nèi)在思想統(tǒng)一性的“《四書》的倫理學(xué)”并不是完全給定的或現(xiàn)成的對象，而是在一定程度上由他自己所建構(gòu)的東西。因而，他說：“與亞里士多德倫理學(xué)可以匹配的孔子倫理學(xué)的版本，是那種取自并重組于《四書》的倫理學(xué)理論。這正是本書中與亞里士多德倫理學(xué)相比較的‘孔子倫理學(xué)’。那四本著作合起來可以體現(xiàn)和整合成為孔子的德性論，在其中，倫理學(xué)與政治學(xué)互不可分，它也具有強(qiáng)有力的形而上學(xué)與心理學(xué)基礎(chǔ)?！盵24](P28)在其“中西倫理學(xué)比較研究”的“合理對象”得以確認(rèn)和論證之后，余紀(jì)元接下來所進(jìn)行的探究就是以亞里士多德的倫理學(xué)為參照來重釋“孔子的倫理學(xué)”和以“孔子的倫理學(xué)”為參照來重釋亞里士多德的倫理學(xué)。

有關(guān)“哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”之方法論探究，最具代表性的學(xué)者是牟博，他將“哲學(xué)取向的比較哲學(xué)之研究方法”稱之為“建設(shè)性的交鋒—交融的方法論策略”，并指出：“交鋒—交融型比較哲學(xué)方法論策略的要旨是：就一系列雙方共同關(guān)注的哲學(xué)問題或者雙方不得不共同涉及的哲學(xué)問題，通過反思性批判和自身批判而探索雙方如何在方法上和在實質(zhì)性觀點見解和視野上相互學(xué)習(xí)、取長補短而為共同哲學(xué)事業(yè)(或一系列哲學(xué)上的共同問題和關(guān)切)攜手作出創(chuàng)造性貢獻(xiàn)?！盵25]牟博還把這一方法論策略的實施和完成的過程劃分為前參與階段、參與階段和后參與階段三個環(huán)節(jié)。[26]這里，我們對牟博的“比較哲學(xué)研究方法論”提出兩點批評：一方面，他似乎把來自兩個不同哲學(xué)傳統(tǒng)的學(xué)者們之間的建設(shè)性交鋒—對話當(dāng)成了“哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”的主要形式，從而忽視了“中西哲學(xué)比較研究”的更為常見的形式，即“研究者”作為獨立于和超越于被比較雙方的第三方的情形；另一方面，他對“哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”的其他諸種可能的路徑和形式?jīng)]有給予充分的關(guān)注。

“哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”最為常見的形式和路徑是研究者先進(jìn)行“哲學(xué)史取向的中西哲學(xué)比較研究”，然后讓被比較雙方的視角和見解相互激蕩，并在反思和揚棄被比較雙方的視角和見解的基礎(chǔ)上，重新思考被比較雙方共同關(guān)注的哲學(xué)問題或論題，從而形成“研究者”自己的視角和見解。在這種情形下，“哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”是“哲學(xué)史取向的中西哲學(xué)比較研究”的思想延伸，而后者則是前者的前提和基礎(chǔ)。不過，這種看似最為合乎情理的“哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”之形式和路徑，呈現(xiàn)的乃是一種比較理想的情形和關(guān)系，實際的情況則要復(fù)雜得多。一般來說，較為理想的情況是，當(dāng)“研究者”完成了“哲學(xué)史取向的中西哲學(xué)比較研究”之后，發(fā)現(xiàn)被比較雙方共同關(guān)注的問題或論題依然是他自己所關(guān)切的，而“研究者”對相同的哲學(xué)問題或論題的延伸性重思必然使他自己進(jìn)入“哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”的階段。不過，即便在這種最為理想的情況下，“研究者”對共同關(guān)注的哲學(xué)問題或論題的重新思考通常將不可避免地突破對“雙方”進(jìn)行比較研究的范圍，并從而轉(zhuǎn)變成“哲學(xué)取向的問題史考察”，而這種“問題史考察”將會超越“中西哲學(xué)比較研究”的局限，并把有關(guān)共同關(guān)注的哲學(xué)問題或論題的古今中西的所有視角和見解變成了“重新思考”的可能性思想資源。另一種可能出現(xiàn)的情況是，當(dāng)“研究者”完成了“哲學(xué)史取向的中西哲學(xué)比較研究”之后，卻發(fā)現(xiàn)被比較雙方共同關(guān)注的哲學(xué)問題或論題不再是他自己所關(guān)切的，換言之，對于“研究者”來說，被比較雙方所關(guān)注的哲學(xué)問題或論題不再具有時代相關(guān)性。這樣一來，“中西哲學(xué)的比較研究”就終止于“哲學(xué)史取向的階段”。

“哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”的另一種可能的形式和路徑就是“研究者”對“哲學(xué)史取向的中西哲學(xué)比較研究”沒有興趣，或者說，他所致力的“研究”沒有“哲學(xué)史取向的階段”。與此相關(guān)聯(lián)，“研究者”所關(guān)注的哲學(xué)問題或論題，也不是源自“被比較研究”的“雙方”，而是來自“研究者”自己的哲學(xué)思考及其“時代語境”。同時，研究者所關(guān)注的哲學(xué)問題或論題甚或不是“被比較研究”的“雙方”所自覺思考過的，研究者的旨趣乃是嘗試挖掘被比較的“雙方”對于該哲學(xué)問題或論題可能的視角和見解，并期待通過“雙方”的可能解答的相互激蕩，以便形成一個自己的新的解答。最后，值得指出的是，正像哲學(xué)研究是面向未來的，“哲學(xué)研究的方式”對思想的可能性保持開放一樣，“哲學(xué)取向的中西哲學(xué)比較研究”的形式和路徑也對未來的思想可能性保持開放。

注釋

① 就其側(cè)重于呈現(xiàn)中西哲學(xué)的“相同”或“相似”的一面，并在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)的根本一致性而言，賀麟和錢鍾書對“哲學(xué)”的理解具有更為明顯的本質(zhì)主義色彩。