孫 婷

（上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444）

一、引言

“中性”思想在巴特的理論生涯中具有明顯的連續(xù)性，雖然直到巴特晚年時，“中性”才在其所授課程中被單獨探討，但在此之前就已經(jīng)不斷出現(xiàn)在他不同時期的理論中。按照貝納爾·科芒在《羅蘭·巴特，走向中性》一書中所稱：“（中性思想）在很早的時候就出現(xiàn)了，并且具有驚人的連續(xù)性，因為這種觀念在巴特興致不減的寫作形成的不同階段中不曾有過任何收斂?！盵1]巴特早在《關(guān)于〈局外人〉風(fēng)格的思考》一文中就提出“中性”的概念，此時“中性”作為一個形容詞來描述加繆書中古怪的文本風(fēng)格。后在《零度的寫作》中巴特將“中性”與“零度”同義，此后很長一段時間內(nèi)，“中性”思想都與結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)相結(jié)合，并始終帶有一種剔除主體的決斷性。在1968年法國發(fā)生五月風(fēng)暴之后，伴隨著結(jié)構(gòu)主義的逐漸瓦解，“中性”思想的含義也發(fā)生了變化。它不再以一個形容詞的身份寄居于語言學(xué)的王國之下，而是成為一種不同于二律背反位于主動與被動之間的平衡狀態(tài)[2]。巴特本人也逐步從符號的悖論之中跳出來，不同于傾向用宏大的符號學(xué)或結(jié)構(gòu)主義體系對抗資本主義意識形態(tài)，他通過“中性之欲”，一種更為個體化的生活方式，為其晚期思想增添新鮮的生命力。

1978年巴特在講授課程“中性”時所采取的方式并非傳統(tǒng)的系統(tǒng)性框架，而是一種片段式講授，并且他在授課時反復(fù)強調(diào)“中性”是無法被定義的。對于這樣一個無法被概念化的觀念，巴特將其融入到二十多個熟語當(dāng)中，并借助盧梭、布朗肖、皮浪主義的懷疑論等思想將“中性之欲”呈現(xiàn)出來，其中便包括對中國道家學(xué)說的大量引用。巴特在整個課程的講稿中直接提到道家思想有二十余次。長久以來，我國都習(xí)慣于直接引入西方文化對本土問題進行闡釋，這種行為本身就存在一定的惰性，另一方面，我國自身的傳統(tǒng)文化又曾遭受重創(chuàng)，這導(dǎo)致我國本土文化在進入現(xiàn)代社會之后出現(xiàn)了一段時間的斷層。巴特作為西方思想家將東方文化融入自身的理論建構(gòu)，并對中國傳統(tǒng)道家學(xué)說的思想大加肯定，這一現(xiàn)象值得我們的注意。正如《中性》一書的序言中所提到的：“老子的自畫像……宣告了老子的神秘主義將在中性的營造過程中扮演核心角色?！盵3]7筆者從“中性之欲”的思想出發(fā)，對于巴特如何將其思想與道家學(xué)說結(jié)合以及為什么這樣結(jié)合進行探究，并從作為參照物的道家學(xué)說、作為身體建構(gòu)的道家學(xué)說以及作為批判工具的道家學(xué)說三個方面進行闡述。

二、作為理論闡釋的參照物

（一）對“中性之欲”內(nèi)容的闡釋

首先，巴特通過道家思想解釋了為什么要用“欲望”一詞來表達“中性”概念。巴特之所以將“中性”視為一種欲望，原因在于他反對將這個概念進行斷言式的判斷，“中性之欲”的源頭便是對二元性的聚合關(guān)系以及意義產(chǎn)生的破除，對于巴特而言，真正重要的不是去追究中性的涵義到底是什么，而是欲望的產(chǎn)生。這種欲望似乎是不可言的，因為它無法體系化，只能被展示出來從而喚起人們對于差異和完滿性的追求。我們無法用判斷性的話語來為“中性”定性，因為它不是通過否定其他項來凸顯自身的正確性，也不是用強勢的力量與其他項進行對抗，它是一種具有生命力的狀態(tài)，對于巴特而言更是一種新的起點。這種“只可意會不可言傳”的個人狀態(tài)就是老子所說的“了解道的人不談?wù)摰?，談?wù)摰赖娜瞬涣私獾馈盵3]48。

其次，巴特將“道家”思想中的具體言論與“中性”思想包含的不同元素相連接。巴特將開篇引入《道德經(jīng)》第二十章的內(nèi)容作為權(quán)充題銘之一，通過“我”與眾人之間狀態(tài)的對比呈現(xiàn)出一種平和、淡然的狀態(tài)，而這也為“中性之欲”的闡發(fā)奠定了非對抗性的基調(diào)。之后在“色彩”這個熟語的論述中，巴特再次引用了老子的話“我是無色的……中性的，就像尚無最初的情感的嬰兒，沒有意圖，沒有目標”[3]80，老子崇尚對人性對自然最初狀態(tài)的復(fù)歸，他雖然允許不同色彩的存在，但卻采取一種差別之上的無差別狀態(tài)。對于“中性之欲”而言，不需要通過色彩的劃分來區(qū)別意義，不對任何色彩做出選擇則意味著沒有任何權(quán)力的壓迫讓“我”做出判斷。巴特在表達對言語行為的看法時引用了《道家精義》的話“為什么要用詞語來區(qū)分事物呢？詞語只能表達對于事物的主觀的想象的理解”[3]195。在道家思想中，語言并非具有無法撼動的地位，物我歸一，無需用言語進行闡釋，不同的言語所表達的不同意義反而會背離最初的涵義。在這里道家學(xué)說與巴特對言語進行排斥的出發(fā)點不同，巴特是將言語看成一種法西斯式的權(quán)威進行干預(yù)，而道家則出于一種樸素的辯證哲學(xué)。

再次，巴特在談?wù)摗爸行灾睍r，用了比較多的篇幅描述道家的“無為”思想。很多西方學(xué)者將“無為”的“為”譯為reaction，“無為”的意思也因此變成了“什么都不做”，但事實上“無為”是順應(yīng)自然與天命而“為”，或是說，與“有為”相比，換一種視角與方式“為”。巴特在這里用“無為”來闡述“中性之欲”，意在揭示某種生存意志，在面對廣泛存在的差異時，無需在外部環(huán)境的影響下進行取舍，只需采取“無為”的態(tài)度即可，也就是道家文化中的“攖寧”。所謂的不做取舍或是賢者模式看似與傳統(tǒng)的主流觀念相左，但“中性之欲”是將其看成一種新的思考方式與生活方式，站在更高角度對于人生過往的反思與對現(xiàn)實社會的審視。

（二）消極背后的積極性

巴特將道家學(xué)說作為自己的參照物來描述“中性之欲”的內(nèi)涵時，由于中西文化存在一定差異，其部分內(nèi)容偏離了道家學(xué)說本身的出發(fā)點，但仍在很大程度上揭開了“中性之欲”的神秘面紗。“中性之欲”反對意義對立的聚合體，反對斷言式的言語活動，它所走的是一條將沉默作為能指，優(yōu)雅完善的道路。那么這種“中性之欲”是否只是晚年巴特對于現(xiàn)實世界的一種消極逃避呢？對于這一疑問，“中性之欲”與道家學(xué)說做出了類似的回答。巴特在《中性》開頭這樣描述“中性”與“非此即彼”的區(qū)別：“非此即彼好像是對中性的滑稽模仿。非此即彼是斷言性的，然而是反動的；中性是否定的，然而是積極的?！盵3]147對于“中性之欲”的積極性我們需要從其反面進行理解，它之所以與現(xiàn)有的思考方式，甚至與言語活動相背離，其原因在于它將長久存在的意義聚合體視為一種無生命的惰性，同時這種聚合體所具有的強大意志和權(quán)威讓眾人在幾乎沒有任何反抗性的前提下進行選擇。“中性之欲”正是立足于此，它試圖打開一個小孔，讓長久被動的人們落入充滿激情的思考與反叛之中，只是這次的反叛巴特沒有選擇最激烈的方式，而是在現(xiàn)實世界中開辟出一條新的道路。因此，我們無法斷言“中性之欲”是巴特喪失思考與批判意識的消極之舉，相反它具有某種積極性。

道家學(xué)說與“中性之欲”似乎有著同樣的境遇。道家學(xué)說在中國長期處于對儒家學(xué)說的補充地位，并且大眾習(xí)慣于將其與儒家學(xué)說的對立稱為“積極入世”與“消極出世”。與“中性之欲”類似，道家反對一味地積極進取，崇尚返歸自然，不斷回眸進行審視，同時也反對戰(zhàn)爭，主張以柔克剛?？梢姡c儒家所推崇的“修身治國平天下”相比，道家似乎是在逃避對現(xiàn)實事物的攝取與對人生目標的爭取，實則不然。首先，道家對于放緩銳意進取的行為而維護自然和諧的看法正是來自于更高層次的智慧，當(dāng)儒家反復(fù)強調(diào)要走不斷進取的人生道路時，道家對此進行善意提醒，只有進取之路上時時回頭反思才不至于偏離原有的方向，否則就會造成自然與社會的不和諧。其次，在面對復(fù)雜社會時，儒家強調(diào)不斷向前主動克服艱難困苦，而道家則強調(diào)“無為”“大智如愚”等，這為人們提供了一條以柔克剛的應(yīng)對之法。再次，儒家更多的立足于社會性群體活動，而道家則更關(guān)注個人的精神生活，通過一種超越的人生態(tài)度去指導(dǎo)人們更好地生活。與儒家學(xué)說和與擅長論辯的西方文化而言，道家學(xué)說與“中性之欲”顯得更為輕盈而有力，這再次呼應(yīng)了二者內(nèi)涵中的相似之處，同時也可以解釋巴特為什么用道家學(xué)說來對自身進行新的身體建構(gòu)。

三、作為身體建構(gòu)的方法論

（一）精神依托的喪失

巴特在撰寫“中性”課程文稿中途母親離世，這件事對其課程的走向產(chǎn)生了重要影響。對于從小喪父與母親相伴的巴特來說，這件事導(dǎo)致了他內(nèi)心情感的崩潰，也使他的理論在最后幾年轉(zhuǎn)入新的方向。在此事發(fā)生之前，巴特幾乎從未在自己的理論創(chuàng)作中揭露個人的生活或心理狀況，但母親離世后，他先后在《明室》《哀痛日記》中表達了個人的悲痛。正如他在《哀痛日記》中所言“時間不會使任何東西消失；它只會使哀痛的情緒消失”[4]。與此同時，在這種焦慮痛苦的情緒籠罩下，巴特對于死亡的意識發(fā)生改變，并通過新的身體建構(gòu)來尋求自我的身份認同，緩解內(nèi)心的悲痛。母親的離世之所以會使巴特走向帶有神秘色彩和空想色彩的世界，其原因首先在于母親是巴特與外界世界產(chǎn)生聯(lián)系的依托。巴特從青年時代便飽受肺結(jié)核的困擾，獨自生活在療養(yǎng)院中。與外界隔絕是巴特生活的常態(tài)，同時他同性戀的身份以及身體的肥胖更使他處于社會的邊緣。對于巴特而言，母親是他生活的動力，母親的離世對于巴特意味著安全感的缺失，這導(dǎo)致巴特對如何繼續(xù)生活產(chǎn)生疑惑，并轉(zhuǎn)向?qū)ふ乙环N新的生活方式。巴特在《自述》中寫到自己小時候和同伴玩耍時不慎落入基坑，當(dāng)其他人都爬出去了，自己正因爬不上去而感到絕望時，是母親跑過來歡呼著他的名字[5]。

母親對于巴特而言是一個多重符號，象征著安全、自由以及女人的身份。當(dāng)這個符號缺失時，一方面會導(dǎo)致巴特陷入情感危機之中，雖然他試圖通過母親的照片，母親的遺物甚至模仿母親生前的生活習(xí)慣來喚回過去的生活經(jīng)驗，但最終卻帶來了個人狀態(tài)的每況愈下。另一方面則促使巴特尋找新的精神依托，這時他將“中性之欲”作為通往完滿生活的新起點，或許這是他最好的選擇。而崇尚自然，對人性給予終極關(guān)懷的道家學(xué)說也自然成為“中性之欲”的一個理論支撐點。

（二）道家學(xué)說的身體實踐

道家學(xué)說涵蓋范圍非常廣，從辯證的宇宙觀、自然觀，到國家管理理論，再到修身養(yǎng)性，它幾乎包羅萬象。巴特在闡述“中性之欲”時，除了借用二者在思想上的相似性之外，更是將道家關(guān)于個人生活的學(xué)說作為自己新的身體實踐的方法論。首先，巴特借鑒了道家學(xué)說中的賢者狀態(tài)。對于真正的賢者而言，善意并非是出于功能的功利性判斷，而應(yīng)該是“一種高高在上的柔性的善意，一種‘超越’的善”[3]132，也就是說賢者不會因為事物之間的差別性而區(qū)別對待，因為一切在他看來都是平等的存在，并最終可以達到一種平和無所謂的姿態(tài)。此外，巴特還引入道家的美德“大智若愚”，以愚笨的狀態(tài)示人是為了擺脫他人的關(guān)注，只有這樣才能獲得最本真的自我。如同巴特在《明室》中所論述的，當(dāng)人處于攝影機之下，便不自覺地將自己變?yōu)榱硪粋€人，這是一個帶有表演性質(zhì)的符號，處于他人目光之下的人也同樣會產(chǎn)生非真實的狀態(tài)。巴特之所以會產(chǎn)生這樣的傾向在很大程度上也源于其本身對外界社會的矛盾性，一方面他無法忍受來自外界的指責(zé)，另一方面他對外界給予的種種頭銜也深感厭倦。

道家學(xué)說中的不同養(yǎng)生之法為人們提供了實踐的機會，尤其是道家所提倡的“辟谷”。道家認為人的身體是由三條蟲子所組成的，為了驅(qū)逐這三條蟲子，人必須停止進食谷物，只有身體清瘦才能達到中性。還有“赤貧”的狀態(tài)，巴特將這種狀態(tài)形容為：“我常常有一個夢，下決心終有一天把家什清空：預(yù)想中的舉動，手邊只保留最低限度的物什：什么都不留雙份?！盵3]239巴特在這里所提到的身體實踐幾乎都是遠離塵世的，并且保持對邊緣人的寬容，包括最后提出的以“雌雄同體”消解性別之間的對立，這一切都可看作巴特借助道家學(xué)說創(chuàng)建的新的生活愿景。這種愿景帶有烏托邦的色彩，但是我們從中可以窺探出巴特對現(xiàn)有世界的不滿以及建立新起點的迫切性。

四、作為西方視角的批判工具

（一）為什么選擇道家學(xué)說

中國的道家學(xué)說在巴特晚年關(guān)于“中性之欲”的論述中占有重要地位，他對于道家思想的青睞難道僅僅是因為其與“中性之欲”在內(nèi)涵上朦朧的相似性嗎？其實不然。在20世紀，將道家思想引入自身理論建設(shè)的西方思想家，還有海德格爾、韋伯等?？梢哉f，西方在20世紀之后掀起了一股具有神秘色彩的“道家熱”，就如榮格所描述的“對道的追求，對生活意義的追求，似乎已成了一種集體現(xiàn)象，其范圍遠遠超過了人們通常所認識到的”[6]。道家學(xué)說之所以會在西方盛行一時，甚至引起了比儒家學(xué)說更為巨烈的反響，其主要原因就是當(dāng)時西方人對于本土文化的懷疑。頻繁的戰(zhàn)爭以及資本主義自身的危機讓西方學(xué)者不可避免地陷入了個人的精神危機，他們對和諧自然的狀態(tài)充滿期待，道家學(xué)說也因此成為他們所要找尋的精神家園。此外，在20世紀，道家學(xué)說的譯本開始在西方流行，這些譯本并非完全是從原文出發(fā)，但卻代表了西方人借助老莊的形象表達出個人的現(xiàn)代思想。巴特在“中性”課程中引用的道家學(xué)說也多出自于西方學(xué)者對其的闡釋，其中包括法國學(xué)者亨利·馬伯樂的《關(guān)于中國宗教和歷史的遺作》以及讓·羅格尼耶的《道家精義》[7]?？梢姡吞貙τ诘兰业那嗖A并非偶然，更多的是歷史與個人原因的相互交雜。

（二）對西方資產(chǎn)階級的批判

巴特在直接描述道家思想的過程中，也將其與西方文化作了比較。比如他認為西方文化是“大男子主義”的，擅長宣揚困難與挑戰(zhàn)，而道家文化則擅長轉(zhuǎn)換方式從細微處入手。在描述“悟”與其他的思維方式時，巴特指出“悟”并非出自傳統(tǒng)的因果關(guān)系，而是基于一種偶然性的契機。巴特還將道家的鏡子與西方的鏡子作比較，前者是優(yōu)雅自得的，保持對外物的回應(yīng)但從未希望從中攝取什么，而后者多是有目的的機械式行動。從這些比較中，我們不難看出巴特的“中性之欲”中除了包含對于個人生活與思維方式的思考，同樣隱藏著對于西方資產(chǎn)階級意識形態(tài)的批判。這種批判實則貫穿于巴特的一生，他最初通過神話揭露資產(chǎn)階級意識形態(tài)，通過符號學(xué)系統(tǒng)在語言學(xué)層面理解世界，又用結(jié)構(gòu)主義來劃分秩序，揭露世界的真實本原。他一直反對學(xué)院派，反對權(quán)威，但他自己似乎也意識到這一切的不可顛覆性，所以在生命的后半段，他轉(zhuǎn)向了一種新的方式，打破索緒爾語言學(xué)中的二元性以及在此基礎(chǔ)上建構(gòu)的西方社會象征體系，并提出摻雜了中國道家學(xué)說的“中性”思想。在中國的傳統(tǒng)思想中，道家思想一直以來都承擔(dān)著關(guān)注個人命運以及自然和諧的任務(wù)，它不斷提醒人們在不斷前進的時候需要不斷回眸，也需要包容差異性的存在。對于巴特而言，他本身的存在就代表了某種差異性，而資產(chǎn)階級在發(fā)展過程中更注重的是利益的最大化，會為了成本的最低化抹殺差異的存在。雖然巴特自身的思想也曾引起他與其他人的爭辯，但他真正渴望的仍是平等與包容，他對于“中性之欲”的嘗試也是他對建立真實性與平等性的嘗試。“中性”一詞，看似平淡甚至悲觀，卻包含了巴特最后的批判活力。

五、結(jié)語

巴特在晚年經(jīng)歷了生活的創(chuàng)傷之后，對個體身份有了更為深刻的認識，并提出了“中性之欲”的概念?！爸行灾笔且环N方法，也是一種態(tài)度，它內(nèi)在的積極性是他反抗權(quán)勢規(guī)則的印證，也是他對這個世界的重新解讀。他晚年對于外部世界的認知與他早期思想中鮮明的批判性與對抗性形成鮮明反差，二元對立的語言結(jié)構(gòu)也有所褪色，取而代之的是顯得更為柔和的處世之道。正如中國道家學(xué)說的“虛靜”一詞所揭示的那樣，“中性”雖然掩蓋了沖鋒陷陣的光芒，但內(nèi)在卻更加具有力度。巴特對于道家學(xué)說的引用，既讓我們窺探到這位思想家后期思想的轉(zhuǎn)變，同時也印證了強調(diào)生命意識的中國哲學(xué)的普世性。道家學(xué)說沒有創(chuàng)造宗教中的上帝，甚至不具備一個完整鮮明的系統(tǒng)，但依舊可以跨越文化撫慰個體的生命。