■ 熊國榮 劉久睿

一、引言

人們?nèi)绾问褂米约旱纳眢w,如何與自己的身體相處,如何思考和談論自己的身體,是人們所居住的人際世界和物質(zhì)世界的核心所在。①在“后人類”已經(jīng)成為當下時代標簽的背景之下,身體議題成為幾乎所有人文學科和社會科學關(guān)注的熱點,當然也成為近年來新媒體研究乃至整個新聞傳播研究最醒目的話題之一。②在關(guān)于傳播與身體的探討中,如果繞過彼得斯的名作《對空言說:傳播觀念史》,是不太明智的。這基于以下三個方面的原因:首先,該書梳理了自古希臘以來至二十世紀西方著名思想家關(guān)于交流與身體關(guān)系的觀點,為我們的探討提供了豐厚的歷史資源；其次,他明確提出并反復論證了自己的身體觀念,為探討身體與傳播的關(guān)系提供了一個有力視角；第三,他對傳播與身體的闡述具有明確的當下關(guān)懷,意在解決當今世界面臨的交流危機。不過,彼得斯書中所研究的媒介,主要是傳統(tǒng)媒介,而對當今世界主導性的數(shù)字媒介,全書只有寥寥數(shù)筆。其實,他很清楚“今天有關(guān)交流的緊迫問題”,是“時空的壓縮(如因特網(wǎng))、人類經(jīng)驗和身份的復制(如虛擬現(xiàn)實)”,但他堅持認為他對19世紀后期的靈異研究以及20世紀30年代的無線電研究,“能相當準確地幫助我們理解現(xiàn)在千年之交所面對的新問題,包括虛擬現(xiàn)實、克隆技術(shù)、生物機器人(cyborg)、全球以太網(wǎng)(ethernets)等等”③?？梢?他自信他提出的身體觀念在當今的數(shù)字媒介時代依然適用。但是這些新媒介顯然和之前的傳統(tǒng)媒介有很大的不同,即便是如廣播、電影、電視這樣的傳統(tǒng)媒介,在數(shù)字傳播時代也對交流產(chǎn)生了一些新的影響,因此彼得斯這樣的論斷引起了有些學者的批評。④

人類(或者更準確地說智人)現(xiàn)在正進入一個所謂后人類時代,借助生物工程(biological engineering)、賽博格工程(cyborg engineering)和無機生命工程(inorganic life engineering),人類極大地改變了自然選擇規(guī)律,正在制造越來越多元化的、前所未有的生命體。⑤作為這一進程的一部分,移動網(wǎng)絡與虛擬現(xiàn)實技術(shù)以及人工智能技術(shù)等新型媒介技術(shù)也制造了各種各樣的身體形態(tài)。在這種情況下,有必要以彼得斯的交流身體觀為起點,考察數(shù)字媒介時代身體與傳播的關(guān)系,著重回答兩個緊密聯(lián)系的問題:數(shù)字媒介時代,身體在傳播中是否依然重要？如果對這個問題有不同判斷,那么不同判斷的背后是一種什么樣的身體形態(tài)觀在支撐著？

二、數(shù)字媒介時代身體的重要性問題

在《對空言說》中,彼得斯對“交流中的身體”的重視程度是非常罕見的,全書從心靈與心靈之間的“不可交流性”(incommunicability)開始闡述,以“身體的重要性”貫穿始終,最后得出結(jié)論:對親身在場的追求本身,未必會使人更便利地進入對方的心靈,但是“親臨而在場恐怕是我們能做到的最接近跨越人與人之間鴻溝的保證。在這一點上,我們直接面對的是我們的有限性,它既神圣又悲哀?！雹拊诤髞沓霭娴摹镀嬖?元素媒介的哲學》中,彼得斯一如既往對交流中的身體致以最高的敬意,認為“身體是所有媒介中最基本、最富有意義的媒介?！雹咚撬谢拥暮诵?就像自然界一樣,是錨定人們存在的終極基礎(chǔ)設施。不過,該書也沒有專門深入論述數(shù)字媒介時代身體的重要性。

《對空言說》的出版,促進了人們重視身體這個被主流傳播學所忽視的維度,順著彼得斯提示的研究視角,可以發(fā)現(xiàn):關(guān)于數(shù)字媒介時代身體重要性的問題,學界形成了兩種截然對立的觀點,一種觀點認為傳播中身體維度非常重要,另一種觀點認為傳播中身體不重要。為了表述方便,本文將前者稱作“身體重要觀”,將后者稱作“身體不重要觀”。

(一)身體重要觀

稍作考察便可發(fā)現(xiàn),已經(jīng)有不少研究者論及數(shù)字媒介交流中身體的重要性,特別是休伯特·德雷福斯、邁克爾·海姆等人,在彼得斯之前就已經(jīng)對此做了相當充分的強調(diào)。德雷福斯對身體重要性的重視,除了表現(xiàn)在他對符號主義人工智能設想的長期而系統(tǒng)的批判之外,還表現(xiàn)在他對互聯(lián)網(wǎng)交流的考察之中。他的著作《論因特網(wǎng)》,自始至終都在強調(diào)肉身在場對于成功交流的重要性,在深入考察遠程教育、遠程在場交流、虛擬平臺“第二人生”之后,他得出這樣的結(jié)論:“我們的身體以及我們情感和情緒,在我們區(qū)分事物相關(guān)性的能力、讓事情變得對我們重要并獲取技能的能力、我們對事物真實性的感覺、我們對他人的信任、我們做出無條件信責(unconditional commitments)以給予生命確定意義的能力、培養(yǎng)交互的物理性以使得有意義的焦點事件(focal events)變得可能的能力之中,都扮演了關(guān)鍵的角色?；ヂ?lián)網(wǎng)為我們提供了條件,使我們離非涉身的、超然的和跨越空間的純精神越來越近,而將我們局限性的、脆弱的軀體留下,如果為此而慶幸,那就大錯特錯了?！雹?/p>

德雷福斯對身體的強調(diào),主要是基于海德格爾整體情境論與梅洛-龐蒂知覺身體論⑨,而被稱為“網(wǎng)絡空間哲學家”的邁克爾·海姆,則更多地吸取了東方哲學智慧。他認可別人給他的“技術(shù)道家”稱號,明確提出:當前西方需要借鑒東方哲學特別是道家對心身統(tǒng)一、內(nèi)外和諧的思想,認識到身體的重要性,因為“從東方的觀點看,肉體是個人無可名狀的能量的寓所”。計算機網(wǎng)絡將身體忽略或加以模擬,這在一方面固然將人們從物理身份的限制中解放出來,讓人們在網(wǎng)上更加平等,但在另一個意義上,人類相遇的質(zhì)量下降了,因為責任感、溫情、忠誠、倫常的知覺等保證交往質(zhì)量的重要品質(zhì),在虛擬交往中變得稀薄了。這樣崇尚身心合一、反對身心二元論的觀點,直擊當代交流危機、乃至整個現(xiàn)代性危機的核心。

(二)身體不重要觀及其批判

然而,在問題答案的另一端,有一些人的看法與上述作者的觀點可謂針鋒相對。弗羅里安·羅澤認為:在虛擬實在的時代,身體不只是個濕的、易破的、敏感的、骯臟的、脆弱的、有著需求的、會感到疼痛的、依靠一定外部條件的東西,身體還會日益感覺到是受到限制的:身體太慢,只有太少的輸入、輸出通道,影響了全球網(wǎng)絡化的遠距離交往,因此人們絕非必然地要保留和尊崇這個軀體。如果順著羅澤的觀點進一步推斷的話,得到的就是莫拉維克式的結(jié)論——告別人體、消滅人體。莫拉維克極力推崇“意識下載”夢想,認為人的意識存在于生物大腦中,不如存在于高級電子設備中,因為后者具備更多優(yōu)勢,尤其是能讓人們的智能以通訊的速度從一個地方轉(zhuǎn)移到另一個地方。這些優(yōu)點無不指向人體的局限和缺點。除了莫拉維克,在人工智能領(lǐng)域里,馬文·明斯基設想的“情感機器”、庫茲韋爾設想的“靈魂機器”也無不隱含著對人體的輕視,認為人腦也只是一部肉做的思維機器而已,智能/思維在什么物質(zhì)載體上運行并不重要。

虛擬現(xiàn)實、人工智能所取得的物質(zhì)化成果及思想成就,已經(jīng)贏得了足夠的尊敬,但是對于摒棄身體的想法,反對者大有人在。哪怕在科技界和科幻界,對于人體重要性和特殊性進行強調(diào)的也不乏其人,例如虛擬現(xiàn)實的創(chuàng)始人之一、“虛擬現(xiàn)實”一詞的發(fā)明者拉尼爾就強調(diào)人的特殊性,認為人不能等同于機器和算法。吉布森在《神經(jīng)漫游者》中意味深長地塑造了一群郇山人形象,他們與計算機網(wǎng)絡空間保持距離,在與人交談時總要與對方進行身體接觸。對此,邁克爾·海姆的解讀是:吉布森意在告訴讀者,郇山人是“扎根地球能量的俗人”,正是他們讓我們從白日夢中清醒過來,“提醒我們注意網(wǎng)絡空間賴以生成的現(xiàn)實世界”。此外,《雪崩》作者尼爾·斯蒂芬森將虛擬現(xiàn)實的作為重要靈感來源,卻傾向于選擇現(xiàn)實世界,刻意與虛擬世界保持距離。

對于莫拉維克、明斯基等人摒棄人體的設想,學術(shù)界多有反對意見,其中凱瑟琳·海勒的批評很具有代表性。她明確宣稱:“如果我的噩夢是后人類植入的一種文化——他們將自己的身體視為時尚的飾品,而非自我存在的基礎(chǔ),那么,我夢想的則是另一種形式的后人類。他們盡可能地擁抱各種信息技術(shù)的潛力,但不幻想無限的權(quán)力或者無形的永恒；承認并且宣揚:有限性是人的一種狀態(tài),人的生命扎根于復雜多樣的物質(zhì)世界,人的延續(xù)離不開物質(zhì)世界。”對人而言,人的物質(zhì)性首先是人的身體的物質(zhì)性,海勒對此進行了反復強調(diào)。她的這種立場可以叫做“珍視肉身的后人類主義”,與莫拉維克等人的“輕視肉身的后人類主義”不同,二者雖然共享后人類主義價值框架,但是在身體重要性的問題上形成對立。

值得注意的是,出于對網(wǎng)絡虛擬生活的熱愛而輕視肉身的想法,早已溢出了科技圈,而彌漫在普通人的日常生活中。這種社會現(xiàn)象引發(fā)了一系列社會調(diào)查研究。據(jù)德雷福斯《論因特網(wǎng)》一書介紹,美國卡內(nèi)基·梅隆大學、斯坦福大學的研究者們通過調(diào)查發(fā)現(xiàn),當人們使用互聯(lián)網(wǎng)進行交流時,他們發(fā)現(xiàn)自己感受到的是孤獨和沮喪,原因就在于他們相互之間真正的親身在場缺失了。這種內(nèi)心孤獨、人際隔絕的狀況,與羅伯特·帕特南描述的“獨自打保齡球”的孤獨者畫面極為相似,都將導致一個國家的社會資本的衰退。這樣的社會后果反證了交流中身體的重要性。在這些研究中,雪莉·特克爾的研究持久而具有廣泛的社會影響。特克爾始終重視身體在交流中的作用,警惕“永遠在線但孤獨”的生存狀態(tài)。據(jù)Goodreads和Amazon(American version)兩個平臺的讀者評論顯示,特克爾的著作引起了廣泛的共鳴。

當人們把自己的身體和他人的身體看作必須厭棄的對象的時候,應該如彼得斯指出的那樣,重溫柏拉圖、黑格爾的觀點,“柏拉圖和黑格爾也許會提醒我們說,如果對方(外星人)不具有激發(fā)我們渴望的身體(body),那么是什么東西使我們認為,我們的心靈(mind)可以實現(xiàn)相互接觸呢？”這樣的反問,用在人際虛擬交流中也是一樣合適的。按照梅洛-龐蒂的思路,如果沒有身體,主體能否存在、是否有安放之所是一個問題,而這樣的主體是否是人們所想要的也同樣是一個問題。也許,對于身體最需要回答的一個問題就是:“我們究竟希望自己想要什么”。

三、數(shù)字媒介時代身體的形態(tài)問題

對身體重要性問題的不同態(tài)度背后,連接著一個更為深層也更為復雜的問題——對身體形態(tài)的理解問題,換言之,對身體形態(tài)的理解和想象,直接影響了人們對身體重要性的評價。關(guān)于身體形態(tài)的劃分各種各樣,比較著名的有約翰·奧尼爾、克里斯·希林等人的劃分,不過,唐·伊德的分類更加切中時代的脈搏,他區(qū)分了人類身體的三個面向,物質(zhì)身體、文化身體和技術(shù)身體。所謂物質(zhì)身體,即肉身意義上的身體,意味著人把自身經(jīng)歷視為具有運動感、知覺性、情緒性的在世存在物；所謂文化身體,即社會文化意義上的身體,意味著人的身體是通過社會性、文化性因素建構(gòu)的具有文化、性別、政治等身份的身體；所謂技術(shù)身體,即技術(shù)建構(gòu)的身體,是在與技術(shù)的關(guān)系中通過技術(shù)或者技術(shù)化人工物為中介建立起的身體。這三個維度互相交叉、扭結(jié)、滲透,不可分割,但它為本文提供了韋伯意義上的“理想類型”(ideal type),有助于分析的開展。

借助唐·伊德的分類,可以清晰地看出,“身體重要觀”和“身體不重要觀”的分歧,其實都是圍繞物質(zhì)—文化身體而展開的,彼得斯、德雷福斯、海姆、特克爾等人主張的,是一種物質(zhì)—文化身體觀,它既不同于純粹的自然/物質(zhì)身體觀,也不同于以?？聻榇淼募兇獾奈幕眢w觀,而強調(diào)物質(zhì)和文化因素的融合；而羅澤、莫拉維克、明斯基、庫茲韋爾等人則輕視物質(zhì)—文化身體,宣揚一種技術(shù)身體觀。

(一)物質(zhì)—文化身體觀

在物質(zhì)—文化身體觀看來,人類的身體具有幾個相互聯(lián)系的特性,其中最重要的是不可復制性。在彼得斯看來,盡管這個時代可以進行充分的人體模擬(full-body simulations),但是人體卻還有終極的不可復制性(ultimate immunity to reproducibility),這種性質(zhì)是“人之成為人”的依據(jù)。這種不可復制性也就是獨一無二性,就像是本雅明所說藝術(shù)品的“靈韻”(aura)一樣,是橫亙在人體(原作)和人體的模擬物(復制品)之間的一道不可逾越的鴻溝。那么,什么是機器無法模仿的呢？“對于人,機器難以模仿的正是人的脆弱之處,而不是人的理性之處。”人的有限性和脆弱性,在技術(shù)主義者看來恰是人類身體遭到輕視的正當理由,可是在彼得斯看來,“人之無能與不足,也許正是我們敢宣稱的,人與人之間能實現(xiàn)真正接觸的唯一源泉。”如果人類真正渴望相互之間充滿信任的平等交流,那么就必須保留一個具有不足之處的身體,否則,完美一旦達到,交流的最大缺憾也接踵而至。智能機器當然可以在交流中故意出錯或表現(xiàn)出某種缺陷,但這仍然是一種計算程序設計好的理性行為,和人類的本質(zhì)局限和本能沖動是不同的,給人帶來的依然是交流的失望。

在德雷福斯看來,“設想中網(wǎng)絡可以讓我們從自己身體的限制中解脫出來以獲得自由的優(yōu)勢,反而會成為它的阿喀琉斯之踵?！边@樣的表述,道出了跟物質(zhì)—文化身體的不可復制性緊密相聯(lián)的另一個特點:不可超越性。具體來說,人類身體的不可超越性是被三個因素所錨定的,第一個制約因素便是人的不可避免的必死性(mortality),它標志著人在世的時間是有限的,從而使人們對地球有一種根深蒂固的意識;第二個制約因素是暫時性(temporality),即過去的事件在未來、人們的記憶或歷史中固有的結(jié)轉(zhuǎn),這意味著人們原則上抹煞不掉任何在一生中發(fā)生的事,人們的行為具有唯一的和無可挽回的性質(zhì);第三個制約因素是脆弱性(fragility),即真實世界中身體受到傷害的可能性,這種可能性把人們錨定在終極的嚴肅性上。

每個人的身體之所以不可復制、不可超越,是因為它先在地具有不可化約性或曰不可降維性(Irreducibility)。如果接受海德格爾關(guān)于“此在”的論述,就必然承認:每個人都是特定時空中至少四個維度的存在物,維度的降解或者消滅,從存在現(xiàn)象學看來是不可接受的。彼得斯在《對空言說》中設專節(jié)對人的不可化約性進行強調(diào)論述,并將此落實到人的觸覺和時間,認為這是兩個我們可以共享但不可化約、不可復制的東西,是我們真誠的惟一保證。與彼得斯不同,維利里奧等人將“不可化約性”錨定在人與地球的關(guān)系,顯得更為深刻。他們認為,人類是“地球母親的居民”,只有“地球的如此特殊的空間—時間自身所具有的各種參照”,以及來自地球的重力,才能為人類的真實體驗提供可靠保證,“人與大地的契約,如此簡單,卻牢不可破”,這意味著人的身體是具有質(zhì)量和重量、具有歷史、不可化約的存在物。

(二)技術(shù)身體觀

與物質(zhì)—文化身體觀相反,技術(shù)身體論者宣揚一種可復制、可超越、可化約的身體形態(tài)。虛擬交互技術(shù)、遠程技術(shù)的發(fā)展,使得這些人明確提出,借助當前的虛擬和遠程技術(shù),人的身體可以處在不同的空間,例如,當人們遠程操控機器人時,身體同時“處在”三個不同的空間里:一是處在自己的血肉之軀的中心,二是處在虛擬的、人們通過機器眼和機器聲的屏幕看到的空間,三是處在另一個仍然“真實”的、機器人占據(jù)中心的空間。這種體驗同樣出現(xiàn)在電子游戲、虛擬現(xiàn)實的用戶身上。此處的關(guān)鍵在于第三個空間的身體,技術(shù)身體論者認為,當人們?nèi)褙炞⒌夭倏貦C器人、電子游戲角色、虛擬現(xiàn)實化身的時候,他的身體就是他所認同的機器人、游戲角色或化身,如此來看,用戶的身體可以有無數(shù)的形態(tài),可以更換性別,可以是一只動物(例如一只蝙蝠)、一棵植物、一個點、一根線,甚至可以成為任何一個對象。支持對復制身體的這種認同的,是這樣一種觀念:人的身體原來都是人們要學會操控的假體,與其他假體之間并沒有本質(zhì)的不同或者絕對的界限。這種觀念可以追溯到圖靈測試蘊含的身體觀、萊布尼茲的“兩個事物若無法辨別便是等同”原則。

數(shù)字復制時代所創(chuàng)造的千變?nèi)f化的身體形態(tài),為技術(shù)身體論者超越物質(zhì)—文化身體提供了極為美妙的未來前景,即人類可以從受限的肉身中解放出來,在虛擬世界里隨心所欲。不但如此,技術(shù)身體論者還希望借助技術(shù)為人類創(chuàng)造一種永生不朽的可能。莫拉維克、庫茲韋爾、馬文·明斯基等人,之所以夢想將人的記憶提取出來輸入計算機磁盤,從而將人類變成自己建構(gòu)的信息,其主要目的之一,正是超越人的“必死性”,達到“長生不老”。

技術(shù)身體論者宣揚身體的可復制性、可超越性,其前提條件是身體的可化約性,即身體能夠失去質(zhì)量和重量,成為沒有任何存在維度的信息。這種靈感可追溯至笛卡爾、柏拉圖等人的哲學思想,而更直接也更“科學”的思想源頭,則是申農(nóng)、維納所提出的“信息/物質(zhì)分離論”。據(jù)海勒考證,這種理論源自從1943年到1954年間召開的梅西會議。會上,申農(nóng)和維納他們正式提出,信息不同于信息的載體,是一種可以獨立存在的實體,是某種沒有具體形狀的流(fluid),可以在不同的基質(zhì)(載體)之間流通傳遞,而信息的意義和本質(zhì)都不會丟失。由此,大會形成一種優(yōu)勢意見:人和機器本質(zhì)上可以相提并論。不久后,莫拉維克在此基礎(chǔ)上進一步指出,人的意識可以下載到計算機,而攜帶意識的計算機就成為人的另一種形態(tài)。這樣,人類被化約為信息,從而實現(xiàn)技術(shù)身體的可復制性和可超越性。

(三)技術(shù)身體觀批判

技術(shù)身體論者所設想的可復制、可超越、可化約的身體,為人類步入豐富多彩的虛擬世界開啟了一扇大門。然而,技術(shù)哲學提醒人們,對于技術(shù)身體論者承諾的美好前景,不但要思考人類得到了什么,而且要思考人類將因此失去什么。依照這樣的思考方式,可以發(fā)現(xiàn),對身體的復制、超越和化約可能產(chǎn)生意想不到的后果。日本學者清水幾太郎將傳統(tǒng)媒介社會表征為“拷貝(copy)支配的社會”,并對此加以批判；而在當今數(shù)字復制時代,拷貝技術(shù)更加可能對受眾產(chǎn)生難以抗拒的心理暴力,正如海姆等人指出的,人們越是把賽博身體(cyberbody)錯當成自身,機器就越是把人們扭曲,以適應人們所用的替代物,久而久之,人們可能會忘記一個基本事實:盡管一個人可以擁有很多身體,甚至成千上萬的身體,但是能感受到身體體驗的,總是那個唯一的原身,這個原身就是一切化身的物質(zhì)性基礎(chǔ)。

同樣被技術(shù)身體論者忽略的是:對身體的超越是有底線的。在這一點上,仍然要重溫100多年前齊美爾的觀點。齊美爾在考察望遠鏡和顯微鏡之后得出結(jié)論:對身體的超越是“生命的首要現(xiàn)象”,但這種身體超越不是任意的或無限的,人們要想清楚這種超越是否自己“切實欲求”的。維利里奧幾乎是順著這個思路指出了人類的加速度解放帶來的后果,他指出,當人類以光速從固定之所中“解放”出來以后,所實現(xiàn)的解放并不是人們所期待的解放,因為它反而“使人類墜入(退到)一種死尸般的固定性之中,這種固定性當然是相對的,而就它與物理經(jīng)驗的世界的關(guān)系而言,則是決定性的?！边h程交流、遠程購買、遠程工作所帶來的,就是人們普遍的“繭式生活”以及奴役境況。從解放的愿望出發(fā),結(jié)果反而讓自己陷入更深的奴役；同樣,為了提升生命的質(zhì)量而希望通過虛擬生活擺脫“沉重的肉身”,很可能卻讓自己領(lǐng)受“生命中不可承受之輕”；為了追求永生而讓自己成為“數(shù)字人類”,不過是讓世界多了一種幽靈而已。這是技術(shù)失控之后必然出現(xiàn)的悖論,這樣悖論幾乎出現(xiàn)在一切方面。

要深刻批判技術(shù)身體論者,必須從根本上撼動其根基——身體的可化約性,即將身體降維成沒有質(zhì)量和重量的信息。“后人類”最明顯的特征,就是它以信息論為基礎(chǔ),準確地說,是以申農(nóng)、維納去物質(zhì)化的信息論為基礎(chǔ)。自二戰(zhàn)以來,這種信息論逐漸取得它在本體論、認識論、方法論、價值論上至高無上的地位,在有些人看來,信息(information)、通信/傳播(communication)和控制(control)形成“三位一體”,可以用來統(tǒng)一所有學科(自然科學、社會科學和人文學科)。這種情況,“就像當初幾何學、進化論、熱力學、統(tǒng)計學和數(shù)學物理學一樣；這些學科在其黃金時期都曾經(jīng)試圖要統(tǒng)一人類的一切知識?！毙畔⒄搩叭怀闪私庾x整個宇宙的一個根本原理,由此形成一種新的宇宙觀——計算宇宙(computational university)觀。

質(zhì)疑和挑戰(zhàn)這種信息論的霸權(quán)地位,從而給信息祛魅,成了凱瑟琳·海勒《我們何以成為后人類》的最重要任務。為此,海勒起底梅西會議,起底信息論霸權(quán)地位的建構(gòu)過程,發(fā)現(xiàn)申農(nóng)、維納的去物質(zhì)化的信息觀念,既不是關(guān)于信息的唯一的看法,也不是最引人注目的看法,從而最終證明:信息的去載體化、走向虛擬性的過程只是“特定歷史談判的結(jié)果,而不是技術(shù)決定論不可抗拒的必然”。由此進一步推斷,莫拉維克、明斯基等人建構(gòu)的關(guān)于虛擬性的科學話語,只是一種值得懷疑和警惕的元敘事而已。其實,即使在申農(nóng)的時代,就已經(jīng)有很多人反對信息與語境和意義分離開來。申農(nóng)、維納本人也對信息論、控制論的適用范圍保持了一種謹慎態(tài)度。申農(nóng)經(jīng)常警告,信息論只適用于某些特定的技術(shù)性的條件,而不適用于一般的傳播學領(lǐng)域；在另外的環(huán)境下,這個理論可能走進死胡同,成為自己過度形式化和去語境化的犧牲品。維納也主張將控制論限定在自然科學中,而不能盲目樂觀地推廣到人類學、社會學、經(jīng)濟學等其他學科。

四、余論

最后需要指出的是,考察發(fā)現(xiàn),上述兩個對立陣營不同程度地表現(xiàn)了相互包容、和諧共生的愿望。一方面,在德雷福斯等人的批判下,早期的符號主義的人工智能技術(shù)開始朝著具身化方向開發(fā),創(chuàng)造仿真身體。凱文·凱利就強調(diào),“在一個充斥著虛擬事物的時代,再怎么強調(diào)身體的重要性也不過分?！边@些觀點體現(xiàn)了技術(shù)身體論者對于人類身體的起碼尊重。另一方面,珍視肉身論者也意識到技術(shù)身體的優(yōu)勢及其強勁的發(fā)展態(tài)勢,采取了包容的態(tài)度。例如,德雷福斯雖然始終堅持人類身體的無可替代性和不可超越性,但他也提倡人類與各種虛擬身體的共生(symbiosis)關(guān)系。但是,在虛擬交流日益滲透的今天,輕視、消滅物質(zhì)—文化身體的話語占據(jù)強勢地位,在這種語境下,需要格外珍視彼得斯對(物質(zhì)—文化)身體重要性的堅持。

注釋:

① [英]約翰·羅布、奧利弗·哈里斯:《歷史上的身體——從舊石器時代到未來的歐洲》,吳莉葦譯,格致出版社2016年版,第3頁。

② 劉海龍、吳欣慰:《2018年中國傳播學研究新觀點》,《湖南師范大學社會科學學報》,2019年第3期,第133頁；陳力丹、孫瞾聞:《2019年中國新聞傳播學研究的十個新鮮話題》,《當代傳播》,2020年第1期,第11頁。

⑦ John Durham Peters.TheMarvelousClouds:TowardaPhilosophyofElementalMedia.Chicago:The University of Chicago Press.2015.p.6.

⑨ 王穎吉:《作為形而上學遺產(chǎn)的人工智能——休伯特·德雷福斯對人工智能的現(xiàn)象學批判》,《南京社會科學》,2018年第3期,第125頁。