張康之

（浙江工商大學 公共管理學院，浙江 杭州 310018）

在風險社會中看社會風險，可以認為風險存在于未來之中。這個未來也許會表現(xiàn)為剎那間的未來，卻不能將未來全部歸入風險的范疇中。因為，未來包含著確定性和不確定性這兩種存在，只有不確定性的存在才能被定義為風險。在歷史的軸線上，可以看到人類社會不同歷史階段中的風險在量的意義上是有著極大差別的。在農(nóng)業(yè)社會的簡單的和確定的狀態(tài)中，風險在量的意義上是較少的。只是由于生產(chǎn)力水平較低以及人的各個方面的能力發(fā)育尚不健全，才顯得遭遇了較多風險，并總是任由風險轉(zhuǎn)化為危機事件。在工業(yè)社會低度復雜性和低度不確定性狀態(tài)下，風險在量的意義上要比農(nóng)業(yè)社會多得多，特別是由人的行為引發(fā)的社會風險迅速增長。但是，工業(yè)社會中的生產(chǎn)力水平的提升速度也是極高的，特別是科學技術的發(fā)展增強了人的各個方面的能力，很好地詮釋了培根的“知識就是力量”的論斷。因而，人們能夠通過預測、預斷的方式并開展行動等去消弭諸多風險，從而獲得安全、平衡甚至舒適的生活。然而，當全球化、后工業(yè)化運動將人類引入高度復雜性和高度不確定性的狀態(tài)時，遭遇的是無處不在的風險。這種狀態(tài)也就被宣布為風險社會。

總體看來，從農(nóng)業(yè)社會到工業(yè)社會，風險都處于量的增長的階段。就風險的影響而言，更多的是屬于個人、群體或地域性的風險，而不是風險普遍存在的狀態(tài)。比如，凍餓而死屬于“賣火柴的小女孩”那個階層或階級的風險，而不是整個社會的風險。可是，風險社會中的諸多風險卻是平等地施加于人的，就“全球風險社會”這個提法而言，也表達了風險跨地域的特征，成為全球共赴的風險。這種情況可以被理解成風險性質(zhì)的變化，意味著我們在風險社會中需要從量和質(zhì)兩個方面去認識風險。從量和質(zhì)兩個方面認識風險，就可以形成這樣一種看法：風險在量上的爆炸性增長并不意味著一個危險的未來，因為人們是可以在各個方面的調(diào)整以及科學技術進步中去找到適應這種狀態(tài)的生活方式和人際交往方式的。從質(zhì)的方面看，則看到了風險社會中的風險的兩面性：一方面，風險的全球普遍性和無差異地施加于人，從而對整個人類構成了極大的壓力；其二，風險社會的壓力能夠激發(fā)出人的命運共同體意識，從而使人們認識到人的共生共在的價值。除此之外，當人們承認和接受風險社會中的風險是由人的活動引發(fā)的這樣一個事實時，還會對傳承于以往的生活方式、行為模式和人際關系模式進行反思性省察，并在這些方面進行改革。那樣的話，關于未來就不一定是悲觀的，比如，不應成為年輕一代畏懼風險而不敢生育的理由。顯然，時間意義上的未來并不是認識意義上的未來。因為，時間意義上的未來如果是可以認識的，就具有了確定性，也就轉(zhuǎn)化為了現(xiàn)實。只有那些具有不確定性的、不可由認識提供明確答案的未來，才既是時間的未來也是認識的未來。所以，具有實踐意義的主張應當是通過現(xiàn)在贏得未來。特別是在風險社會中，只有當下的為了人的共生共在的行動，才能開拓出人類命運共同體的未來。

一、作為“共同善”的人的共生共在

舍勒希望弄清楚這樣一個問題：“如果各種由傳統(tǒng)推進的精神結構具有某種起源，那么一般說來，它們怎樣才可能而且必須來源于某種沒有固定界限和明確目標的精神……?！雹亳R克思·舍勒：《知識社會學問題》，艾彥譯，南京：譯林出版社2014年版，第15頁。也就是說，一種文化的生成并構成傳統(tǒng)，在起源上是否具有必然性？這個問題的答案應當是：對于大眾而言，往往是在模仿中習得文化的。大眾可以成為文化的傳承者，而且他們因為承載了文化而感受到自己在擁有那種文化的時候走出了傳統(tǒng)，并在傳統(tǒng)中留下了他們的足跡。然而，作為文化源頭的那個精神，卻不可能歸結為大眾，不是由他們所創(chuàng)造的。舍勒對這個問題的思考是這樣展開的：“雖然任何一個偉大的文化單位、任何一個文化時期所具有的精神裝備和理性裝備都具有多重性和多樣性，但是，這些裝備也可能是部分真實或者說可能是不完全真實的，并且從本體的角度看是有效的（當然，盡管它們都不一定必然如此）。因為它們?nèi)紒碓从谌藗儗@個‘偶然的’現(xiàn)實世界所經(jīng)歷的、一個由各種觀念和價值觀組成的、從本體論角度來看井然有序的王國的把握?！雹隈R克思·舍勒：《知識社會學問題》，艾彥譯，第15-16頁。

可以認為，就某種文化的源頭而言，一位或一群思想家的深刻領悟，比如，把人與人的關系比喻成狼一樣，認為存在著“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”，規(guī)定每個人都擁有“天賦人權”，也就發(fā)展出了現(xiàn)代性的資本主義文化，并在知識精英的不斷闡釋和大眾的模仿中形成了傳統(tǒng)。如果說這個傳統(tǒng)的形成是文化選擇的產(chǎn)物，那么其源頭肯定具有偶然性的。雖然提出某種主張并被選定為文化精神的核心要素是具有偶然性的，而一旦作出選擇并流經(jīng)了一個歷史時期，也就構成了傳統(tǒng)，特別是作為這個傳統(tǒng)源頭的精神是此非彼，則被人們確認為必然性。關于這個問題，?？乱脖磉_了類似的主張。福柯認為，在康德的時代，不僅存在著分析性科學，還存在著一種類型學，但由于康德確立起了分析性思維模式，提供了一套完整的分析性思維操作方式，科學的發(fā)展也就走上了后來所呈現(xiàn)給我們的這樣一條道路。雖然?？聸]有挑明，但言下之意顯然是，如果科學的發(fā)展選擇了類型學的源頭，也許會走向另一條道路。所以，我們說?？略谶@方面與舍勒的意見是非常相似的。

當然，舍勒以及福柯的意見并不能成為否認歷史客觀性和必然性的理由，無論是文化還是科學傳統(tǒng)的形成，雖然在源頭上可以歸于一種選擇，是具有偶然性的，但我們卻可以這樣設想：正確的選擇開辟出了一個傳統(tǒng)，而錯誤的選擇也許意味著歷史停滯在某個時間點上，從而沒有形塑出一個傳統(tǒng)。所以，在全球化、后工業(yè)化進程中，我們再次遇到了面向未來開辟新傳統(tǒng)的問題。從歷史的經(jīng)驗和教訓看，在工業(yè)化、城市化進程中，那些堅守農(nóng)業(yè)社會舊傳統(tǒng)的地區(qū)，都在某種程度上遭遇了發(fā)展停滯的問題，而開辟新傳統(tǒng)的地區(qū)，都趕上了現(xiàn)代化的發(fā)展道路。爾今，在全球化、后工業(yè)化進程中，同樣的問題再度出現(xiàn)。如果把全球化、后工業(yè)化運動作為開辟新傳統(tǒng)的機遇，我們認為存在著二階選擇的問題。一階選擇是發(fā)生在對工業(yè)社會傳統(tǒng)的堅守和對未來新傳統(tǒng)的開辟之間的。雖然這在理論上是一個無需思考就能作出回答的問題，而在實踐中，卻是極其艱難的選擇；二階選擇是一個新傳統(tǒng)的開辟以什么為源頭的問題。我們看到，全球化、后工業(yè)化時代表現(xiàn)出了社會高度復雜性和高度不確定性的特征，而且風險社會也是人類遭遇到的最大現(xiàn)實，最為重要的是，人類被迫而成為命運共同體。在這種情況下，也許把作為工業(yè)社會傳統(tǒng)源頭的“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”改寫成“人的共生共在”，才是最為合適的。這是因為，只有人的共生共在，才意味著人類的歷史可以向未來延伸下去，并形成新的傳統(tǒng)。

在關于開辟新傳統(tǒng)的理論建構中，我們需要指出，人的共生共在并不像“人權”那樣可以歸于“天賦”，而是需要爭取的。只有把人的共生共在作為貫穿于一切行動之中的目的，才能贏得人的共生共在。所以，新傳統(tǒng)的起點是人的共生共在，而展開的路徑則是為了人的共生共在而開展的行動。對行動模式的思考，則把我們的視線引向了合作，也就是說，我們所推薦的是合作行動這種行動方式。這樣一來，關于新傳統(tǒng)的規(guī)劃要點也就基本展示了出來，至于這個傳統(tǒng)能否被開辟出來，則可以轉(zhuǎn)換成歷史會不會終結的問題。什么東西可以保證人類歷史不會終結于風險社會？答案又回到了人的共生共在上了，即取決于人們對人的共生共在的追求。所以，如果說從古希臘到20世紀末，哲學以及倫理學的社會觀察和思考都提出了確立“共同善”的主張的話，我們認為，風險社會中的“共同善”就是人的共生共在。

在工業(yè)社會這個歷史階段中，當人們從共同體的角度去思考問題時，往往是把對“共同善”的追求當作政治以及一切社會活動的終極性目標和用來檢驗一切行為的標準來看待的。比如，在協(xié)商民主理論中，在對協(xié)商對話的合理性和合法性作出證明的時候，就引入了共同善的概念。其實，協(xié)商對話過程是包含著出現(xiàn)兩種結果的可能性的，其一，追求某種共同利益、共同善。在對這個目標的追求中，個人的身份、文化、利益、社會地位或者特權都將被超越。其二，在公共辯論中使原先沒有被認識到或知覺到的身份、文化、利益、社會地位、特權等清晰化。那樣的話，就會使人們對立并陷入沖突之中。如果是囿于既定的民主模式，在存在著這兩種可能性的情況下，就不能僅僅把共同善作為目標對待。因為，在前一種可能性中，是可以走向共同善的目標的，而在后一種可能性中，恰恰會遠離共同善的目標。為了使后一種可能性不至于成為現(xiàn)實，就需要把共同善作為前提而不是目標。但是，一旦把共同善作為前提，就會出現(xiàn)艾麗斯·楊所分析的邏輯悖論，即作為前提的共同善是不需要通過協(xié)商去形成共識的。不過我們認為，在風險社會中，共同善應當成為共同體一切政治活動的前提，同時也是人的所有社會活動的目的，而在具體的行動中，又是可以作為目標對待，但應當是模糊而不是清晰的目標。從現(xiàn)實的需要來看，在社會的高度復雜性和高度不確定性的條件下，對共同善的追求將比人類歷史上的任何一個時期都更加迫切，而這種共同善就是人的共生共在。

我們當前所遭遇的風險社會，是在人類走向后工業(yè)社會的過程中呈現(xiàn)出來的一種社會特征，它在很多方面都表現(xiàn)出了一種跡象，即意味著后工業(yè)社會在生活和行動的形式上會顯現(xiàn)出向農(nóng)業(yè)社會回歸的情況。比如，就人與人的關系的直接性來看，后工業(yè)社會似乎會表現(xiàn)出某種向農(nóng)業(yè)社會回歸的狀況，而不是像在工業(yè)社會中那樣必然要通過某種中介或被置于某種社會框架之中。但是，也需要指出，這里所說的回歸是僅就形式而言的，就人的關系的性質(zhì)來看，則完全不同。雖然后工業(yè)社會同農(nóng)業(yè)社會一樣，人與人的關系不需要諸多社會設置作為中介和被置于社會框架之中，但農(nóng)業(yè)社會的人的關系是由自然或類自然的因素連接起來的，而后工業(yè)社會的人的關系則是出于人的共生共在的目的而建立起來的。也就是說，社會的總目的決定了人的這種無需中介的直接關系是理性建構的結果，也可以說是因為人的這種直接性關系而使人們結成了命運共同體，并需要通過人的共生共在而使人的這種直接關系成為真實的而不是虛幻的關系。

在一般的意義上，可以把共同善理解成社會行動的總的目的，對于每一項具體的行動來說，作為目的的人的共生共在是不能視為目標的，而是包含在目標之中的，是存在于所有具體目標中的目的。顯然，在高度復雜性和高度不確定性條件下，行動是不可能擁有預設目標的。即便預設了某個模糊的目標，是在行動之中去加以明晰化的，也會遇到隨著行動的展開而不斷調(diào)整的問題。這種情況可以表述為目標的不確定性。既然目標是不確定的，因而也就不可能以目標為管理的依據(jù)。雖然行動會產(chǎn)生某一結果，但行動的結果就有可能既不是行動本身也不是對行動進行管理的目標。這樣一來，行動及其管理只能說擁有了一個努力追求的方向，而不是擁有了某個預先確定的目標。當然，就沒有預先確定的目標而言，會使行動更加自由，因為行動不需要背負著目標的負擔。在不受目標限制的條件下，行動者的創(chuàng)新能力也許能夠發(fā)揮很高的水平。但是，這在邏輯上卻使我們關于目的存在于目標之中的判斷陷入了尷尬境地。不過，在模糊性的意義上承認目標的存在，又可以讓我們擺脫這種尷尬?？傊?，作為共同善的人的共生共在是一種確定的目的卻不是明確的目標。作為目的，人的共生共在是存在于行動之中的，卻又因為沒有明確的目標而意味著行動的指向只是一個大概的方向。這說明，風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的共同善是不同于人們在工業(yè)社會中所理解的那種狀況的。所以，雖然我們認為人的共生共在是風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的共同善，但也要看到它們之間還存在著區(qū)別：共同善是可以作為社會目標的，而人的共生共在則是行動目的。

在我們提到人的共生共在時，也許會有人將其領會為人的共生關系?？梢哉J為，在任何一個社會中，人們之間都有著共生關系，比如，資本家與無產(chǎn)者就是一種共生關系。不過，對于人的共生關系的理解，人們往往是從生態(tài)學的角度去加以解釋的，即將人的共生關系比喻成生物多樣性的必要性。這一理解無疑是積極的，卻不能視為有力的和科學的論證。因為，我們并不認為生態(tài)鏈（或才說食物鏈）中的共生狀態(tài)可以用來比喻人的共生共在，而且人類社會的發(fā)展已如此遠離自然界，用自然現(xiàn)象來比喻人的共生共在關系顯然是不合適的。而且，在生態(tài)學的視角中，達爾文的物種競爭仍然是必須承認的，這對人的合作關系形成了否定性的結論。事實上，從生態(tài)學的角度去理解人的共生共在關系還是包含著某種自然主義痕跡。所以，我們認為，對于人的共生共在而言，從生態(tài)學的視角出發(fā)，并不能為我們提供科學的觀念，因為高度復雜性和高度不確定性條件下的人的共生共在問題是包含在人的追求和行動之中的，而不是一個自然過程，不應受到生態(tài)學的觀念影響而走向無為而治的方向上去。

另外，如果全球化、后工業(yè)化取得了積極進展的話，波普所描述的工業(yè)社會的認識和實踐的所謂“框架的神話”將會為交流所突破，從而拆除那些妨礙人們?nèi)〉没竟沧R的障礙。也許文化沖突還會存在很長時間，但這種沖突不會朝著惡化的方向發(fā)展，而是會讓人們在文化沖突中領悟到相互理解和承認的重要性。因而，不會對人們的合作行動產(chǎn)生消極影響。事實上，當人們擁有了人的共生共在的理念時，并為整個社會所共享和共同擁有，文化上的沖突就只能促使人們?nèi)シ此疾煌膫鹘y(tǒng)，讓人們通過這種反思而從傳統(tǒng)中走出來，直面現(xiàn)實而開展行動。在高度復雜性和高度不確定性條件下開展合作行動，原則上是反對一切“框架”的。至少，是不遵從任何框架的，而是直接地基于現(xiàn)實進行思考和開展行動。那樣的話，以往那些由支配性理論確立的認識和思維框架，或者，在傳統(tǒng)中生成的文化框架，都不再對人的思維和行動產(chǎn)生現(xiàn)實性的約束力。以往那種不絕于耳的因為對同一框架的理解不同以及在不同框架中生成的主張和意見所造成的爭論，也都會銷聲匿跡了。所以，在風險社會中，特別是在高度復雜性和高度不確定性條件下，一切存在都具有相對性，唯有人的共生共在是絕對的。也正是人的共生共在的這種絕對性決定了它作為共同善的確定性。

共同善既是社會目標也是個人目標，個人的行動應當從屬于對共同善的追求，或者說，共同善引領著所有社會成員的行為，并匯聚出走向共同善的社會行動。在人與社會的關系問題上，辯證法對我們提出的要求是應當看到它們的二重性。其一，人存在于社會之中；其二，社會內(nèi)在于人，人是社會關系的總和?？吹搅诉@兩個方面，也就把握了人與社會關系的完整性。就人存在于社會之中而言，受到社會的約束、規(guī)范，即需要遵從社會規(guī)范而讓自己的行為選擇和行動合乎具體的社會情境。另一方面，就社會內(nèi)在于人而言，意味著“人為世界立法”，人需要聽從內(nèi)心的指令。辯證法要求將這兩種情況統(tǒng)一起來，使人與社會的關系走向和諧。但是，所有這些思考以及已經(jīng)展開了的討論都是在抽象的層面上進行的，因而，作為思維對象的人與社會都是非常模糊的，關于人與社會的相互嵌入以及互動的理解，都基本上是在把人與社會都設定為靜態(tài)的存在物的情況下展開的，或者說，人們是在一個靜置的坐標中去觀察人與社會的發(fā)展軌跡的。在全球化、后工業(yè)化進程中，對人與社會及其關系的抽象把握已經(jīng)失去了意義，而且社會的高度復雜性和高度不確定性也決定了人與社會都無法被放在一個靜置的坐標中觀察，特別是人的共生共在的要求會變得越來越強烈，以至于我們不應在人與社會的區(qū)分中再去思考它們之間的關系。我們認為，關于人與社會的區(qū)分正在喪失理論價值。也就是說，后工業(yè)社會的認識以及實踐不能再在人與社會分立的框架中展開，而是需要在人的共生共在的主題下作出新的思考，開啟新的理論行程。只有這樣，才稱得上是在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下面向后工業(yè)社會去把握共同善時所應有的思維路徑。

二、作為社會建構起點和原則的人的共生共在

我們當前面對著三個重要概念，它們分別是“全球化、后工業(yè)化”“風險社會”“高度復雜性和高度不確定性”。這三個概念既是相關的，又在內(nèi)涵上有所區(qū)別。全球化、后工業(yè)化是一場運動，是人類從工業(yè)社會向后工業(yè)社會轉(zhuǎn)型的運動；風險社會是在這個轉(zhuǎn)型過程中所呈現(xiàn)出來的一種社會形式；高度復雜性和高度不確定性則代表了風險社會的一種屬性。如果說在工業(yè)社會中人們所擁有的是一種世界觀念的話，那么在這場社會轉(zhuǎn)型運動中將獲得一種全球觀念。從世界觀念向全球觀念的轉(zhuǎn)變是革命性的，因為“世界”與“全球”所具有的是不同的維度。世界是平鋪地展開在人的視野和想象中的，世界存在于認識者、掌控者周遭，無論有多么大，都肯定是有邊界的。此外，世界還是有主的，盡管我們可以將世界之主隱藏起來，或者有意識地將世界之主模糊化，或者在陳述的時候省略了那個主語，但世界之主的存在是毋庸置疑的。全球不同，盡管它可以成為認識對象、活動平臺，卻不歸屬于任何可以作出區(qū)分的人、人群、民族、國家等。當我們說“我們的地球”時，這個“我們”包含著現(xiàn)時和歷時態(tài)中的所有人，不能將任何一個人排除在外。全球沒有邊界、沒有中心、沒有起點和終點，或者說，任何一處都可以成為起點或終點。全球是人們共有的，屬于整個人類，每個人都因為擁有它而擔負著保護它和改善它的一切責任。正是這種責任將人們聯(lián)結起來構成了人類命運共同體，必須為了人的共生共在而行動。

當我們回顧近代思想的源頭時，首先想到的就是笛卡爾，他著名的“我思故我在”的論斷是盡人皆知的。事實上，這個論斷也是一種貫穿于近代以來社會發(fā)展路徑中的邏輯。就人的行為規(guī)范來看，如果說“我思”只能證明“我在”，而不能對自我的思想和行為達致完全理解的話，那么人在行為以及行動上的自律就會出現(xiàn)不足的問題，甚至會出現(xiàn)非常嚴重的不足。也就是說，“我思”只能在一定程度上理解自我的思想和行為，在對更好、更深的理解的追求中，也許能夠?qū)崿F(xiàn)更好的自律，但并不確定。由于“我思”的能力是有限的，從而導致了自律也是有限的，因而需要謀求他律的支援。這樣一來，對于他律的基礎，就需要有一種信念，即相信他律是因為建立在社會理性的基礎上而有著優(yōu)于“我思”的理性。在這種信念所開拓出來的思路中，就會去審查他律的基礎。如果他律是建立在權力意志的基礎上的，就不能認為是合乎理性的，甚至有可能會被認為是反理性的。如果做出了這種診斷，那些成為“他律”的權力意志就會被認為是不可靠的，在性質(zhì)上可能是惡的，是不能擔負起支援自律的功能的。所以，需要改變他律的基礎，即把權力意志從他律的基礎中剔除出去。正是在這樣一條道路上，人們發(fā)現(xiàn)了民主與法治的選項。

從實踐來看，建立在具有普遍性的社會理性基礎上的民主和法治成了他律的全部內(nèi)容，在防范人的惡的同時卻也對人的自律做了否定，排斥了自律。從邏輯上看，還否定了作為全部思想之起點的“我思”。因為，作為他律的民主和法治不認為“我思”還有什么意義，因而拋棄了“我思”。當“我思”遭到了拋棄的時候，自我也就失去了存在的基礎。這種情況在官僚制組織中得到了典型化的表現(xiàn)。這也說明，作為思想建構的過程，經(jīng)歷了這一輪循環(huán)后，回到了那個社會建構起點尚未出現(xiàn)時的狀態(tài)，將整個近代歷史在思想上歸零了。所以說，不只是全球化、后工業(yè)化運動對工業(yè)社會的建構作出了否定，而是工業(yè)社會的建構邏輯自反而對它自己作出了否定。如果說笛卡爾的“我思”沒有成為工業(yè)社會建構進程的邏輯起點而使這個社會走向了民主和法治的道路，那么也正是因為這樣一種對人的自律的排斥而把整個人類帶進了風險社會，進而發(fā)現(xiàn)人的自律之于人類的價值。工業(yè)社會在實踐上的自我否定以及建構邏輯上的自反，意味著人類歷史必然走進一個新的歷史階段，而全球化、后工業(yè)化運動所指向的正是這個新的階段。在新的歷史階段開啟時，在人類再度舉足前行時，顯然需要為社會建構確立一個新的起點。同樣，思想也需要有一個新的起點。如果不想陷入近代思想的循環(huán)和最終歸零的話，在這個起點上應當證明的就不再是“我在”，即不是用“我思”去證明“我在”，而是應當證明“人的共生共在”；在思想展開的行程中，就不應圍繞著“自律”與“他律”去進行反復推演，而是應當放在行動如何在人的共生共在中是有效的和積極的問題上。人的共生共在不是需要通過自我去證明的思想前提，而是根源于外在壓力，這是相對于所有人的外在壓力。作為思想的起點，在通過行動去加以實現(xiàn)時，并不必然要求合乎邏輯地打開思想行程，當我們的視線轉(zhuǎn)移到了行動之上，思想的“合邏輯性”和“去邏輯化”都將變得不再重要。對于我們來說，重要的問題是如何去保證一切行動都在倫理實踐范疇中展開。

需要指出，笛卡爾的“自我”主要是以個人的形式出現(xiàn)的，所以他的哲學思想也是可以歸入后來出現(xiàn)的個人主義思維范式的，只不過個人主義這個概念更多地為政治學、倫理學等所使用而已。在個人主義的視野中，組織、國家都無非是擴大了的個人，在行動上是可以作為個人看待的。這就是雷加諾在決策過程中所看到的，“決策模型在其功利主義公式中潛藏著近乎神話的假設——國家的人格化。將個體決策者擴大至整個社會，假設了可以作為決策核心的國家個體的存在。這進一步推進了國家作為歸一的、整合的、有代表性的、權威的、全知的個體的概念。”①勞爾·雷加諾：《政策分析框架——融合文本與語境》，周靖婕等譯，北京：清華大學出版社2017年版，第28頁。對此，雷加諾批評道，“問題在于這沖擊了我們實際上對國家的認識——一個復雜的，被不同群體的聲音、勢力和動機圍困的整體。再者，將國家假設為認知的核心本身就有問題，因為它將群體生活、經(jīng)濟貿(mào)易、個人追求等日常情境中真正的行為執(zhí)行者排除了?！雹趧跔枴だ准又Z：《政策分析框架——融合文本與語境》，周靖婕等譯，第28頁。這就是社會的個人主義建構邏輯必然導致的結果。然而，它卻構成了整個工業(yè)社會集體行動模式的靈魂，而且也是對群體、組織、國家進行整合的目標，即把群體、組織、國家等整合成一個像個體一樣的整體。

因為有了這樣一種整合目標，也就派生出了各種各樣的制度、措施和理念、意識形態(tài)等。在整合中，真正的個人都喪失了。所以，個人主義在經(jīng)歷了這樣的一個大輪回后實現(xiàn)了對自我的否定。更為重要的是，個人主義的這種自我否定并不只是邏輯上的，而是歷史性的。全球化、后工業(yè)化運動的興起，社會高度復雜性和高度不確定性狀態(tài)的出現(xiàn)，都在用非常實際的現(xiàn)實要求表達了對個人主義的否定，意味著社會建構不再從個人主義所設定的原子化個人這個原點開始，而是從人的共生共在開始。事實上，個人主義在風險社會中坍塌了，那是因為人們平等地面對風險和不知道危機何時降臨到何人身上，無論是恐懼還是積極的生存追求，都迫使他們必須超越自我這個個人，與他人一道合作應對風險。此時，他們深深地體會到，個人存在的機遇是包含在人的共生共在之中的，只有為了人的共生共在而開展行動，才能最大程度地獲取個人存在的可能性。所以，不是在觀念變革的努力中對個人主義造成了沖擊，而是風險社會的現(xiàn)實，對個人主義作出了致命一擊。

在工業(yè)社會的政治建構邏輯中，黨派是民主政治的前提。在近代民主政治的發(fā)展中，黨派的發(fā)明是一個重要的轉(zhuǎn)折點，標志著民主政治開始走向成熟。今天看來，如果沒有黨派的話，民主政治也就無法開展，既然民主政治需要以黨派為前提，也就意味著這種政治屬于一種競爭的政治，需要通過競選的方式去選擇政治生活以及社會治理的領導人。應當承認，人們也一直在探索某種非競爭性的民主政治，但未顯現(xiàn)出成功的跡象，或者說，人們并不承認任何形式的非競爭性民主政治。在人們的觀念中，只有包含著競爭的政治才被認為是民主政治。競爭政治是利益展開博弈的場所以及活動。我們看到，黨派代表著不同的利益訴求，通過政治活動去表達政治利益均衡，使各方的利益訴求都能在某個合理的水平或最低限度上得到滿足。這說明，民主政治無非是黨派所代表的利益得以實現(xiàn)的途徑，而不同黨派所代表的利益又是相互沖突的，所以需要通過民主政治的方式展開博弈。如果對黨派所代表的利益進行追問的話，那無非是一個社會的特定階級、群體的利益訴求；再進一步，則是可以追溯到個人的。然而，在社會的高度復雜性和高度不確定性條件下，人的共生共在的主題被突出了出來，黨派所代表的利益訴求在合理性的問題上開始變得可疑了。這樣一來，從邏輯上看，黨派的存在價值也必將受到質(zhì)疑。

一旦人們發(fā)現(xiàn)黨派所代表的利益訴求并不在它們之間相互沖突，而是與人的共生共在相沖突，某個黨派在民主政治中的活動不僅是與其他黨派的博弈活動，更不是可以通過博弈而達致利益均衡的過程，而是對人的共生共在構成了沖擊和破壞，就會引出一個問題，即提出終結黨派這一政治形式的要求。果若如此，那么民主政治也就失去了競爭者，其唯一的方向就只能是改變競爭政治的屬性，即從競爭政治轉(zhuǎn)型為合作政治。對于合作政治而言，是否需要黨派這一政治形式？也許人們會作出肯定的回答，其實不然。因為，合作本身會以直接行動的形式出現(xiàn)，并不需要某種政治實體去集結合作的力量和代表合作的訴求，更不需要通過代理行動而去開展合作。所以，與競爭政治不同，合作政治將是全民的政治，每一個人都將參與其中。也就是說，合作政治是向全體社會成員開放的，它意味著任何體制上的、技術上的對任何人的排斥都將完全消失，一切社會力量，無論以什么樣的形式出現(xiàn)，都將進入合作行動的過程之中，通過合作行動而贏得人的共生共在。

當人以個體的形式出現(xiàn)的時候，也許馬爾薩斯的解釋是正確的，那就是人口的增長造成了食物的短缺，進而導致了殘酷的競爭。即使這種食物短缺的問題沒有如馬爾薩斯所預料的那樣出現(xiàn)，以自然個體的形式而進行競爭的問題也沒有成為一種普遍現(xiàn)象，但作為社會個體的逐利動機仍然把人圈進了競爭場中，而且也讓競爭時常表現(xiàn)出某種殘酷性?，F(xiàn)在我們所遇到的問題是，如果個體的存在失去了現(xiàn)實性，那么競爭是否還具有合理性？事實情況是，在高度復雜性和高度不確定性條件下，在風險社會中和危機事件前，人的個體性——無論是作為自然個體還是社會個體——被抹殺了，給人留下的唯一可能性就是共生共在。這個時候，如果人們能夠認識到人的共生共在的可能性的話，也就有可能把這種可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性。相反，如果人們在競爭慣性中開展行動，人的共生共在的可能性就會在人的個體意識的沖擊下幻滅。在人是不是個體的問題上，也許人們會以為它具有毋庸置疑的客觀性，但當我們看到人能否真實地以個體的形式存在是一個受到條件限定的問題時，也就會明白，許許多多在歷史上由個體而引發(fā)出來的似乎是客觀的社會現(xiàn)象都將因為個體失去現(xiàn)實性而喪失合理性。也就是說，由于風險社會把人們形塑成了命運共同體而使個體消融于這個共同體之中了，使得歷史上從個人出發(fā)而做出的解釋和建立在個人前提下的實踐都喪失了合理性。

在工業(yè)社會中，如舍勒所說，“集體、概念上的‘人類’取代了人之存在的位格深度只在其中顯現(xiàn)的‘個體’和‘鄰人’；而且，對‘人類’的某一部分如民族、家庭、個體的愛之任何形式都表現(xiàn)為一種非法收回，即收回應該給予作為整體的整體的東西?！雹亳R克思·舍勒；《價值的顛覆》，羅悌倫等譯，北京：三聯(lián)書店1997年版，第93頁。當我們領會到人的共生共在已經(jīng)成為必須認真對待的社會主題時，關于集體與個體的分類就必須得到超越。集體與個體不再是認識的主體，也將不是倫理主體。在行動者的意義上，因為流動性和不確定性的原因，無法識別出集體或個體。所以，我們提出用人的共生共在的視角代替?zhèn)€體或集體。人的共生共在是一種目的性的形態(tài)，超出了在實體性意義上去加以理解的范疇，對人的共生共在的理解，既不從屬于個體的人也不從屬于集體，它實際上是一種非實體意義上的社會形態(tài)。但是，就它作為一種社會形態(tài)而言，所具有的是目的性，是需要通過行動去加以實現(xiàn)的。也正是在此意義上，人的共生共在又成了社會建構的出發(fā)點，既是出發(fā)點也是目的地。在某種意義上，我們應當把人的共生共在理解成一個過程，是與風險社會相伴隨的或者說是行進在風險社會之中的行動過程。

總的說來，在風險社會中，我們的努力方向并不是著重于克服和避免風險，而是應當將行動的重心放在應對風險上，即在風險的海洋中捕捉任何一種有可能轉(zhuǎn)化為危機事件的風險，從而采取及時行動。在對歷史的不同階段進行比較研究中可以看到，“從時間受到社會成本、不公正與不平等的束縛這一點來看，人們能夠既從歷史也從現(xiàn)實來比較社會系統(tǒng)的結構組成。相比常見的并不在歷史中更多被回溯到的時間約束之結構形式，出現(xiàn)了一種新的、無法被歸類的并因此——也許僅僅因此才——受到理性懷疑的新形式：風險接受形式。”②尼克拉斯·盧曼：《風險社會學》，孫一洲譯，南寧：廣西人民出版社2020年版，第109頁。不再厭惡風險，不是力求克服和避免一切風險，而是學會在風險中沖浪，去把握風險中的機遇，既是行動的追求也是社會建構的原則。其實，在近代早期，理性的成長與“大航?！钡让半U行動也是同時發(fā)生的。在工業(yè)社會、資本主義社會的競爭文化及其行為模式中，從風險中去捕捉成功的機遇，一直是得到鼓勵的資本主義精神的一部分，只不過它長期以來是以個人行為的形式出現(xiàn)的，是資本家和想成為資本家的那群人樂意嘗試的行為。所以，盧曼把風險社會中的行動說成風險接受的新形式是有某些夸大之嫌的。

不過，在風險社會中，對風險采取從中發(fā)現(xiàn)機遇而不是表達厭惡的態(tài)度，應當成為全社會所持有的一種觀念，而不是將更多的精力用于克服風險和避免風險上，盡管在風險轉(zhuǎn)化為危機事件時應集中精力對付之。具體說來，在風險社會中，一旦將人的共生共在確立為基準性社會價值后，克服和避免風險的追求也就顯得不重要了。事實上，也無法克服和避免風險，而是要承認風險普遍存在的事實，接受風險并在風險中為了人的共生共在而行動。我們相信，也只有在接受風險的情況下，人的創(chuàng)造激情和創(chuàng)新能力才能被激發(fā)出來，才能表現(xiàn)出積極進取的勇氣，才會無比珍惜自己在行動上的自主性。那樣的話，整個社會就會釋放出巨大的為了人的共生共在的行動力量。

三、為了人的共生共在的合作行動

我們知道，在文藝復興運動中就已經(jīng)確立起了“解放”的主題，形成了自然主義的解放觀，而啟蒙運動則對這一主題的破題作出了劃時代的貢獻。不過，在馬克思看來，資產(chǎn)階級革命所取得的是“政治解放”的成果，而更為艱巨的任務則是“人的解放”的問題。其實，解放主題的子課題是遍布于工業(yè)社會的所有領域和全部發(fā)展過程的。在對解放主題進行反思之初，面對現(xiàn)實中無處不在的異化現(xiàn)象，列斐伏爾作出了這樣的描述和提出了這樣一些問題：“在解放的熱情下，人們希望生活會很快得到改變，世界也會很快得到轉(zhuǎn)變。不止于此：生活已經(jīng)改變了；人在發(fā)展，大眾處在騷動之中。他們的運動正在讓新的價值‘浮出水面’。分析資產(chǎn)階級的日常生活，分析統(tǒng)治階級推行的生活方式（或沒有的生活方式），意義何在？哲學的或社會學批判的意義何在？”①亨利·列斐伏爾：《日常生活批判》，葉齊茂等譯，北京：社會科學文獻出版社2018年版，第4頁。顯然，在解放的追求中包含著某些普遍性的理想，而所有的理想最終都指向了日常生活?，F(xiàn)實情況也的確是，解放追求帶來了社會的改變，并反映到了日常生活的各個方面。然而，如果我們不是耽于表象，而是對意義發(fā)出追問，就會看到，在解放的主題展開的過程中，并未帶來“人的自由自覺和全面發(fā)展”。特別是在人類社會進入了21世紀后，遭遇了系統(tǒng)性的風險——風險社會，使得人的共生共在的問題凸現(xiàn)了出來，讓人們不得不從解放的理想中走出來，去關注人類命運共同體的可能性和現(xiàn)實性問題。

根據(jù)舍勒的看法，18世紀的思想家們的共同信念是，不認為基督教所指出的通向天堂的道路是唯一的道路，甚至一些激進的思想家認為那是一條杜撰出來的虛假的道路，而科學和理性才是通向人間天堂的道路。然而，幾個世紀后，人們卻發(fā)現(xiàn)，科學和理性并未為人們創(chuàng)造出人間天堂，而是把一個全球風險社會加予人類。所以，并無一條可以把人帶入天堂的道路，人只能活在當下，也只能通過行動去創(chuàng)造活著的條件。在每一個時代，人所面對的活著的條件是不同的，致使人們必須根據(jù)既有的條件去開展行動，并贏得活著的可能性。在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，人的共生共在就是人活著的基本形式，也是每一個人能夠活著的條件。所以，人的一切行動都必須從人的共生共在出發(fā)，所要實現(xiàn)的也是人的共生共在之目的。至于行動方式的選擇，我們根據(jù)高度復雜性和高度不確定性的現(xiàn)實條件所推薦的就是合作行動。

顯而易見，在工業(yè)社會中，文化差異是導致群體沖突的重要原因之一?！案鞣N文化群體之間通常會發(fā)生政治沖突的狀況。各種局外人會譴責或者詆毀某個群體的習俗或者價值觀念，堅持認為他們自己的習俗或價值觀念具有優(yōu)越性，有時候甚至會企圖壓制那些受到詆毀的群體的習俗或價值觀念，將自己所居群體的習俗或者價值觀念強加給后者?！雹诎愃埂.楊：《包容與民主》，彭斌，劉明譯，南京：江蘇人民出版社2013年版，第115頁。在這種情況下，要求承認文化多元化和尊重異質(zhì)文化是有積極意義的，對于緩和甚至防止文化沖突以及文化導致的沖突，是能夠發(fā)揮一定作用的。但是，文化上的承認、包容和相互尊重并不是解決問題的根本途徑，只有在文化差異不構成群體區(qū)別的界碑時，才能從根本上消除文化沖突。對此，全球化運動用行動給出了答案。因為，全球化呼喚出來的高流動性正在消解每一個文化群體，特別是風險社會及其高度復雜性和高度不確定性施予人們的共同壓力，把人的共生共在推到了前沿地帶，使所有群體的文化標識變得模糊，甚至宗教信仰也會出現(xiàn)融合與分化。一方面，各種宗教擁有的共同的或者相似的價值觀念將被人發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘出來，從而得到更多的人的信奉和遵循；另一方面，原先信眾規(guī)模巨大的宗教則因人的遷徙和流動后而受到地方觀念、習俗等的影響并發(fā)生變化，而且也會因為社會發(fā)展和生活內(nèi)容、生存方式、人際交往模式的變化而在戒律上作出調(diào)整，從而分化出更多的教派，甚至會產(chǎn)生出諸多新的宗教。宗教上的這種融合與分化也會呈現(xiàn)出高度復雜性和高度不確定性，而且會助推社會的高度復雜性和高度不確定性。更重要的是，宗教與文化原先具有的密切聯(lián)系脫節(jié)了，宗教原先的地域性文化內(nèi)涵或色彩將會褪盡，從而變成純粹的信仰。同時，宗教作為一種信仰群體也會呈現(xiàn)出不穩(wěn)定的狀況，很難識別出明晰的群體邊界，會在人的流動中不斷地發(fā)生變化。所以，再也沒有什么可以用來將人劃分為不同的人群了，以至于所有人都將被集結到人的共生共在這一社會主題之下。

談到人的共生共在，人們可能會首先想到“存在”的概念。然而，“存在”的概念無論是在海德格爾還是薩特那里，都或多或少地隱喻或暗示著原子化的個人，只不過這個個人不再是分析性思維所創(chuàng)造的主體或客體，而是一個不可切割的硬核。這在現(xiàn)代哲學的發(fā)展中無疑是一個進步，即不再對人進行分析分解，而是在存在的意義上去把人作為一個整體對待。由于這個存在不可避免地被置于世界、社會之中，以至于又必然會受到“此在”與“他在”區(qū)分的困擾。那樣的話，作為此在的存在，在何種意義上能夠使自己的自主得到保證，就成了一個難以處理的問題。由此看來，從個人出發(fā)去思考人與社會的關系、人的生存狀態(tài)、人的命運等幾乎所有與人相關的問題，都會為人引來無盡的煩惱。這就是工業(yè)社會中主要的思想煩惱所在。在全球化、后工業(yè)化進程中，風險社會及其高度復雜性和高度不確定性將人的共生共在的主題推展了出來，讓一切出于個人、服務于個人、理解個人和從個人出發(fā)的思想都顯得像是一種無病呻吟，是需要祛除的資產(chǎn)階級情調(diào)。人的共生共在的主題所呼喚的是共同行動方案，一切思想活動都應圍繞著共同行動的科學性和有效性展開，無論行動者是以個人的還是群體的形式出現(xiàn)，都無非是要在謀求人的共生共在的行動中去使自己的自然生命得以保障和使自己的社會生命得以實現(xiàn)。

在工業(yè)社會的資本主義條件下，就工人階級來看，屬于這個階級的個人與社會的關系就是必須出賣自己的勞動力，因為這個社會營造出的是，作為個人的工人如果不出賣勞動力的話，就無法生存。吉登斯通過復述馬克思的觀點而描述了這幅圖景，“工人‘必須’向雇主‘出賣自身’，或者更準確地說，是出賣自己的勞動力。這里的‘必須’，體現(xiàn)出來自工人所面對的現(xiàn)代資本主義企業(yè)這一制度秩序的某種約束。一無所有的工人只能有一種行動路線，那就是將自己的勞動力出賣給資本家。也就是說，由于工人想要維持生存，在這種動機的驅(qū)使下，只能有一種行得通的選擇。此處的所謂‘選擇’可視為單個或多重的可能性，即一個工人在勞動市場上可能有機會選擇不止一種工作。但馬克思所說的關鍵在于，這些選擇實際上沒有什么差別。就雇主提供給工人的報酬及工人—雇主關系的其他方面屬性而言，所有雇傭勞動關系其實都是一樣的，而且，隨著資本主義的進一步發(fā)展，這種趨勢會日漸強化?！雹侔矕|尼·吉登斯：《社會的構成：結構化理論綱要》，李康等譯，北京：中國人民大學出版社2016年版，第167-168頁。這就是一些學者津津樂道的所謂勞資共生關系。我們同意這是一種異化了的共生關系，但絕不是人應有的共生共在的狀態(tài)。

當前，雖然全球化、后工業(yè)化意味著工業(yè)社會進入了一個被替代的過程，但資本主義結構尚處在穩(wěn)定存在的狀態(tài)中，也許人類要在走進后工業(yè)社會的一段時間后才會開始實質(zhì)性的解構資本主義社會的行動。不過，社會的高度復雜性和高度不確定性卻意味著壓迫人的力量正在發(fā)生變化，工業(yè)社會中的由資本家階級所營造出來的對工人階級的生存壓力正在轉(zhuǎn)變?yōu)槊嫦蛩腥说娜说墓采苍诤我钥赡艿膲毫ΑＣ鎸@種壓力，我們并不主張在理論上關注個人的選擇問題。但是，全部個人又都必須在是否做出有益于人的共生共在的行為選擇方面去作出選擇。這就是后工業(yè)社會與工業(yè)社會的不同之處。也正是這一點，有可能成為人類告別資本主義社會的契機。當然，必須指出的是，合作行動是出于解決風險社會中的問題，而不是為了證明什么。我們看到，在2020年“新冠病毒”大流行期間，知識界樂于談論的就是什么制度更加優(yōu)越的問題。其實，20世紀的“冷戰(zhàn)”時期，東西方為了證明各自的制度優(yōu)越性做出了很多荒唐的事情。這種動輒希望證明某種制度優(yōu)越性的做法只不過是近代科學思維的一種表現(xiàn)。科學思維本身就表現(xiàn)在證明上（或者如波普所說的“證偽”上，波普的這個帶有調(diào)皮性質(zhì)的提法是沒有意義的，因為證明本身就包含著證實和證偽兩個方面）所以，人們在實踐上總是為了證明什么。比如，新教倫理所要求的就是通過人的活動去證明上帝的能力。我們認為，合作行動絕不是去證明什么，而是僅僅從屬于為了人的共生共在要求，所要解決的是一切妨礙人的共生共在的問題。隨著合作行動成為風險社會中的一種主導性的行動模式，一切希望證明任何已經(jīng)存在的觀念、假設、猜想的做法，都會顯得非?；恼Q。

在高度復雜性和高度不確定性條件下，雖然每一個人都可能擁有屬于自己的善的觀念，并有著不同于他人的道德偏好和道德主張，但在人的共生共在的問題上，人們是一致的。因而，不僅人們會對他人的道德偏好、道德主張作出承認和尊重的表示，而且會愿意和積極地投身于合作行動之中。也就是說，在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，人的共生共在并不只是一種外在于人的壓力，而且也是一種內(nèi)在于人的要求，是融入人的道德存在之中的一種力量，并以道德沖動的形式指向人的合作行動，希望通過合作行動去表現(xiàn)自我。當人的共生共在作為一種理念存在時，是被人們認識和接受的客觀精神，人們從中能夠感受到那種相互之間命運相連的壓力。但是，一旦融入人的道德存在之中，這種壓力也就消失了，而是在人胸中激蕩起一種化人類為大我的良心，并包含著通過合作行動去展現(xiàn)那是一種“良能”的沖動。在歷史上，經(jīng)常有人說人天然地擁有對善的偏愛，那其實是一種自我對他人所提供的善的偏愛，至于自己，卻很難從善行中感受到快樂，相反，往往在自己的善行中感受到痛苦、無奈和冤屈等。然而，當人的共生共在的理念融入了人的道德存在后，人之為善將是自然而然的事情，而不是個人的偏好或?qū)λ说募耐校嗯c“善”“惡”無涉。