唐滟萍

(黑龍江大學(xué) 文學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150000)

中國神話沒有形成大型的鴻篇史詩，而是以零星片段的形式散見于先秦及漢以后的古籍中，這為中國神話的研究增加了一定的難度，因為必須在眾多的古籍中如大浪淘金一般將這些神話碎片輯錄出來，然后熔鑄拼接成中國神話的體系，前人學(xué)者們對此已經(jīng)做出了巨大的成績；同時，正是因為它散碎的特點，隨著出土文獻的不斷發(fā)掘，也為中國神話的研究帶來了無限的可能性和新發(fā)現(xiàn)。清華簡中所保留的神話傳說內(nèi)容是探索戰(zhàn)國時期神話的時代特征及地域文化內(nèi)涵的重要文獻，對于我們今天研究神話流傳演變及構(gòu)建中國古代神話體系具有重要意義，今選取其中神話色彩比較明顯的三篇——《楚居》《赤鵠之集湯之屋》《八氣五色五祀五行之屬》展開討論。

一、《楚居》與族源神話的發(fā)展

《楚居》是一篇與楚族起源有關(guān)的簡帛文獻?！爸窈喎彩А瓱o缺簡……書寫工整，是典型的楚文字。”[1]180它主要是講述楚族先祖的居住地以及遷徙過程，一般認為其成書不晚于戰(zhàn)國中期，因為具有傳說和史實整合的特點，其性質(zhì)應(yīng)該介于史書和子書之間。雖然作者在著述時固然有自己的歷史觀，但由于所記內(nèi)容仍處于“傳說和史實混而不分”的時期，因而無論是對楚族早期歷史起源和楚地地理研究，還是對楚民族的族源神話研究，《楚居》都具有重要的文獻價值。

簡文以“季連初降于□山”開篇，而從傳世文獻中可以了解到楚族的先祖一般可以追溯到顓頊，歸于黃帝一脈，或有學(xué)者認為簡文有缺，但清華簡保存相對完整，且從竹簡形制以及“初降”的文字表述看，記事應(yīng)確從季連開始。這里的“降”是特指神的降臨，《楚居》的作者將季連視為楚族的先祖，但因為這一時期降生神話的流行以及楚族巫文化的盛行，無法完全擺脫神話思維，因此也為其先祖賦予一層“神性”，這在早期記載國家或者宗族部落的史類文獻中是常見的。與后世史書中出現(xiàn)的神話傳說不同，前者是一種無意識的神話思維，而后者則是統(tǒng)治者通過神權(quán)來強化王權(quán)的一種手段。

《楚居》一文基本完整無殘缺，戰(zhàn)國中期的楚人記述自己先祖居住地和遷徙路線以季連為開篇，而到了漢代，司馬遷在《史記·楚世家》則將楚族先祖推至黃帝之孫顓頊高陽，這與顧頡剛先生的“層累地造成的中國古史”說相合。顧先生認為：“時代愈后，傳說的古史期愈長?！盵2]戰(zhàn)國中期的楚人認為其先祖為季連，而到了漢代則進一步將季連的祖先推至黃帝，這樣的原因有兩種，其一是在傳說時期，季連確實屬于黃帝部落的后裔，只是這樣的傳說一直通過口耳相傳，直到漢代才出現(xiàn)書面文字的記載；其二就是受大一統(tǒng)思想的影響，原有的各氏族需要有一個共同的祖先，使百姓產(chǎn)生統(tǒng)一的認同感，而《楚居》的成書時期仍處于“始祖誕生神話”的盛行期，大一統(tǒng)的思想還未形成，分封制度使得各氏族仍保留著部落的宗教信仰，因而有各自的族源神話以及始祖誕生的神話。如商民族的始祖是商契，周民族的始祖是后稷，根據(jù)各民族的宗教文化不同，其始祖的誕生神話有一定的區(qū)別。

而我們之所以認為《楚居》作者在有意識地寫史，是因為在描寫麗季出生時，作者有意識地削弱了神話色彩。《大戴禮記·帝系》中載：“陸終娶于鬼方氏之妹，謂之女嬇氏，生六子，孕而不育，三年，啟其左肋，三人出焉；啟其右肋，三人出焉?！盵3]而在《楚居》中則只交代了妣因難產(chǎn)而死，“巫并該其肋以楚，抵今曰楚人”[1]181，點明楚人之楚的來源。這一時期，史學(xué)家們已經(jīng)開始逐漸將其族源神話歷史化，拋去其中的神異部分，形成寫實的歷史記錄。這對史學(xué)來說是一大進步，但同時也影響了神話傳說的流傳演變。

二、《赤鵠之集湯之屋》與原始巫術(shù)神話

《赤鵠之集湯之屋》(以下簡稱《赤鵠》)是具有“小說”性質(zhì)的一篇文獻，與其他篇不同的是，《赤鵠》在敘事風(fēng)格上具有濃重的神話色彩和巫術(shù)色彩，這對早期小說研究和中國神話研究、民俗研究都具有更加重要的意義。《赤鵠》共十五支簡，三道編，簡長四十五厘米。全篇記載了商湯捕獲了一只赤鵠，命令伊尹為之烹煮，并由此引發(fā)了一些神異之事。伊尹本是商王朝君主湯的重臣，出身低微，湯舉之于庖廚之中，后助湯滅夏，因此關(guān)于伊尹的傳說流傳頗廣。傳世文獻關(guān)于伊尹的傳說主要見于《呂氏春秋·慎大》和王逸的《楚辭章句》?！秴问洗呵铩ど鞔蟆菲v述了伊尹為湯諜于夏，與妹喜交，加速夏亡的傳說。王逸在《楚辭章句》中提到了伊尹母親妊身溺死化作空桑之木，水干之后，伊尹出之，有莘因厭惡伊尹生于空桑之木，因以送女的傳說。而《赤鵠》篇的內(nèi)容恰恰發(fā)生在這兩個故事之間，為伊尹傳說的研究提供了珍貴的文獻材料。

《赤鵠》一反傳世文獻中明君賢臣的情節(jié)，湯不再是于庖廚之中發(fā)現(xiàn)伊尹之賢的明君，而是因為伊尹受湯后威脅嘗湯之羹而大怒，并對伊尹下詛咒的“暴君”形象。君臣反目，伊尹出逃，被巫鳥所救，并得到關(guān)于夏桀病因的指示，從而解救了夏桀的故事。李炳海先生在《清華簡〈赤鵠〉的越文化屬性》中認為這是因為《赤鵠》成書于剛被楚國滅國不久的越地，楚越文化并未完全融合，因此《赤鵠》雖由楚文字書寫，但仍保留著越文化的屬性[4]。因此敘述視角上抑商湯而救夏桀，這為我們看待《赤鵠》神話提供了一個新的視角，即在樸素的、更接近于原始的越文化中，受巫術(shù)活動的影響而發(fā)生變化的神話傳說。

關(guān)于《赤鵠》故事中巫烏、白兔和黃蛇的角色，從巫術(shù)文化的角度來看，它們是確實存在的，是自然神的崇拜和巫祝行為的實施媒介。但從神話發(fā)展的角度看，不妨將它們看作是原始社會初期的神話遺留，即袁珂先生所提到的活物論神話向萬物有靈神話過渡。袁珂先生指出：“最早一批的神話，實在便是一批動物、植物故事，尤其描述禽言獸語的動物故事是神話的核心……它所續(xù)寫的能言會走的動植物，在原始先民的眼光里看來，都是實有的東西，而且因有看不見的紐帶和這些東西相聯(lián)系，精神上還會起到一種震顫?！盵5]之后巫術(shù)活動進一步發(fā)展，產(chǎn)生了圖騰崇拜和自然神的擬人化，萬物有靈神話隨之而生。而《赤鵠》中說：“小臣乃昧而寢于路，視而不能言。眾烏將食之。巫烏曰：‘是小臣也，不可食也。夏后有疾，將撫楚，于食其祭?！姙跄擞嵨诪踉唬骸暮笾踩绾?？’巫烏乃言曰：‘帝命而黃蛇與二白兔居后之寢室之棟，其下舍后疾，是使后疾疾而不知人。’”[6]167在這段話中，巫烏雖已具有萬物有靈時期自然神擬人化的特征，但尚未完全擺脫活物論時期的樸素的特點。巫烏被賦予特定的神性，在擬人的同時擔(dān)任著傳達“帝”的信息，成為比眾烏高一等級的“神烏”，但眾烏保留著動物本來的特點，只是增加了能言的屬性。至于受帝命而通過巫蠱的手段作祟以害夏桀的黃蛇和白兔，從巫術(shù)的角度上看，已經(jīng)因為其自然特點而成為進行某種巫術(shù)活動的工具，弗雷澤在《金枝》中記述了通過接觸某物來對某人或物施加影響的交感巫術(shù)。這在當(dāng)時可能是一種“確有其事”的記述，但現(xiàn)在來看，實在是萬物有靈早期神話的遺留。也正是因為越文化的樸野和巫術(shù)活動的興盛才使得這樣一篇具有活物論向萬物有靈論過渡的神話文獻得以保留，極大地豐富了中國神話的寶庫。

三、清華簡關(guān)于后土神話的演變

《清華簡》的《赤鵠》篇和《八氣五味五祀五行之屬》篇都提到了后土。特別是《赤鵠》篇中提到的后土故事，更是豐富了傳世文獻中后土神話的內(nèi)容，作為記載后土神話的早期文獻，在后土神話研究以及土地信仰民俗研究中具有重要意義。

后土神話的形成來源于人們對土地的信仰。人們起初將自然界中的萬物看作是和人類平等的存在，相信萬物有靈，后來巫術(shù)活動興起，對自然之靈的敬畏逐漸上升到對自然神的崇拜，產(chǎn)生了天神、地神的信仰，祭祀活動產(chǎn)生，原始先民眼中土地的“靈”逐漸轉(zhuǎn)為具有“人格”的后土神。這一轉(zhuǎn)變過程尚無文獻可考，我們只能根據(jù)神話的發(fā)展去推測一二。

關(guān)于后土的身份和神職，在傳世文獻中記載略有不同，但大抵分為三類。其一是黃帝的佐臣，《禮記·月令》中提道：“中央土，其日戊巳，其帝黃帝，其神后土。”[7]143-144《淮南子·時則》中亦云：“中央之極，自昆侖東絕兩恒山，日月之所道，江漢之所出，眾民之野，五谷之所宜，龍門河濟相貫，以息壤堙洪水之州。東至于碣石，黃帝、后土之所司者二萬里?！盵8]其二是共工之子，《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》云：“共工生后土，后土生噎鳴。”[9]其三是幽都的統(tǒng)治者，《楚辭·招魂》云：“魂兮歸來，君無下此幽都些。”王逸《章句》注云：“幽都，地下，后土所治也。地下幽冥，故稱‘幽都’?！盵10]

后土神的地位隨著人們對土地的信仰觀念經(jīng)歷了一個變化，形成了低級神——高級神——低級神的轉(zhuǎn)變。由高級神到低級神的轉(zhuǎn)變在傳世文獻中可以明顯地看到?！秶Z·魯語》中說： “共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以為社。”[11]在先秦時期，“社”被人們當(dāng)作土地之神來祭祀，與“稷”合稱為“社稷之神”。社稷在先秦時期是與國家和人民息息相關(guān)的，因而社稷之祀是大禮，且古之世社之祀最隆重，因此，在這一時期，后土有一個比較高地位的神職。而到了漢代，人民對社神崇拜的概念逐漸淡薄了，后土也就從土地之神變?yōu)榻y(tǒng)轄幽都的神職，而土地神并沒有完全消失，而是地位衰微，成為保護一方土地的小地神。

而清華簡正填補了后土神話早期階段由低級神向高級神轉(zhuǎn)變的文獻空白。在《赤鵠》篇中，后土受帝命作祟于夏桀，使夏桀疾，“帝命后土為二陵屯，共居后之床下，其上刺后之體，是使后之身疴，不可及于席”[6]167。同時，在《八氣五味五祀五行之屬》中也有交代“后土率土以食于室中”[12]。這一時期，后土已經(jīng)成為人們祭祀的對象，代表著五祀之一的“室中”，這也與他受命藏于夏桀床下起二陵屯作祟相合。室中，五祀之一，在文獻中作“中霤”，《禮記·月令》：“其祀中霤?！笔柙唬骸巴粒逍兄鳎势渖裨谑抑醒胍?，是明中霤所祭則土神也。杜注：‘春秋云在家則祀中霤……而在國主社，社神，亦中霤神也。’”[7]144可以看出，在《八氣五味五祀五行之屬》篇中，后土作為社神的重要地位已經(jīng)在祀禮中有所體現(xiàn)。而《赤鵠》篇因為受越文化屬性的影響，雖然具有“率土以食于室中”的能力，參與了“使后之身疴”的巫術(shù)行為，但尚未成為受人祭祀、護佑國土的“正神”。

通過上述對三篇簡文的分析不難發(fā)現(xiàn)，無論是無意識的“史影”遺留，還是有意識的文學(xué)創(chuàng)作，抑或是巫術(shù)活動所表現(xiàn)出來的信仰崇拜，都體現(xiàn)出這一時期的神話流傳和演變情況，即一部分在已有神話的基礎(chǔ)之上進行加工再創(chuàng)作，豐富了文本的內(nèi)容；而另一部分逐漸被歷史學(xué)家歷史化，形成歷史的一部分，其中族源神話的發(fā)展變化最為明顯。而我們研究出土文獻中的神話，應(yīng)先辨明這一神話傳說的成書時期，然后將這一部分的新材料，歸入相應(yīng)的神話流傳演變體系中去，填補神話流變中出現(xiàn)的空白，探索某一神話的本來面目，在此基礎(chǔ)之上，才能更好地分析神話傳說在不斷地流變中其背后所體現(xiàn)出來的更深層次的文化內(nèi)涵、政教影響以及民族底蘊。