陽(yáng)海燕

（長(zhǎng)沙學(xué)院圖書館，湖南 長(zhǎng)沙 410022）

時(shí)務(wù)學(xué)堂爭(zhēng)議事件是指1898年3、4月間，時(shí)務(wù)學(xué)堂學(xué)生因春節(jié)放假歸鄉(xiāng)，將刊有課堂批語(yǔ)、課堂答問的《湘報(bào)》帶回家中，長(zhǎng)沙一些書坊也刊刻時(shí)務(wù)學(xué)堂的札記、考卷銷售，因而使時(shí)務(wù)學(xué)堂的革新思想在社會(huì)上廣泛傳播，王先謙、葉德輝等鄉(xiāng)紳與熊希齡等維新派之間爆發(fā)關(guān)于近代文化與政治改革路徑的爭(zhēng)論。這場(chǎng)爭(zhēng)論，事實(shí)上造成了自1895年開始的湖南新政運(yùn)動(dòng)的停滯，在近代湖湘文化轉(zhuǎn)型中具有極其重要的地位，深刻影響了自1895年開始的湖南新政運(yùn)動(dòng)的走向與結(jié)局。在既往研究中，學(xué)界將時(shí)務(wù)學(xué)堂爭(zhēng)議事件置于“新”“舊”之爭(zhēng)中展開，并由此展開對(duì)事件過程、性質(zhì)與影響的分析，相關(guān)討論非常豐富。相關(guān)研究主要存在兩種路徑：一是馬克思式的研究。經(jīng)典馬克思主義將國(guó)家還原為現(xiàn)存的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)及階級(jí)結(jié)構(gòu)，由此將意識(shí)形態(tài)論爭(zhēng)劃入受社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系決定的“上層建筑”，它本質(zhì)上是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域“階級(jí)斗爭(zhēng)”展開的觀念形式。在這種研究視域中，時(shí)務(wù)學(xué)堂事件“是維資本主義之新還是護(hù)封建主義之舊之爭(zhēng)”的階級(jí)斗爭(zhēng)展開形式［1］305。二是韋伯式的研究，即將湖湘文化作為湖南新政與政治改革運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)性力量，從而彰顯其湖南“文化”身份，并進(jìn)而為“湖南為什么成為戊戌維新中最富生氣的省份”尋找歷史解釋。這種解釋框架將時(shí)務(wù)學(xué)堂爭(zhēng)議事件置于湖湘文化價(jià)值系統(tǒng)中，抽象出湖湘文化“崇新”與“守舊”的不同指向的價(jià)值內(nèi)涵，從而將事件歸結(jié)為湖湘文化系統(tǒng)內(nèi)部的斗爭(zhēng)。簡(jiǎn)言之，近代湖湘文化具有經(jīng)世致用與維護(hù)道統(tǒng)的二重特征，這種二重特征構(gòu)成了湖湘文化對(duì)近代社會(huì)變革作用的復(fù)雜性。“維護(hù)道統(tǒng)”構(gòu)成了湖湘文化的“守舊性”，而“經(jīng)世致用”則成為變革維新的推動(dòng)力量［2］51。

馬克思式與韋伯式的研究路徑，為認(rèn)識(shí)時(shí)務(wù)學(xué)堂爭(zhēng)議事件提供了歷史洞見，但這兩種研究方法都只看到了爭(zhēng)論雙方之“異”，而并未看到爭(zhēng)論雙方之“同”，以及爭(zhēng)論所展現(xiàn)出來的近代湖湘文化轉(zhuǎn)型的歷史特征與困境?！吧鐣?huì)分類上的舊派中人有頗具新意識(shí)者，而新派中人也有不少舊觀念；兩派以及各派之中不同人物的思想、心態(tài)與社會(huì)行為均可見明顯的相互參伍及錯(cuò)位。且這一現(xiàn)象的縱橫范圍尚不僅限于戊戌時(shí)期的湖南，大致為此后中國(guó)一個(gè)相當(dāng)普遍的共相?！保?］156因此，本文將近代湖湘文化轉(zhuǎn)型嵌入時(shí)代之中，聚焦近代湖湘文化價(jià)值觀念轉(zhuǎn)型之中的“變”與“守”，在勾勒近代湖湘文化觀念譜系的同時(shí)，徘徊于“變”“守”之間，以更為深刻地勾勒近代湖湘文化的轉(zhuǎn)型軌跡。

一 時(shí)務(wù)學(xué)堂爭(zhēng)議與近代湖湘文化的“巨變”

近代以降，隨著作為傳統(tǒng)儒學(xué)地域形態(tài)的湖湘文化面臨危機(jī)，持續(xù)變革與動(dòng)蕩成為近代湖南社會(huì)的基本形態(tài)，亦是近代湖湘的文化表征?！安桓覍＜憾侨?，不敢諱短而疾長(zhǎng)，不敢徇一孔之見而封于舊說，不敢不舍己從人取于人以為善?！保?］187湖南地處內(nèi)陸腹地，“素尚閉關(guān)保守之見”，在自我封閉的文化情境中，難以與異文化接觸。但是，近代以來，儒家文化面臨認(rèn)同危機(jī)。正是在這樣的時(shí)代“巨變”下，作為“內(nèi)部人”分化的結(jié)果，時(shí)務(wù)學(xué)堂事件才浮出歷史的“地表”。

（一）文明判斷的標(biāo)準(zhǔn)不同

只有在面對(duì)異質(zhì)文化碰撞和文化傳統(tǒng)斷裂之際，文化爭(zhēng)議才可能成為“大事件”。時(shí)務(wù)學(xué)堂爭(zhēng)議的實(shí)質(zhì)是，在近代湖湘文化轉(zhuǎn)型之際，如何重建文化認(rèn)同，以保持內(nèi)部認(rèn)同統(tǒng)一性的問題。在面對(duì)西方文化時(shí)，雙方表現(xiàn)出截然不同的文明標(biāo)準(zhǔn)和取舍態(tài)度。

1.功能論：維新派的文明標(biāo)準(zhǔn)

近代以來，中國(guó)屢敗于西方，特別是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中，中國(guó)敗于蕞爾島國(guó)日本，湖湘知識(shí)分子對(duì)此深感恥辱，開始反思中西交戰(zhàn)失敗的根由，尋找救國(guó)之策。他們主張效法西方，維新變法，挽救民族危亡。面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的西方文明，譚嗣同、唐才常等湖湘知識(shí)分子接受了湖湘理學(xué)型文化中“天理”的普遍性，“功能論”一面受到重視，極力主張湖南要“敢為天下先”，吸納西方文明，更新湖湘文化?！叭f國(guó)森列，吾得混之，混之以教；萬教羼錯(cuò)，吾得一之，一之以天之理。不以是者理、非者不理也，世界之是非皆理也。唯其皆理，所以可一；惟其可一，所以無爭(zhēng)教。未有舍天而立者，圓顱方趾橫目之族，治之以天則順而服，治之以非天則逆而不服。自然之性，歐、亞符合，烏得以我獨(dú)有天，彼獨(dú)無天乎？又烏得以我之天獨(dú)是，彼之天獨(dú)不是乎？”［5］297在維新派看來，華夏與西方為同一之“天”，固不能以“地域”為劃分標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)以“日新”為普遍性標(biāo)準(zhǔn)?！肮灰缘匮裕嬗谛拢嬗谒抡叨岩?。”“守舊則夷狄之，開新則中國(guó)之。新者忽舊，時(shí)曰新夷狄；舊者忽新，亦曰新中國(guó)?！保?］81譚嗣同進(jìn)而指出，中國(guó)雖稱禮儀之邦，但“西人最講究倫常，且更精而更實(shí)”。他從近代以來中西交戰(zhàn)的結(jié)果發(fā)問：“夫無倫常矣，安得有國(guó)使無倫常而猶能至今日之治平強(qiáng)盛，則治國(guó)者又何必要倫常乎？”［7］157簡(jiǎn)言之，如果西方野蠻如獸，為何國(guó)家如此強(qiáng)盛，打敗了號(hào)稱“天朝”的中國(guó)？如果中國(guó)的禮義倫常不能達(dá)致國(guó)家富強(qiáng)，那要此倫常又有何用？因此，只要能實(shí)現(xiàn)救中國(guó)的目的，即使是異民族的文明，也可大膽接受與學(xué)習(xí)，成為中華文明的有機(jī)組成部分。在此基礎(chǔ)上，易鼐以更加激烈決絕的語(yǔ)氣，提出“西法與中法相參”“西教與中教并行”“民權(quán)與君權(quán)兩重”和“黃人與白人互婚”等觀點(diǎn)，主張全盤學(xué)習(xí)和接受西方文明，才能實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)的目標(biāo)。

2.實(shí)體論：守舊派的文明標(biāo)準(zhǔn)

與維新派不同，王先謙、葉德輝等守舊人士堅(jiān)持“實(shí)體論”的文明劃分標(biāo)準(zhǔn)。“實(shí)體論的華夷觀”側(cè)重于種族側(cè)面，往往將文明作為種族區(qū)別的基礎(chǔ)，作為排斥異民族的理論所起的作用較強(qiáng)；而“機(jī)能論的華夷觀”側(cè)重于文明的功能，認(rèn)為只要能滿足一定的文化條件，異民族的文明也能為中華文明所包攝［8］。在時(shí)務(wù)學(xué)堂爭(zhēng)議中，王先謙、葉德輝、張祖同等士紳，聯(lián)名向湖南巡撫衙門呈送《湘紳公呈》，要求政府對(duì)時(shí)務(wù)學(xué)堂嚴(yán)加整頓，“屏退主張異學(xué)之人，俾生徒不為邪說誘惑”［9］170。在王先謙等人看來，“原設(shè)立學(xué)堂本意，以中學(xué)為根柢，兼采西學(xué)之長(zhǎng)，堂中所聘西學(xué)教習(xí)李維格等，一切規(guī)模俱屬妥善。至于中學(xué)，所以為教本有康莊大道，無取鑿險(xiǎn)縋幽”［9］169。他們指斥，康有為等人利用甲午之?dāng)?，制造偏激之論，倡?dǎo)“無君無父之說”，“志在謀逆”，南學(xué)會(huì)和《湘報(bào)》宣傳民權(quán)平等學(xué)說為“背叛圣教，敗滅倫?！保篁?qū)逐熊希齡、唐才常及梁?jiǎn)⒊染S新人士，?？断鎴?bào)》，重新回到正統(tǒng)的儒家文化，從而引發(fā)了關(guān)于時(shí)務(wù)學(xué)堂的輿論爭(zhēng)議。

（二）經(jīng)世致用的范圍不同

“經(jīng)世致用就是關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)，面對(duì)社會(huì)矛盾，并用所學(xué)解決社會(huì)問題，以求達(dá)到國(guó)治民安的實(shí)效之意?！保?0］簡(jiǎn)言之，“經(jīng)世”是指面向社會(huì)事務(wù)，經(jīng)綸國(guó)事；“致用”是指堅(jiān)持事功導(dǎo)向，講求實(shí)效。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的“關(guān)鍵詞”，“經(jīng)世致用”雖由晚明清初之際的顧炎武等人提出，以批駁空談心性命理的宋學(xué)之風(fēng)，卻是儒家文化的歷史承續(xù)和知識(shí)分子的價(jià)值取向。湖湘文化是一種經(jīng)世致用型文化，湖湘學(xué)子都留心“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”。湖湘學(xué)派的創(chuàng)始人——胡安國(guó)以“康濟(jì)時(shí)艱”為治學(xué)宗旨，王夫之“欲盡廢古今虛妙之說而返之實(shí)”，郭嵩燾力主“求實(shí)效而不為虛語(yǔ)，務(wù)力行而不責(zé)近功”［11］147，曾國(guó)藩主張“義理”“考據(jù)”“辭章”“經(jīng)濟(jì)”不可偏廢。經(jīng)世致用是近代湖湘文化的基本特點(diǎn)，在近代形成了三個(gè)講求“經(jīng)世致用”的學(xué)派：“一是以陶澍、曾國(guó)藩為代表的理學(xué)經(jīng)世派，二是以魏源、王闿運(yùn)為代表的今文經(jīng)學(xué)派，三是以譚嗣同、唐才常為代表的永嘉功利之學(xué)?！保?2］尋找救國(guó)之道，以挽救晚清王朝的頹勢(shì)始終是時(shí)務(wù)學(xué)堂爭(zhēng)議雙方的中心議題。如陳寶箴所說：“近年聞見漸拓，風(fēng)氣日開，頗以講求實(shí)學(xué)為當(dāng)務(wù)之急?！保?3］593但在經(jīng)世致用的范圍之內(nèi)，兩者存在差別。

1.“道體”層面：維新派的經(jīng)世致用范圍

“經(jīng)世致用”作為士人的治學(xué)路徑，要求士人關(guān)心時(shí)事國(guó)事，將儒家義理之學(xué)實(shí)行于現(xiàn)實(shí)政治中，補(bǔ)弊糾偏，成就“三代之治”的儒家理想。在中國(guó)傳統(tǒng)政治中，諸如王安石、張居正改革，其“經(jīng)世致用”之指向，集中于民生、經(jīng)濟(jì)和吏治等政府治理績(jī)效領(lǐng)域，始終不脫儒家道統(tǒng)和皇權(quán)政治之范疇。19世紀(jì)的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，也基本延續(xù)了這種思路。它只是在經(jīng)濟(jì)、軍事領(lǐng)域推行了一系列改革措施，試圖達(dá)到“富國(guó)強(qiáng)兵”的效果。但甲午之役，意味著洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的破產(chǎn)，使中國(guó)知識(shí)界從制度層面反思失敗之因，許多知識(shí)分子認(rèn)為皇權(quán)專制是中國(guó)貧弱根源，而“泰西政術(shù)，自會(huì)盟、征伐、爵賞、刑律，下逮閭巷纖悉之事，無不與國(guó)人謀之，而大旨趨重于全民生，去民害，保民權(quán)”［14］415。中國(guó)唯有“一革從前，搜索無剩，唯泰西者是效”［15］187，因而從“民權(quán)”入手，對(duì)君民關(guān)系進(jìn)行重新闡釋與建構(gòu)，主張?jiān)凇懊駲?quán)”“平等”等現(xiàn)代性基礎(chǔ)上，吸納西方文明，重構(gòu)國(guó)家合法性基礎(chǔ)，國(guó)人才能對(duì)國(guó)家產(chǎn)生認(rèn)同感和凝聚力，國(guó)家才能強(qiáng)盛。但古代中國(guó)是一個(gè)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)帥的國(guó)家［16］。自漢武帝采納董仲舒的建議，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，確立了儒家思想對(duì)政治、社會(huì)的指導(dǎo)地位，建立了將文化權(quán)力和政治權(quán)力耦合起來的儒法國(guó)家［17］27-28。譚嗣同、唐才常等湖湘維新士子，以“民權(quán)”為抓手，批判皇權(quán)專制，必然引發(fā)對(duì)儒家“道統(tǒng)”的質(zhì)疑，與只集中于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的“經(jīng)世致用”迥然不同，它是在新的價(jià)值根基上對(duì)中國(guó)進(jìn)行全方位改革，要實(shí)現(xiàn)將“器物層次”的變革向制度層次的變革推進(jìn)一步的目標(biāo)。

2.“器用”層面：守舊派的經(jīng)世致用范圍

近代中國(guó)面臨“三千年未有之大變局”，使晚清知識(shí)界意識(shí)到，非改革無以救危局。簡(jiǎn)言之，“改革”已成朝野共識(shí)，關(guān)鍵是如何改，改什么。與維新人士一樣，王先謙、張祖同等士紳也對(duì)湖南新政運(yùn)動(dòng)傾注了極大熱情。湖南士林領(lǐng)袖王先謙就投資創(chuàng)辦了湖南寶善成機(jī)器制造公司，商議創(chuàng)辦湖南內(nèi)河行輪，在岳麓書院訂購(gòu)《時(shí)務(wù)報(bào)》，并增設(shè)西學(xué)課程，在一些新政舉措中，因其資歷聲望，往往被推舉出來領(lǐng)銜，深受陳寶箴器重。在南學(xué)會(huì)創(chuàng)辦之初，王先謙亦曾到會(huì)聽講，并對(duì)新政頗多贊譽(yù)：“省城學(xué)會(huì)，聚講多賢。《湘報(bào)》刊行，見聞廣遠(yuǎn)。開拓民智，用意甚善。此外道合志同，各自立會(huì)，互相切劘，亦不失敬業(yè)樂群之義。”［9］179時(shí)務(wù)學(xué)堂爭(zhēng)議事件之后，他對(duì)新政曾如此自明心跡：“今日地球大通，各國(guó)往來，朝廷不能不講譯學(xué)。西人以工商立國(guó)，用其貨物，朘我脂膏。我不能禁彼貨物使不來，又不能禁吾民使不購(gòu)，則必講求工藝以抵制之，中國(guó)機(jī)庶可轉(zhuǎn)。故聲光化電及一切制造礦學(xué)，皆當(dāng)開通風(fēng)氣，力造精能。國(guó)家以西學(xué)導(dǎo)中人，亦是于萬難之中求自全之策。督撫承而行之，未為過也。故從前火柴機(jī)器各公司，先謙與聞其事，確系中心之誠(chéng)，以為應(yīng)辦；至今并無他說?！保?］181即使對(duì)于爭(zhēng)議焦點(diǎn)的“時(shí)務(wù)學(xué)堂”，王先謙在《湘紳公呈》中也認(rèn)為，創(chuàng)辦學(xué)堂能讓湖南士子兼通中西，以救時(shí)弊?！跋媸★L(fēng)氣醇樸，人懷忠義，惟見聞稍陋，學(xué)愧兼通。上年開設(shè)時(shí)務(wù)學(xué)堂，本為當(dāng)務(wù)之急，凡屬士民，無不聞風(fēng)興起?！保?］1691898年4月，譚嗣同、熊希齡等人還函請(qǐng)王先謙去時(shí)務(wù)學(xué)堂講學(xué)。

王先謙等人主張學(xué)以致用，支持并參與湖南新政，但這種支持是有限度的。在他們看來，士人經(jīng)綸時(shí)世，當(dāng)以恪守儒家綱常為本，如此方能保持文化認(rèn)同的同一性?！拔崛松崦叹V常，別無立足之地，除忠孝節(jié)義，亦豈有教人之方？今康、梁所用以惑世者，民權(quán)耳，平等耳，試問權(quán)既下移，國(guó)誰(shuí)與治？民可自主，君亦何為？是率天下而亂也。平等之說蔑棄人倫，不能自行，而顧以立教，真悖謬之尤者?！保?］164但在“器用”層面，則可“師夷長(zhǎng)技”，推行經(jīng)濟(jì)改革，提升政府治理績(jī)效。創(chuàng)辦時(shí)務(wù)學(xué)堂，亦當(dāng)“以中學(xué)為根柢，兼采西學(xué)之長(zhǎng)”［9］169。一旦維新派倡導(dǎo)“民權(quán)”，動(dòng)搖儒家禮教秩序的根本，他們就舉起“翼教”“衛(wèi)道”的旗幟，與之決裂，并進(jìn)行思想斗爭(zhēng)。

（三）輿論斗爭(zhēng)的手段不同

湖南新政是傳統(tǒng)士大夫群體的一場(chǎng)“內(nèi)部人”改革，但圍繞時(shí)務(wù)學(xué)堂所引發(fā)的政治斗爭(zhēng)和思想風(fēng)潮表明，湖南士紳群體第一次產(chǎn)生了分化。維新和守舊兩個(gè)士大夫群體充分利用各種媒介手段和自身資源，以期在輿論斗爭(zhēng)中獲得勝利。守舊派的輿論斗爭(zhēng)手段為“黨爭(zhēng)”。在“士農(nóng)工商”組成的古代社會(huì)中，士大夫可“與聞國(guó)事”，能以“文人論政”方式批評(píng)政治，雖不乏氣勢(shì)凜然，諍言救世，乃至殺身成仁的高遠(yuǎn)人格，但在更多時(shí)候，士人的“民意”更多的是精英群體或部分集團(tuán)自身的道德論斷或利益訴求，并發(fā)展為門戶與權(quán)力之爭(zhēng)。士人利用學(xué)緣、血緣、地緣等各種人際網(wǎng)絡(luò)，結(jié)成各種利益集團(tuán)，釀成中國(guó)歷史上屢見不鮮的“朋黨之爭(zhēng)”。為達(dá)致黨爭(zhēng)的勝利，朋黨利用朝堂、書院等場(chǎng)所，憑借奏疏、詩(shī)文、講學(xué)、揭帖、傳單、邸報(bào)、謠諺等各種傳播方式，以控制輿論，掌握政局。在戊戌湖南的文化生態(tài)中，守舊士紳掌握著書院、學(xué)宮等傳統(tǒng)輿論陣地和儒學(xué)意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)權(quán)，他們承繼了“黨爭(zhēng)”的輿論斗爭(zhēng)方式，將時(shí)務(wù)學(xué)堂爭(zhēng)議“地域化”。在時(shí)務(wù)學(xué)堂中，梁?jiǎn)⒊?、葉覺邁、韓文舉等教習(xí)都是來自廣東的康門弟子，王先謙、葉德輝等人將爭(zhēng)議建構(gòu)為“湘學(xué)始衰，粵人來教”的地域和學(xué)派之爭(zhēng)。他們依靠揭帖、傳單、書籍等出版物以及書院講學(xué)等傳播方式，聯(lián)絡(luò)湘籍京官，并向巡撫衙門聯(lián)名上書，要求政府關(guān)閉時(shí)務(wù)學(xué)堂和《湘報(bào)》，驅(qū)散維新人士，借助政治權(quán)力以獲得輿論斗爭(zhēng)的勝利。

二 時(shí)務(wù)學(xué)堂爭(zhēng)議與近代湖湘文化轉(zhuǎn)型的“不變”

在時(shí)務(wù)學(xué)堂爭(zhēng)議中，盡管雙方劍拔弩張，呈現(xiàn)尖銳的對(duì)立，并最終導(dǎo)致湖南新政停滯乃至失敗，但在“中（傳統(tǒng)）”“西（現(xiàn)代）”沖突推動(dòng)近代湖湘文化轉(zhuǎn)型的背后，“巨變”未脫舊形，雙方在爭(zhēng)議中所共守的文化立場(chǎng)清晰可見。

（一）修身型文化

湖湘文化是一種理學(xué)型文化，其源流可溯至宋代理學(xué)的開山祖師周敦頤（湖南道縣人）。理學(xué)將“仁義禮智信”等儒家綱常引申為“天理之性”，作為最高的道德原則、道德標(biāo)準(zhǔn)和道德境界，個(gè)體要以“天理”為標(biāo)準(zhǔn)，完善自身之德行，圓滿自身之人格，成圣成仁，從而將儒學(xué)構(gòu)筑成更加完整的概念化及系統(tǒng)化的哲學(xué)及信仰體系。在時(shí)務(wù)學(xué)堂爭(zhēng)議中，維新派從其“功能論”文明觀出發(fā)，主張接受西方文明；而守舊派則從“實(shí)體論”出發(fā)，主張嚴(yán)守“夷夏之別”。雙方對(duì)文明的認(rèn)識(shí)，有著明顯的差異。守舊派攻訐維新派“悖逆”，維新派則指責(zé)守舊派為“腐儒”，但雙方并未圍繞政見展開討論，而是聚焦于士子修身的道德行為。守舊派指斥時(shí)務(wù)學(xué)堂為“康門謬種”，且“教習(xí)爭(zhēng)風(fēng)，擇堂中子弟文秀者，身染花露，肆行雞奸”。維新派也向湘撫陳寶箴呈遞了《公懇撫院整頓通省書院稟稿》（以下簡(jiǎn)稱《稟稿》），并將之刊發(fā)在《湘報(bào)》上?！斗A稿》指斥守舊人士所擔(dān)任的山長(zhǎng)品德有問題，不堪師表?！扒霸焊柰?，后庭女樂。效法馬融，遂忘鹿洞。品行如此，何堪師表？”［18］1045馬融為漢代大儒，方達(dá)任性，不拘儒者禮節(jié)，“居宇器服，多存侈飾。嘗坐高堂，施絳紗帳，前授生徒，后列女樂”，私生活遭人物議。熊希齡以此類比，將政見與學(xué)術(shù)之爭(zhēng)轉(zhuǎn)向了生活作風(fēng)問題。《稟稿》要求巡撫衙門從“定教法”“端師范”“裁干脩”“定期限”“勤功課”“嚴(yán)監(jiān)院”“速變通”等七個(gè)方面，整頓全省書院，矛頭直指其時(shí)擔(dān)任岳麓書院山長(zhǎng)的王先謙。人身攻擊的道德話語(yǔ)，顯示了爭(zhēng)議雙方理學(xué)型的文化底色。

（二）實(shí)用型文化

時(shí)務(wù)學(xué)堂事件中的爭(zhēng)議雙方，雖然對(duì)改革路徑和改革范圍存在分歧，但都秉持“經(jīng)世致用”的學(xué)術(shù)文化立場(chǎng)，以如何應(yīng)對(duì)甲午以來的民族危局、拯救民族生存為目的，具有鮮明的“實(shí)用”品格。“中國(guó)哲學(xué)和文化一般缺乏嚴(yán)格的推理形式和抽象的理論探索，毋寧更欣賞和滿足于模糊籠統(tǒng)的全局性的整體思維和直觀把握中，去追求和獲得某種非邏輯、非純思辨、非形式分析所能得到的真理和領(lǐng)悟?！保?9］290在湖南新政運(yùn)動(dòng)中，時(shí)務(wù)學(xué)堂的爭(zhēng)議雙方都主張吸納西學(xué)，效法西方，推行改革，實(shí)現(xiàn)“國(guó)富民強(qiáng)”。只是守舊派將“西學(xué)”止步于“器物”層面，將改革限定在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。維新派從“民權(quán)”概念入手，主張將學(xué)習(xí)西方推進(jìn)到制度架構(gòu)和思想觀念層面，從而對(duì)中國(guó)文明進(jìn)行根本性改造。但是，雙方對(duì)“西學(xué)”的認(rèn)識(shí)，都不是源于書齋玄想，而是源于近代中西交戰(zhàn)的時(shí)代痛感。他們對(duì)西方文明的接受，不是基于邏輯推理的思辨理性，而是基于現(xiàn)實(shí)成敗而來的經(jīng)驗(yàn)理性?！叭晡从兄笞兙帧钡某蓴〉檬?，充分證明了西方文明的有效性，這為近代湖湘文化轉(zhuǎn)型提供了歷史動(dòng)力。湖南知識(shí)分子可以利用后發(fā)優(yōu)勢(shì)，對(duì)西方文明進(jìn)行選擇性運(yùn)用，改造和再造湖湘文化，加速湖湘文化的轉(zhuǎn)型進(jìn)程。

（三）斗爭(zhēng)型文化

中國(guó)古代國(guó)家將合法性建立在神秘縹緲的“天命”和變幻莫測(cè)的“民意”基礎(chǔ)上，其標(biāo)準(zhǔn)過于主觀、模糊和復(fù)雜，需要士人向民眾進(jìn)行闡釋和說明，屬于解釋型的合法性，儒家之道是一套關(guān)于皇權(quán)運(yùn)行與更替的學(xué)說［20］14。儒家之道與帝國(guó)政治的結(jié)合，將古代建構(gòu)為文化權(quán)力和政治權(quán)力“一體化”的意識(shí)形態(tài)型國(guó)家。舊朝既可通過闡釋將自身建構(gòu)為“合道”的天子，新朝也可通過闡釋將自身建構(gòu)為天命轉(zhuǎn)移的“明君”。彈性的解釋型合法性和暴力化的權(quán)力轉(zhuǎn)移機(jī)制，使皇權(quán)對(duì)言論保持高度警惕。而作為公共討論的“文人論政”及其表現(xiàn)形態(tài)的“黨爭(zhēng)”，也與政治利益的分配、士人命運(yùn)的升降密切聯(lián)系在一起，使意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)極為激烈。但現(xiàn)代國(guó)家堅(jiān)持政教分離原則，其政權(quán)合法性不再取決于縹緲之“天意”，而是取決于民眾的主動(dòng)認(rèn)同，且這種認(rèn)同是可以“量化”的。政黨以“選票”為依據(jù)、以“議會(huì)”為舞臺(tái)展開政治博弈，通過重疊共識(shí)推動(dòng)公共決策。由此國(guó)家在價(jià)值領(lǐng)域保持中立姿態(tài)，將思想論爭(zhēng)推入自由市場(chǎng)，在公開討論中培育出“忠誠(chéng)的反對(duì)派”。在時(shí)務(wù)學(xué)堂爭(zhēng)議事件中，近代西方思潮的沖擊與新的社會(huì)階層的興起，激化了新舊力量與文化之間的緊張沖突。王先謙等人以“翼教”“護(hù)圣”的名義對(duì)維新派進(jìn)行圍攻，盡康、梁之書而批駁之，舉湘中新政而盡毀之［1］307。迫梁?jiǎn)⒊?、葉覺邁、韓文舉等康門弟子離湘，驅(qū)皮錫瑞遠(yuǎn)走江西，將樊錐驅(qū)逐出境。而維新派也認(rèn)為，對(duì)于那些置國(guó)家危亡于不顧，而一味阻撓新學(xué)新政者，“今宜上至百寮，下至群丑，俱如此類，網(wǎng)羅凈盡，聚之一室，幽而閉之，使其不見日月，不與覆載，不預(yù)理亂，不干是非，以遂其老楊之懷，蝮蛇之性”［15］185。簡(jiǎn)言之，盡管爭(zhēng)議雙方指導(dǎo)思想有“崇新”“守舊”之異，改革路徑有“漸進(jìn)”“激進(jìn)”之別，但雙方并未改變意識(shí)形態(tài)型國(guó)家的路徑依賴，著眼于權(quán)力主體之爭(zhēng)，而關(guān)心改革共識(shí)的形成與制度建設(shè)的達(dá)成的意識(shí)不足。

三 時(shí)務(wù)學(xué)堂爭(zhēng)議與近代湖湘文化的“未完成之變”

近代民族危機(jī)所引發(fā)的“三千年未有之大變局”，推動(dòng)了近代湖湘文化的轉(zhuǎn)型和士人的分化。但透過時(shí)務(wù)學(xué)堂爭(zhēng)議中“變”“守”之間的文化分析，既看到了近代湖湘文化的轉(zhuǎn)型軌跡，也看到了近代湖湘文化的“巨變”尚未變形，它依然是一場(chǎng)尚未完成的“巨變”。

（一）尚“道德”而非“私欲”

近代文化是以“權(quán)利”為核心價(jià)值的，它承認(rèn)、尊重個(gè)體欲望的合理性和優(yōu)先性，將之視為人類社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力，國(guó)家要通過法律制度切實(shí)保護(hù)公民的個(gè)體權(quán)利，并且將公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域劃開，以尊重公民的隱私，避免在公共討論中進(jìn)行人身攻擊。但理學(xué)型的湖湘文化，則從其道德性原則出發(fā)，崇尚“公利”，貶抑“私利”，主張謀天下之大利，而不謀個(gè)體之私利。理學(xué)宗師、湖湘學(xué)派奠基者胡宏即認(rèn)為，“一身之利，無謀也，而利天下者則謀之；一時(shí)之利，無謀也，而利萬世者則謀之”。王夫之也認(rèn)為，“有一人之正義，有一時(shí)之大義，有古今之通義”［11］139，要求區(qū)分“公義”和“私義”，強(qiáng)調(diào)“公義”的重要性和先在性，個(gè)體唯有摒棄“私欲”才能通向“公義”。晚清以來，在“國(guó)富民強(qiáng)”的口號(hào)下，魏源、郭嵩燾、曾國(guó)藩、左宗棠等湖湘士紳，努力調(diào)和“義”“利”，主張“師夷長(zhǎng)技”，吸納西方文明，開展洋務(wù)改革，在軍事國(guó)防和經(jīng)濟(jì)民生領(lǐng)域，興辦企業(yè)，增強(qiáng)國(guó)家綜合實(shí)力，提高民眾生活水平?！爸畜w西用”的改革路徑，并未改變維護(hù)舊禮教和理學(xué)傳統(tǒng)的湖湘精神。時(shí)務(wù)學(xué)堂爭(zhēng)議雙方所討論的雖都事關(guān)湖南新政運(yùn)動(dòng)路徑的公共話題，但都從私生活入手，指責(zé)對(duì)方貪圖生活享受，并由道德否定進(jìn)而到政治否定，否定對(duì)方參與公共事務(wù)、表達(dá)意見訴求的個(gè)體權(quán)利，導(dǎo)致近代湖湘文化轉(zhuǎn)型過程中個(gè)體權(quán)利的缺失，抽象的道德話語(yǔ)也難以與民眾生活之間產(chǎn)生有效的關(guān)聯(lián)。

（二）強(qiáng)“功利”而弱“學(xué)理”

文化的核心是一套理論和價(jià)值符號(hào)系統(tǒng)，它唯有具備對(duì)生活世界的闡釋與指導(dǎo)能力，才能真正讓人服膺。學(xué)術(shù)話語(yǔ)與知識(shí)體系的建構(gòu)是衡量一個(gè)民族和地域文明能力的重要標(biāo)準(zhǔn)。時(shí)務(wù)學(xué)堂爭(zhēng)議的雙方，在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的慘重失敗后，都接受了中國(guó)必須改革的事實(shí)。簡(jiǎn)言之，不管是王先謙、葉德輝等守舊人士對(duì)“夷技”的采用，還是譚嗣同、唐才常等維新人士對(duì)“西學(xué)”的推崇，雙方都不是坐而論道的書齋玄想，而是從挽救民族危亡、實(shí)現(xiàn)國(guó)富民強(qiáng)的功利目標(biāo)致思的，強(qiáng)調(diào)理論要為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)。使他們震動(dòng)的不僅僅是意識(shí)到面臨的危險(xiǎn)，對(duì)他們來說，這是一個(gè)痛苦的自我發(fā)現(xiàn)過程，每一步都要以中國(guó)在世界上的不穩(wěn)定地位這樣一個(gè)客觀形勢(shì)做對(duì)照，來檢驗(yàn)中國(guó)人的主觀思想［21］13。這種經(jīng)世致用、講求實(shí)效的實(shí)用主義路徑，雖使理論與政治產(chǎn)生緊密關(guān)聯(lián)，但缺乏系統(tǒng)的理論建構(gòu)。守舊派主張“翼教”“衛(wèi)道”，以原教旨主義心態(tài)，從根本上拒絕對(duì)儒家意識(shí)形態(tài)進(jìn)行改造。而在維新派的話語(yǔ)建構(gòu)中，或主張“唯泰西者是效”，對(duì)西方文明進(jìn)行全盤吸納；或利用中國(guó)作為后發(fā)現(xiàn)代性國(guó)家的優(yōu)勢(shì)，根據(jù)政治需要對(duì)西方文明進(jìn)行選擇性運(yùn)用。其“民權(quán)”話語(yǔ)，并不是基于學(xué)理的邏輯建構(gòu)，而是將提高國(guó)民競(jìng)爭(zhēng)力和救亡圖存作為變法維新的根本依據(jù)；“民智”也不再具有求真的超越價(jià)值，而只是智性上的自覺和適合競(jìng)爭(zhēng)的生存能力，其終極訴求是追求國(guó)家之富強(qiáng)。講求民族救亡的實(shí)用與速效，避開了復(fù)雜細(xì)微的學(xué)理纏繞，“只是截取西方文化中一度作為中間價(jià)值的某些理念”［22］34。在近代湖湘文化轉(zhuǎn)型中，曾國(guó)藩、左宗棠和胡林翼等政治事功型偶像，成為湖湘士子崇拜的偶像；涌現(xiàn)出譚嗣同、唐才常等“行動(dòng)型”知識(shí)分子，而非康德、黑格爾等“思想型”知識(shí)分子。雖然雙方在新政運(yùn)動(dòng)的理論依據(jù)與改革路徑上都具有差異，雙方彼此攻訐，但幾乎都不涉及學(xué)理探討，而爭(zhēng)相向湖南巡撫衙門告狀，冀圖借助權(quán)力來獲得論爭(zhēng)的勝利。

（三）崇“革命”而輕“包容”

近代文化形成于反宗教獨(dú)裁和王權(quán)專制的民主運(yùn)動(dòng)過程中，政治制度的人民主權(quán)、思想信仰的包容并舉和文化觀念的自由創(chuàng)造，構(gòu)成了近代文化的基本特征。人類歷史發(fā)展是由無數(shù)“力的平行四邊形”推動(dòng)的結(jié)果，“守舊”與“維新”雖然存在矛盾，但都存在合理與謬誤之處，彼此是對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，都可在自由討論中爭(zhēng)取“最大公約數(shù)”，并在推動(dòng)湖南的近代化實(shí)踐中進(jìn)行檢驗(yàn)。

湖南“重山疊嶺，灘河峻激，而舟車不易為交通。頑石赭土，地質(zhì)剛堅(jiān)，而民性多流于倔強(qiáng)”［23］1。此種地理環(huán)境，有利于營(yíng)造出性格堅(jiān)忍、經(jīng)世致用的湖南士風(fēng)和卓厲敢死、殺身成仁的英勇氣概。湖湘士人將“憂樂天下”的責(zé)任意識(shí)提升為“舍我其誰(shuí)”的志士精神和一往無前的革命勇氣，將湖湘文化發(fā)揚(yáng)光大，在近代中國(guó)歷史上扮演了極其重要的角色。但這種革命心態(tài)和極致思維習(xí)慣于用斗爭(zhēng)方式思考問題，否認(rèn)從現(xiàn)實(shí)狀態(tài)向理想狀態(tài)的進(jìn)步過程中應(yīng)允許存在若干并不完美的中間階段，否認(rèn)漸進(jìn)、寬容、妥協(xié)、多元性存在的價(jià)值與權(quán)利，異質(zhì)思想之間的互補(bǔ)性［24］87-88。在時(shí)務(wù)學(xué)堂事件中，爭(zhēng)議雙方都認(rèn)為真理在手，否認(rèn)對(duì)方觀點(diǎn)的存在價(jià)值?！捌饺栈ハ鄤衩阏撸凇畾⑸頊缱濉淖?，豈臨小小利害而變其初心乎？耶穌以一匹夫而攖當(dāng)世之文網(wǎng)，其弟子十二人皆橫被誅戮，至今傳教者猶以遭殺為榮，此其魄力所以橫絕于五大洲，而其學(xué)且歷二千年而彌盛也。嗚呼！人之度量相越豈不遠(yuǎn)哉！今日中國(guó)能鬧到新舊兩黨流血遍地，方有復(fù)興之望。不然，則真亡種也。”［4］514這種對(duì)異見者的“零容忍”態(tài)度，是革命思維和斗爭(zhēng)哲學(xué)在思想領(lǐng)域的體現(xiàn)，冀圖通過“這種‘斗爭(zhēng)哲學(xué)’來促進(jìn)社會(huì)的變革，實(shí)現(xiàn)新舊矛盾的最終解決，這是一種典型的以‘斗’促‘變’的哲學(xué)方法論”［25］146。