管予禎

（山東師范大學馬克思主義學院 山東 濟南 250358）

普遍性與特殊性關系問題，貫穿主流哲學研究，而且總是成對出現(xiàn)。在哲學中，這樣的“對子”并不少見：一般與個別、共性與個性、社會與個人、無限與有限、“一”與“多”……這些“對子”的表達方式略有不同，但在本質(zhì)上是相同的，研究的問題也是同一個。透過這漫長的演變過程，我們可以感受到馬克思主義哲學較其他哲學更為縱深的思想與實踐格局。

一、古希臘哲學對普遍性與特殊性關系問題的解讀

早期的古希臘哲學，在普遍性與特殊性的問題上涇渭分明地將兩者對立起來，只選擇其中一個進行討論。巴門尼德提出了“存在是一”的命題，在他看來，以往的“存在”是特殊性的存在，是短暫的、有限的“多”，而他追求的“存在”是唯一的、永恒的“一”。巴門尼德的學生芝諾用“阿基里斯追龜”和“飛矢不動”進一步對巴門尼德的存在哲學進行辯護：如果“存在”不是“一”而是“多”，就會形成悖論。智者學派則大多在談論“多”，關注不斷變化的特殊性存在，并將它們用抽象的方法描述出來，“人不能兩次踏入同一條河流”正是他們的重要論斷。

柏拉圖在批判智者學派的基礎上提出了“理念論”。他將具有普遍性的“理念”預設為真理，現(xiàn)實的、特殊性的東西都是“理念的影子”。在這個意義上講，柏拉圖并不是一個二元論者。他雖然將“理念世界”與“現(xiàn)實世界”嚴格區(qū)分，但是“現(xiàn)實世界”是“理念世界”的產(chǎn)物和附屬。他將“理念”作為方法論來研究現(xiàn)實，用“理念”所代表的“一”批判現(xiàn)實的雜多，并引導現(xiàn)實不斷向“理念”靠近。因此，柏拉圖同巴門尼德一樣，全面肯定普遍性的真理，不斷貶低特殊性的存在。

亞里士多德在總結前人思想，提出了“四因說”，并最終將其濃縮為“形式質(zhì)料說”。在亞里士多德看來，形式規(guī)定了事物的本質(zhì)，包含著事物發(fā)展的動力和目的，因而是積極的、能動的、決定性的因素；質(zhì)料則是消極的、被動的、被決定的因素。形式把質(zhì)料聚集在一起，構成了一個個有定型的個別實體。形式合成質(zhì)料的過程是一個從低級向高級不斷發(fā)展的動態(tài)過程，因此形式是真正的實體，最高的形式是神。在亞里士多德那里，質(zhì)料雖然是最低等的“多”的存在，卻也沒有像巴門尼德和柏拉圖一樣完全被滅失。因此，亞里士多德的哲學相較前人而言有一定的進步性。

二、中世紀宗教哲學對普遍性與特殊性關系問題的解讀

早期的中世紀宗教哲學是柏拉圖主義的產(chǎn)物。以奧古斯丁為代表的教父哲學將柏拉圖的“理念世界”這一“彼岸”固化為天國，現(xiàn)實世界作為“虛假的存在”完全被消解。中世紀宗教哲學發(fā)展到經(jīng)院哲學時期，逐漸劃分出旗幟鮮明的兩大派別：唯實論者主張普遍的是真正的實在，個別的東西不過是現(xiàn)象；唯名論者則認為個別的才是真實的，所謂的普遍不過是概念、語詞而已，并沒有任何實際的意義。唯實論和唯名論將普遍性與特殊性完全對立，只關注二者的區(qū)別，看不到它們之間的聯(lián)系，這顯然是極為狹隘的。雖然在解決普遍性與特殊性關系問題上唯實論與唯名論都沒有取得創(chuàng)新性的成果，但它們的對立為近代哲學唯理論與經(jīng)驗論的興起開辟了道路。

三、近代西歐哲學對普遍性與特殊性關系問題的解讀

哲學發(fā)展到近代，脫胎于唯名論的經(jīng)驗論與脫胎于唯實論的唯理論在認識的來源這一問題上的爭論是時代的主旋律。經(jīng)驗論者主張個別且雜多的感覺經(jīng)驗為知識提供了來源，認識的過程開端于對個別的、具體的事物的感覺經(jīng)驗，通過經(jīng)驗歸納的加工，進而獲得普遍必然的真理。唯理論者則否認經(jīng)驗的作用，認為知識必須建立在普遍的理性基礎之上。唯理論者將不言自明的天賦觀念作為認識的來源，在經(jīng)過一系列的理性演繹后形成普遍意義上的知識。顯然，在認識論領域里經(jīng)驗論和唯理論各執(zhí)一端，都是將普遍性與特殊性割裂開來，缺乏辯證的綜合眼光。但是相互對立的兩派作為資產(chǎn)階級的思想武器，在反對宗教神學方面卻是一致的，這也正是經(jīng)驗論和唯理論的歷史先進性所在。

四、德國古典哲學對普遍性與特殊性關系問題的解讀

康德畢生致力于調(diào)和經(jīng)驗論和唯理論之間的矛盾，也是哲學史上第一位將普遍性與特殊性平等對待的哲學家。康德將普遍性與特殊性之間的關系問題拿到認識論領域來解決。他認為知識的來源有兩個——先驗與經(jīng)驗，先驗是理性的，經(jīng)驗是感性的，所有知識都以先天綜合判斷的形式存在?！跋忍臁笔瞧毡榈睦硇?，范疇是它的工具，“綜合”依靠個別的、特殊性的現(xiàn)象獲得感性經(jīng)驗。對認識活動的主體來說，先驗的范疇存在于主體的頭腦之中，用來保證獲得的知識具有先天性和普遍必然性，個別且雜多的感性經(jīng)驗提供認識的材料，經(jīng)過范疇的加工整理從而使主體獲得知識。因此，知識的形式是先天的，內(nèi)容則是經(jīng)驗的。在康德那里，知識不是簡單的對外在事物的直觀反映，而是由主觀建構起來的?？档乱元毺氐姆绞酵怀隽酥黧w在認識中的地位、作用和能動性，讓對象去“符合”知識，具有“哥白尼革命”式的意義?？档抡峭ㄟ^這種方式調(diào)和對立的兩種認識論，首次嘗試將普遍性與特殊性結合起來。

遺憾的是，康德之后的費希特和謝林都不具有這種調(diào)和、統(tǒng)一的意識。費希特繼承了康德的建構主義，將主觀建構發(fā)揮到了極致?？档骂A設了“物自體”作為感性經(jīng)驗的起點，費希特則用“自我設定非我”的命題取消了具有特殊性的“物自體”。他認為包括“物自體”在內(nèi)的一切特殊的、經(jīng)驗性的“非我”都是由“自我”通過先天范疇設定、整理而來的。如果說費希特的“自我設定非我”只是否定特殊性的作用，謝林的“絕對同一”則是要將特殊性從哲學中徹底驅(qū)逐出去。謝林認為哲學必須發(fā)端于一個主體與客體不曾分離的、絕對同一的本原，代表普遍必然的理性是派生一切的唯一本原。謝林認為，“在黑夜里，所有的奶牛是黑色的”，可見他所追求的是無差別的、最高的“一”。在他的理論體系中，“多”作為“不合法”的存在，應當被完全消滅。費希特和謝林都是只關注普遍性并將它發(fā)揮到極致，不關注特殊性甚至試圖消滅它，這種片面的做法顯然不是解決普遍性與特殊性關系問題的最佳方案。

康德用先天綜合判斷來調(diào)和普遍性與特殊性的關系，這種做法在黑格爾看來，只是像“用抽屜裝雜物”一般浮于表面、流于形式。在這里“抽屜”代表先驗范疇，“雜物”則是感性雜多，康德將感性雜多簡單而機械地用先驗范疇進行包裝，但二者的本質(zhì)都沒有實質(zhì)的改變，特殊性還是個別的存在，普遍性還是一般的存在，并沒有實現(xiàn)有機的、完全的結合。針對康德的不足，黑格爾在辯證法的邏輯體系下，采用“正題—反題—合題”的邏輯推演方法，實現(xiàn)普遍性與特殊性的統(tǒng)一。黑格爾將謝林所定義的、不包含任何差別的、絕對的“同一”設置為“正題”，“正題”中的普遍性是最初的、抽象的、無物存在的“一”。這樣的“一”逐漸發(fā)展變化，差別開始顯現(xiàn)，特殊的、個別的、雜多的、感性的存在是黑格爾的“反題”。作為“正題”的普遍與作為“反題”的特殊共同發(fā)展，最終的結果是兩者有機結合，得到包含著特殊的、更高級的普遍，得到以“多樣性的統(tǒng)一”為內(nèi)容的“合題”。因此，在黑格爾那里，普遍性與特殊性都具有合法地位，并且在發(fā)展變化的過程中，普遍性具有了區(qū)別于以往的、更為豐富的內(nèi)涵，普遍性與特殊性實現(xiàn)了實質(zhì)上的結合。在認識論的問題上，黑格爾同樣是這種歷史的、變化的辯證思維。對于真理問題，以往哲學的“真理符合論”被黑格爾的“真理過程論”所取代，實體與主體相統(tǒng)一，實體獲得了主體的能動性與發(fā)展?jié)撃?，為其發(fā)展為更高的實體提供了無限可能。在黑格爾那里，普遍性較特殊性而言更為重要，個人是差別性的、特殊性的存在，在發(fā)展過程中逐漸融于普遍性之中，普遍性發(fā)展的最終結果是絕對精神?？梢?，黑格爾的解決方案是宗教式的，他將包含著特殊性的普遍性設定在虛無縹緲的彼岸，只是在思維邏輯上實現(xiàn)了二者的統(tǒng)一。

五、馬克思主義哲學對普遍性與特殊性關系問題的解讀

黑格爾二元論的思維方式雖然實現(xiàn)了普遍性與特殊性的有機結合，但卻局限在思辨領域。馬克思將這一問題置于現(xiàn)實中，將原本處在彼岸的真理放在此岸來獲得，在有差別的現(xiàn)實世界中實現(xiàn)普遍。

馬克思主義哲學最核心的理論是一元論，而經(jīng)常出現(xiàn)的是二元論思想。二元論思想出現(xiàn)的原因是哲學家們將思維的東西，也就是觀念論，獨立了出來，并將其作為前提來討論，用固定的、現(xiàn)成的、死板的常識性思維去認識世界，專注于認識論，不斷追問世界究竟“是什么”，這就是馬克思所批判的預設論。馬克思認為預設論犯了順序性的錯誤，前提與結果在預設論那里本末倒置，預設的、固定性的東西應當是結果而不是前提，它是由某種原因造成的，是歷史的產(chǎn)物。馬克思所堅持的是生成論，用活的哲學性思維去實踐一切美好，并在實踐中改造世界。

在馬克思一元論的思想中，普遍性與特殊性不是絕對對立的，哲學的工作就是在現(xiàn)實中通過實踐將二者有機結合為一個整體。以“人”為例，傳統(tǒng)哲學通過抽象的思維方式，將“人”定義為特殊的、個別的存在，社會被認為是普遍性的代表，他們對人的本質(zhì)有著各種直觀、機械的猜測，并試圖在個別的、特殊的人的身上尋求答案。如費爾巴哈認為人的本質(zhì)是良心、理智和愛，鮑威爾認為是自由，施蒂納認為是“唯一者”……這些都是馬克思所批判的預設論。在他們看來，人如果要成為人，需要做的只是去“符合”預設，不符合預設的人是“例外”，這顯然荒唐至極的。良心、理智、自由等一切美好的事物不是像預設的那樣生來就有，而是在現(xiàn)實中不斷實踐的結果。在馬克思看來，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，人是一切社會關系的總和?！盵1]這句話有兩層含義：一是馬克思否定了以往哲學家們從有差別的個人身上尋求人的本質(zhì)的方式方法，二是他給出了人的本質(zhì)的真正內(nèi)涵——“個人是社會存在物?！盵2]馬克思不把人的本質(zhì)當作預設好的東西，認為人的本質(zhì)在社會關系中得到體現(xiàn)。在不同的社會背景下人的本質(zhì)是不相同的，這是因為個人在進入社會之前必須具有社會性，不具備社會性的人不可能融入社會，不是真正意義上的人，真正的人是社會的、動態(tài)的、歷史的、實踐的存在。在這個意義上，個人等同于社會，有差別的、特殊性的個人與普遍性的社會是一個整體，普遍性與特殊性實現(xiàn)了真正意義上的統(tǒng)一。

馬克思與黑格爾最大的不同在于，黑格爾局限在思想理念領域，而馬克思則轉(zhuǎn)換視野，在現(xiàn)實中尋求實現(xiàn)普遍性與特殊性真正的統(tǒng)一——共產(chǎn)主義的方法。黑格爾的辯證邏輯沒有問題，理想與現(xiàn)實之間確實存在著難以逾越的鴻溝。在馬克思看來，共產(chǎn)主義是一場運動而不是一個目標。雖然彼岸的理想難以實現(xiàn)，但是此岸的實踐不能因此停滯不前。因此，理念只有批判的意義，卻沒有建設的意義，只是一種樣本和標尺，馬克思要做的是在有差別的現(xiàn)實世界中去實踐、去實現(xiàn)，去把理念變?yōu)楝F(xiàn)實。