丁 耘

近年來，關于“生生”問題的討論在哲學界方興未艾，現(xiàn)象學的進路在其中扮演了引入注目的——雖然不是唯一的——重要角色(1)中國哲學進路的“生生”著述，有陳來、楊立華及楊澤波的工作。既運用中國思想的資源，也有現(xiàn)象學以外的西學資源的貢獻，參見吳飛的工作。?！吧笔浅鲎浴兑讉鳌返母吖胖~，中國學術史上不同學派的闡釋與體會尚且不能盡合，而從現(xiàn)象學傳統(tǒng)討論此問題，面臨著更為特殊的困難。這既要求現(xiàn)象學運動在面對中國哲學傳統(tǒng)時做出真正的改變，以便能夠理解乃至回應中國哲學中那些不能簡單概括為“存在”“真理”之類的最高問題——道之問題，而又能仍然保持其為現(xiàn)象學。我們曾將這一改變稱為“現(xiàn)象學的道學轉向”(2)參見丁耘：《論現(xiàn)象學的神學與科學轉向》，《世界哲學》2019年第6期。。這一轉向必須至少能夠——當然是以現(xiàn)象學而不是什么其他的方式——進入中國思想傳統(tǒng)的重要文本，有能力理解其本義及其解釋，并且推進這些解釋。由于現(xiàn)象學運動與中國學術傳統(tǒng)的雙重特點，這也意味著現(xiàn)象學的中國化必須既能進入經(jīng)典的注疏史，也能敞開原典及其注疏的原初經(jīng)驗境域。對于現(xiàn)象學家而言，后一種任務看起來比前一種較少困難，實際上這只是表面的。一切學術活動都以歷史共同體為前提，不以傳世文獻為中介的“實事”“問題”“經(jīng)驗”是不存在的。問題不在于是否遵從解釋傳統(tǒng)，而在于如何進入傳統(tǒng)，或者說讓傳統(tǒng)滲入自己，敞開其原初經(jīng)驗境域，從而能理解既定解釋而判攝之。

敞開原初境域，是現(xiàn)象學與詮釋學的雙運，既要對“天道”“生生”“心性”諸說有所解，又要對這些名相所啟之理有所觀。即解即觀，即觀即解，觀解互含互興，則庶幾可謂“進入中國思想傳統(tǒng)”。海德格爾對西方哲學傳統(tǒng)重要文本的解釋一方面固然可看成某種示范；但另一方面，如何在現(xiàn)象學運動的諸“實事”(如意識、存在等)之外，如實面向中國哲學的基本主題，既不將之簡單等同于現(xiàn)象學主題，又能運用現(xiàn)象學方法于其上，從而如實建立與這些主題的關系——所有這些不是單純遵循海德格爾之類的“示范”就能做到的，而是“現(xiàn)象學道學轉向”或者“現(xiàn)象學中國化”自己的任務。只有真正地提出這些任務，中國現(xiàn)象學運動才能自立；而一旦致力于完成這些任務，“現(xiàn)象學的道學轉向”和“中國化”就已真正開始。

基于以上考慮，現(xiàn)象學道學轉向開始的標志并非近年關于“生生”問題的討論，而是1996年張祥龍教授的《海德格爾思想與中國天道》(下文簡稱《天道書》)(3)張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，北京：三聯(lián)書店，1996年。。二十余年前，此書真正開啟了這個轉向。之后，在新的思想契機下，張祥龍以《儒家哲學史講演錄》(下文簡稱《講演錄》)《家與孝——從中西間視野看》(下文簡稱《家與孝》)為代表的一系列論著，有力地推進了這個轉向，同時也為這一轉向帶來新的復雜性(4)張祥龍：《儒家哲學史講演錄》4卷，北京：商務印書館，2019年；張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年。。在四卷本《講演錄》這部里程碑式的新著中，張祥龍將自己的思想乃至現(xiàn)象學的道學轉向推進到一個嶄新的階段，或者不如說一個十字路口；同時將當前的“生生”討論，乃至近年來中國哲學自身的創(chuàng)發(fā)活動帶入一個嶄新的階段。此著如經(jīng)闡發(fā)，或可概括之前的重要爭論，打開新的格局。本文就試圖做這樣的“闡發(fā)”工作。下文將在闡述張祥龍思想的轉變、新著的貢獻的基礎上，討論此書為當前中國哲學的創(chuàng)發(fā)帶來的新契機。

一、“道學轉向”的分叉：從“天道”到“心性”

這二十余年的學術道路，張祥龍一路走來，看似穩(wěn)健平滑。然而如果對照這條道路的兩端，也就是《天道書》與《講演錄》，在一以貫之以外，不難發(fā)現(xiàn)其中的突轉、斷裂。對中國哲學的創(chuàng)發(fā)與張祥龍個人思想的推進而言，突轉與斷裂或許更有意味。

說《天道書》開啟了現(xiàn)象學的道學轉向，主要根據(jù)這樣一個情況，即此著突出了海德格爾哲學中非形而上學的一面，并且用可以追溯到胡塞爾現(xiàn)象學的術語強調“構成”“邊緣域”“構成境域”“時機化”“非現(xiàn)成”“態(tài)勢化”的一面(5)不是所有的海德格爾解釋者都愿意追溯到海氏本人的現(xiàn)象學方法的，更不必說追溯到胡塞爾現(xiàn)象學。。更進一步，在對中國傳統(tǒng)天道觀的類似解釋上，建立了海德格爾哲學與中國傳統(tǒng)思想相互發(fā)明、融通的系統(tǒng)闡釋。前一步強調海德格爾對現(xiàn)象學基源的徹底運用，后一步強調運用海德格爾解釋天道思想的必要性與有效性。兩個步驟合觀，可以說是用海德格爾解釋開啟了現(xiàn)象學運動本身的道學(在這里是天道之思)轉向。

然而，細觀《天道書》可以發(fā)現(xiàn)，對印度佛學的某種解釋，在海德格爾哲學與中國天道思想之間發(fā)揮了中介作用。這一點不僅明顯地表現(xiàn)在對龍樹《中論》特別是其緣起學說的專門解釋上，而且也不那么明顯地體現(xiàn)在用“緣在”“緣構發(fā)生”去對譯、解釋Dasein、Ereignis這兩個海氏前后期哲學的關鍵概念上(6)可以說，張祥龍非但將熊偉、陳嘉映、王慶節(jié)的佛學式翻譯(煩、法相、因緣等)激進化，而且自覺化了。熊、陳、王等人并未專門討論內學。。《天道書》對佛學資源的調動其實相對單純，只取印度佛學，未正面論及中國內學傳統(tǒng)。在印度佛學內部，又偏于中觀，對瑜伽行傳統(tǒng)有幾乎算得上嚴厲的批評(7)參見張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第9—10頁。。在中觀學之內，亦不涉及其后與瑜伽行學派之間的爭論與中觀學派內部的“應成”“自立量”之爭(8)《天道書》對《中論》“三是偈”的解釋，基本依據(jù)月稱(應成派)傳統(tǒng)，而未采納中國佛教史的傳統(tǒng)看法。(參見張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第228頁。)。就是對龍樹《中論》，亦只取“緣起”一面，未取“性空”一面(9)在相當大的程度上，這是因為作者拒絕了傳統(tǒng)的三諦解釋，而持將緣起直接同于性空的所謂“一諦”解釋。當然，彼時的作者將中國佛學傳統(tǒng)的三諦觀歸為中國佛教史接受了《中論》的青目釋，顯得有些輕率。來自不同經(jīng)論傳統(tǒng)的的唯識三性亦無非三諦。(參見張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第229頁。)。與之相比，此書對中國天道思想的資取則相當廣博，甚至不無龐雜。在展示了先秦道家乃至兵家中的天道構成思想的同時，作者寧可對韓非子的君人南面之術給予一定的欣賞，也不屑對整個理學傳統(tǒng)假以辭色(10)參見張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第261—265頁。?！短斓罆穼ⅰ暗览怼币暈椤疤斓馈钡默F(xiàn)成化，將整個理學傳統(tǒng)斷定為建立在幾乎是韓非子開創(chuàng)的“形而上學”傳統(tǒng)之上。與對《中論》的月稱式解釋相比，這種寧要一半法家、也不要整個理學的態(tài)度，顯然與中國思想史的主流更為格格不入。《天道書》堅決拒絕了關于中國思想傳統(tǒng)(無論是儒家還是佛家)的一切正統(tǒng)解釋。這與其解釋為年輕人的銳氣，不如歸因為作者過度借鑒了海德格爾的激進解構策略。將《天道書》對韓非子與朱熹的態(tài)度，與海德格爾對柏拉圖和黑格爾的態(tài)度對照一下，便知此言不虛。

小結一下，《天道書》這部開啟了現(xiàn)象學之道學轉向的著作，呈現(xiàn)為這樣四個特點：首先，對中國思想傳統(tǒng)與海德格爾哲學的融通，依據(jù)的是時機化與緣構發(fā)生之說。中國思想與海氏哲學雖然看起來是會通的平等兩端，實際上在這樣的工作中，海德格爾發(fā)揮了基源性的作用，因此我們看不到心性與倫理這些中國思想傳統(tǒng)中通常母題的蹤影?；蛘哒f，此書的“天道”是與“心性”毫不相干、甚至有意疏離的“天道”。其次，與上一點相關，在中國思想的解釋偏向上，《天道書》依賴的各種非儒家甚至反儒家資源重于儒家資源，尤其對理學傳統(tǒng)持尖銳的批判態(tài)度。這里的“去理學化”與上一條的“去心性化”是同一回事。依據(jù)這點，甚至將《天道書》的立場判定為非儒學的亦不為過——僅僅訴諸《周易》，并不蘊含對儒家的支持。再次，溝通天道思想與海德格爾哲學的中介是印度佛學中的緣起學說，沒有瑜伽行派，更沒有真常唯心一系。書中雖然引證禪宗，其理解也是以緣起帶性空的，是去“心性”的禪宗。最后也是最重要的，作者對印度與中國思想的傳統(tǒng)權威或贊或彈，皆出自家機杼，而對海德格爾哲學則當作最終基源，依賴、闡釋、發(fā)揮，并無絲毫檢討。

在以上四條中，非心性的天道觀是結果，來自佛學的緣起發(fā)生論述與來自海德格爾的時機化學說是道路，海德格爾的完整思想框架是基源。對照張祥龍后來的論著，尤其《講演錄》，可以發(fā)現(xiàn)道路(緣起、時機化)仍然保持著某種連續(xù)性。當然也有重要的斷裂，但那也是以連續(xù)性為前提的。佛學化的資源從緣起說轉到瑜伽說。時機化則被賦予完全不同于海德格爾，甚至可用來反對海德格爾的內容。下文將闡明，當前階段張祥龍哲學的總結果，是一種不與心性對立的，甚至是只能解之為心性的天道。當前這些工作的基源性前提，是張祥龍對海德格爾的檢討、疏遠與了斷，而引入了正統(tǒng)的理學論述。張祥龍是海德格爾研究的名家，他對海氏的了斷算的得上當代哲學史的一個事件。正是這個了斷，導致《天道書》的天道立場，對他本人已不可能繼續(xù)保持。由于這一了斷是在《講演錄》之前發(fā)生的，故本文第一部分，略張論祥龍思想基源上的變化，尤其是其海德格爾批評及其之于現(xiàn)象學運動的意義。至于道路與結果，將于下文圍繞《講演錄》處理。

上文已示，籠罩著《天道書》的最大力量是張祥龍的海德格爾解釋。正是這種被基源性的先行理解支配著的解釋，以緣起學說為中介，走向了中國的天道觀。相較道路、中介與結果，這種先行理解的變化更為隱秘，也更為致命。在《天道書》出版多年后，張祥龍與海德格爾漸行漸遠，這未必是其初衷與本意。因為自始至終，他都沒有放棄，或不如說一直在推進著“時機化”(自然包含“緣構發(fā)生”等)這條線索，即使不提海德格爾的名字。但當張祥龍對中國傳統(tǒng)思想的解釋興趣越來越凝聚于純粹的儒家傳統(tǒng)，另一方面又由于其智識上的必然性(而非單純對現(xiàn)象學的“忠實”)不得不仍然運用“時機化”“存在于世界之中”等明顯來自海德格爾的典范時，他所運用的方法和他要據(jù)之闡發(fā)的義理之間的張力，迫使張祥龍再也無法回避對海氏的清算。呈現(xiàn)在《家與孝》一個不起眼部分里的這個清算，足以表明他已同海氏做了了斷(11)參見張祥龍：《家與孝》，第45—51頁。。在中國現(xiàn)象學的倫理轉向中批判海德格爾的所有深刻理由，在那兒都出現(xiàn)了，包括對勒維納斯的重視。但張祥龍沒有強調，甚至沒有聲張這個了斷。這與做同一件事情的勒維納斯研究者，乃至一些也試圖清算海德格爾的非現(xiàn)象學背景的學者迥然不同。這個態(tài)度也在教誨學術上的“孝”。

《家與孝》在某種意義上，是張祥龍著述史的轉折點。由于一些業(yè)緣，這部著作一方面遭到宵小的攻擊，另一方面被簡單地當作“家哲學”來肯定，其現(xiàn)象學轉向的意蘊被忽視了。轉向或者說突轉，意味著不再是先前道路平滑的延伸。但這轉向仍然是“現(xiàn)象學”的，轉向前后仍有基本的連續(xù)性。更確切地說，張祥龍在那里的確對海德格爾進行了清算，但這種清算仍然沿用了《存在與時間》的基本架構，也就是在世與時間性。他對海氏的修正或者說轉變在于：第一，把在世(“存在于世界之中”)的首要“緣在方式”確認為在“家”。為了與海氏在“無家”與“在家”狀態(tài)(das Unheimliche，Heimliche)(12)海德格爾在《形而上學導論》中，用das Unheimliche翻譯《安提戈涅》歌隊第一歌第一句的古希臘文deika，王慶節(jié)譯為“莽森”。此詞主要是陰森、蒼芒、強莽、可畏之義。萬物強莽，其中最強莽者為人。人在威臨一切的強莽可畏者——存在者整體面前亦用強-行事。海氏在1929年的《形而上學是什么》說在“畏”中，某人處于unheimlich狀態(tài)下，存在者整個地移開而又襲來。此狀態(tài)是此在的狀態(tài)，在其中存在者整個亦陷入此態(tài)，無一存在者可據(jù)，是謂unheimlich。這幾處都只是字面上的是無家，而非直接的意義。其主要意義是威力巨大、籠罩一切的可畏狀態(tài)。當然，在轉義中，“赤子”不在家、舉目皆是陌生人時頓生畏懼的狀態(tài)，亦頗近之。(參見[德]海德格爾：《形而上學導論》，王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，2015年，第168—174頁；[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2016年，第130—131頁。)一詞中包含的“家園”(Heim)一詞相區(qū)別，張祥龍強調以親子之愛、孝悌等為核心的實際的家庭關系(13)這種實際的家庭關系或者“具身化的家庭關系”，張祥龍往往用德文zu Hause表示。孫向晨對海氏“家園”的批評近乎張祥龍，只是從黑格爾《法哲學原理》找了Familie這個詞表達張祥龍指出的實際的家庭關系。(參見張祥龍：《“家”的歧異——海德格爾“家”哲理的闡發(fā)和評析》，《同濟大學學報》社會科學版2016年第1期；孫向晨：《論家》，上海：華東師范大學出版社，2019年。)。第二，作為海德格爾的解人，張祥龍很清楚，時間性作為“緣在”的存在論“意義”，比在世更為“究竟”。因而，他并未停留在生存論層面上，而是對應于“在家”，將時間性改動為孝-慈中包含的回環(huán)式結構(14)這在《復見天地心》第四部分已有專門分析。但《家與孝》后，對海氏的針對性更強。(參見張祥龍：《復見天地心》，北京：東方出版社，2019年，第176、189—190頁；張祥龍：《家與孝》，第45—51頁。)。在他后來對羅近溪的發(fā)現(xiàn)中能夠看到，孝與慈起到了比單純的“在家”更基本的理論作用。換言之，孝悌慈既是心、也是性，因而也是天道，且唯孝悌慈能顯示生生不已的天道。這就超越了單純的生存論，超越了一般意義的家哲學，是一種與陳來的“仁學本體論”對應的“本體論”。至于在家-孝悌的結構，是否基于對海德格爾在世-時間性的不恰當挪用，這個問題可以暫時擱置，這里只需要指出這種全面對應就夠了。

既然孝慈處在時間性的位置上，那么孝慈在張祥龍那里，就既是心性，也通向甚至就是被此心性開顯的天道，雖然他后來幾乎不再提及“天道”一詞。這不但意味著張祥龍改換了《天道書》的道路，更重要的是意味著所謂“現(xiàn)象學的道學轉向”出現(xiàn)了分叉。可以說，在以《家與孝》為代表的一系列主要基于儒家文獻的作品中，張祥龍緩慢但毫不含糊地將現(xiàn)象學的道學轉向帶到心性、倫理階段?？梢哉f，在張祥龍那里，現(xiàn)象學的道學轉向就是心性轉向，同時也是倫理轉向。以張祥龍自己的《天道書》為例，道學轉向未必是心性轉向。以倪梁康的相關著述為例，心性轉向也未必是倫理轉向(15)本文在撰寫時，尚不得知倪梁康教授在倫理學方面的探索——作者補注，2020年12月26日。。同時，在生生討論中，倫理路向的學者也未必以現(xiàn)象學為方法。這就是說，張祥龍既處在現(xiàn)象學運動的分叉位置，也處在當代中國哲學若干問題脈絡的交匯位置上。

心性、倫理轉向之后，張祥龍在一系列著述中呈現(xiàn)出與《天道書》恰恰相反的特點。對照上文四條，可再得到以下四條：

首先，天道不再是一個主導動機，或對敞開境域的恰當命名。孝慈更多地屬于心性進路。但此進路并非與天道隔絕，毋寧說通過孝慈，將天道顯示為從倫理方面領會的生生之道。這在相當于《講演錄》結論的羅近溪解釋中展現(xiàn)得非常清楚。

其次，在中國思想的解釋偏向上，《天道書》之后，張祥龍顯然將重心轉向儒家傳統(tǒng)，對理學諸系的態(tài)度漸漸由松動而緩和、由緩和而深入。雖然他對宋儒也有具體批評，但都是基于親切體貼的讀解，早已不是《天道書》中對海德格爾判教的簡單套用可比的。他對明儒更是表彰備至?！吨v演錄》表明，他有接著明儒講的自覺。張祥龍的這個歷程，可以說是從海德格爾這位導師走向他最早的那位導師——賀麟先生(16)請注意張祥龍早年與賀麟的交往，參見張祥龍為《賀麟全集》撰寫的“出版說明”。作為賀麟的私淑弟子，張祥龍最終還是走向了陸王的唯心論，而沒有走向賀麟用力最多的德國唯心論。。

再次，張祥龍對佛學的探究與運用也沒有片刻停頓。他對佛學的興趣明顯轉到瑜伽行派。“瑜伽”為他找到一個通向理學傳統(tǒng)的最好橋梁?；蛘哒f，廣義的瑜伽行派(包含“真常唯心”一系)也許是與理學的現(xiàn)象學解釋具備更大相容性的傳統(tǒng)。它一方面與中國佛教宗派，因而與理學傳統(tǒng)歷史關系密切；另一方面與現(xiàn)象學本身有不可否認的義理上的可通之處(17)在這方面，請參考耿寧，倪梁康，張慶熊、吳汝均、J.N.Mohanty等人的工作。。

最后，前文已示，在思想基源上，作者最終擺脫了海德格爾哲學的支配性影響。儒家化之后的張祥龍思想基源，可以說是一種糅合唯識學的、后海德格爾的乃至后現(xiàn)象學的哲學。所謂“后海德格爾的”，指張祥龍依然堅持“時機化”這一來自海德格爾的根本旨趣，但賦予其倫理內涵，遂將之轉為心學論述的基本概念。所謂“糅合唯識的”，是說對理學傳統(tǒng)工夫論的瑜伽行派式的解釋。某種經(jīng)過批判性解釋的瑜伽行派義理，成為張祥龍心學論述的支柱。所謂“后現(xiàn)象學的”，既指張祥龍借助當代心理學、人類學、神經(jīng)科學的一些觀點，提出“意識依據(jù)”之概念，更指他借助羅近溪解釋，提示了“生生”之道體向度。這兩方面，前者屬于“科學”轉向，后者屬于“道學”轉向，雖二者并舉，以致學脈未純，但在解釋超越“心”“意”的性體、根據(jù)層面上是一致的(18)參見丁耘：《論現(xiàn)象學的神學與科學轉向》，《世界哲學》2019年第6期。。

基源的轉變至關重要。這在作為張祥龍思想總結的《講演錄》的第四卷中得到淋漓盡致的呈現(xiàn)。在那里，他用“儒瑜伽”描述理學的工夫論，將時機化的內容定為孝悌慈，從而接上了明儒。《講演錄》實際上將張祥龍自己的工作呈現(xiàn)為對近溪之學的“接著講”，而不再是《天道書》對海氏的“照著講”與“接著講”。特別是通過對羅近溪“赤子之心”一說的闡發(fā)，張祥龍開啟了從心性呈現(xiàn)道體的另一條“道學轉向”道路。這是張祥龍為當代中國哲學帶來的最重要貢獻。如果說此前的著作還是局部的探索，四卷本《講演錄》的出版已把這條道路的全貌展現(xiàn)在我們眼前。在評價張祥龍道路的得失之前，讓我們更精細地梳理一下《講演錄》，尤其是它的第四卷。

二、《儒家哲學史講演錄》的心學論述

《儒家哲學史講演錄》不僅是一部哲學史，而是用文本闡釋的方式、用史學的方式(而不是概念化的方式)呈現(xiàn)的體系性著作。這在我國哲學界并不罕見。張祥龍本人的所有著作，都具有這樣的品格(19)參見丁耘：《哲學與體用——評陳來教授〈仁學本體論〉》，《道體學引論》，上海：華東師范大學出版社，2019年，第399—420頁；丁耘：《哲學與體用——評陳來教授〈仁學本體論〉》，《哲學門》總第31輯，北京：北京大學出版社，2016年，第279—294。。

閱讀這部厚重的著作需要善巧的方法。此書第一卷《孔子的現(xiàn)象學闡釋九講》，可與早年的《從現(xiàn)象學到孔夫子》合觀，幾乎可以構成上下篇，屬于過渡時期的標志性作品，仍未將西方哲學的、現(xiàn)象學的“跡”“相”完全化去。此書的重心在后三卷，而后三卷的重心又在第四卷《儒家心學及其意識依據(jù)》。前三卷講于北大，第四卷講于中大。期間有一沉淀。第四卷非但是此書的總結，也是儒家哲學史的總結，更是張祥龍自己思想的總結。這個總結，作為歷史與義理的統(tǒng)一，為張祥龍之前所有工作，也就是現(xiàn)象學道學轉向的義理之路，找到可繼可成的“往圣絕學”。闡釋古學，也就是“自立吾理”?；蛘哒f，在一些特定的情境下，“自立吾理”除了闡釋古學，沒有別的方式。這與書名暗示的黑格爾式立說并不一致，反而接近牟宗三與作為教師的海德格爾的方式。換言之，張祥龍對儒學傳統(tǒng)的闡述，也就是對他自己學說的主干與處境的呈現(xiàn)。這種解釋除了將其之前的分散的工作統(tǒng)合、深化之外，更確立了儒家的學統(tǒng)，明確接續(xù)了心學一脈。

《講演錄》義厲言溫，未明示判教。不過既然進入儒家豐富學脈，就不能不有所簡別、擇取與皈依。張祥龍有近牟宗三處，即仍判朱子為歧出，雖然理由不同(20)雖然在張祥龍看來，理學與心學都是某種弱的普遍主義(差不多相當于于海氏判教那里的現(xiàn)成本體論之形而上學)，但心學仍有時機化體認本心的維度，無疑與先秦儒學更為契合?！吨v演錄》最重要的第四卷，直接以心學為主題，實際上已在程朱陸王之間做出決斷。那里轉用陽明批評禪宗“著相”的話頭批評“程朱理學著了相”。(參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第3卷，第408、418—419頁；張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第427頁。)；且立周濂溪、王陽明、羅近溪為正統(tǒng)。陽明、近溪之于張祥龍，相當于明道、五峰之于牟宗三。然而，張祥龍對內學與儒家的界限，未如牟氏判得如此分明，甚至不期然有調和之效。他固然對儒學從理智到工夫、境界皆極認同、投入；極力闡發(fā)，戛戛獨造，不無醇儒氣象；唯其重在自得，不在辟異端、開宗派、立禮教；故于中西之別、儒道佛之際，重通不重分，但取舍進退，自有辨正；故其學氣象宏大，而不礙道路趨正；歸宗儒學，本非其預設擬議，而是理智探究、身心修習之效驗；古之學者為己，今之學者為人。張祥龍的學風正是當代中國哲學，尤其是漸陷入宗派主義的當代“新儒家”所應汲取的。

《講演錄》之重心在第三、四卷。此兩卷之要，在援引佛學、扶持理學、抑退海氏、旁參科學。這些不但是張祥龍思想轉變的清楚體現(xiàn)，也是現(xiàn)象學道學轉向的具體展現(xiàn)。其中，對佛學、理學及二者關系的解釋是關鍵，這也蘊含了對二者的轉化與運用。

對照《天道書》可知，《講演錄》的頭等大事是理學從被排斥變成被依賴，從論述的外部進入核心。雖然對“前沿科學”成果的借鑒，也從外部進入邊緣，但理學論述興起的另一面，伴隨的仍是海學的消退，而非科學的滲透。需要強調的是，雖然經(jīng)過《家與孝》的明確批評，海德格爾也只是從中心退到邊緣，而非完全消失。張祥龍只是轉化海學，其進入理學甚至評判佛學之根，仍是與海氏仍有牽連的(當然亦有斷裂的)“時機化”。

《講演錄》的第二件大事，是以《天道書》對之不無微詞的瑜伽傳統(tǒng)貫穿印度佛學與外道各大傳統(tǒng)，包括中觀傳統(tǒng)(21)此間甚至以《中觀論》為“智瑜伽”。可對照《天道書》對瑜伽傳統(tǒng)的微詞?！啊吨姓摗分幸蛔治刺岫U定”。(參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第3卷，第201頁；張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，第230頁。)。不寧唯是，《講演錄》甚至試圖以“瑜伽”解釋儒門的工夫傳統(tǒng)。在內學諸宗中，《講演錄》雖然對《大乘起信論》、華嚴與天臺都做了扼要、獨到的講解，但對第四卷的心學主題而言，占據(jù)重心的仍是瑜伽行派。此卷亦在瑜伽名目之下講解“印度正統(tǒng)心學”“印度佛教心學”，等等。無疑，張祥龍的一大貢獻是把“心學”普遍化(22)這不是張祥龍所謂“普遍主義”，而是說在中國之外也有“心學”傳統(tǒng)。(參見丁耘：《道體學引論》，第185頁。)，同時將“瑜伽”當成普遍化的“心學”的共理與通術。《講演錄》比較引人注目的是沒有正面講禪宗，而是將其作為儒家心學的“條件”?；蛘哒f，唯識學對作者更多的屬于“心學”的共理，而禪宗在這里與陽明學一樣，更多地屬于“心學”的通術(23)參見張祥龍：《儒家哲學講演錄》第4卷，第104—105、423—427頁。。

這兩件事情實屬同一工作的兩個方面。這就是在“時機化”學說的一體照應下，既以新的方式會通儒佛，也更徹底地指出了儒佛分際。在現(xiàn)代哲學中，這種會通與劃界方式從未出現(xiàn)過，因而可以說是張祥龍心學最基本的特性。正是儒佛之際的這種微妙出入，帶來了張祥龍心學的兩大重要貢獻：始建儒瑜伽之說、重建“赤子之心”之說。

張祥龍是當代哲學家中最重視佛學資源的一個。他并不是把佛學當成專門的研究對象，而是藉之提出自己的體系。這一點不同于當世幾乎所有哲學工作者，更像是近百年前的熊十力、梁漱溟?；蛘卟蝗缯f，這是佛教北傳以來儒家學者的基本態(tài)度：出入釋老，乃顯其正。只是內學博大，法門眾多，佛門自己都需要判教，才能不迷失方向。儒門之佛學解釋，如所取宗派不同，則自立之理不能無異。通觀張祥龍不同時期的佛學梳理，實際上有重中觀、重禪宗、重唯識三個層次。《天道書》以中觀解禪宗，亦是通常做法。蓋四祖之后，宗門漸重般若系統(tǒng)(24)禪宗重《金剛經(jīng)》、“一行三昧”皆始于四祖道信，非如《講演錄》說一始于五祖、一始于六祖。?！吨v演錄》則逆時而說，以唯識諸說解禪宗。這不止體現(xiàn)在它直接提示了《楞伽經(jīng)》、“如來藏”與禪宗的關系(25)參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第110頁。。這也不是特別的做法，禪宗本來就是融通佛性與空性的，當然有個歷史過程(26)如六祖《壇經(jīng)》惠能見性偈第三句，現(xiàn)行最早的版本敦煌本(法海本)云“佛姓(性)常清凈”。然而傳世諸本，自惠昕本以降，皆作“本來無一物”。這當然不是如有的論者所謂惠昕的“篡改”，而是在表述上，《金剛經(jīng)》的般若空性系統(tǒng)逐漸升為主位，收攝了早期禪宗所依《楞伽經(jīng)》的佛性系統(tǒng)。對此，張祥龍的概括很精到：“這里的自性恰恰等于空性?！?參見郭朋：《〈壇經(jīng)〉對勘》，濟南：齊魯書社，1981年，第16—19頁；張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第109頁。)?！吨v演錄》在這方面的特殊貢獻是整體性的，大抵是以唯識化出的義理詮釋禪宗化出的工夫，而納入海德格爾哲學化出的“時機化”。唯識、禪宗、時機化，這就是所謂“儒瑜伽”的三個維度。在每個維度上，張祥龍均非因襲舊說，而是有其獨到的貢獻。本文認為以下三項是特別重要的。

首先，張祥龍據(jù)有為依唯識學的傳統(tǒng)，更注重以阿賴耶識(與作者作為現(xiàn)象學家重視的“邊緣意識”乃至“意識流”“潛意識”可通)，而非僅是如來藏來解釋禪宗，這在現(xiàn)當代佛學史上是極為罕見的(27)張祥龍將三論、《起信論》、華嚴、天臺都放到《講演錄》第3卷《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學》，而將唯識與禪宗共同放到第4卷《儒家心學及其意識依據(jù)》里作為“儒家心學出現(xiàn)的條件”講。這個安排是意味深長的。。如果佛教的完整系統(tǒng)可用基(根基、基源)、道(方法)、果(果位)來概括，那么唯識學之基自有唯識學之道相配合，禪宗之道當亦有禪宗之基為依托，瑜伽行派自有其不同于禪宗的“道般若”，只是奘師未傳《現(xiàn)觀莊嚴論》，漢傳唯識于其“道般若”不甚了了(28)玄奘雖然極其重視般若(晚年努力翻譯卷軼浩繁的《大般若經(jīng)》)，但未見到彌勒五論之一的《現(xiàn)觀莊嚴論》，因而漢傳唯識的道般若與止觀法門是相對薄弱的。。歷史上漢地唯識數(shù)傳而衰，除名相繁瑣外，當與教強觀弱有關。另一方面，禪宗觀強教弱，故其基可有援引他宗解釋的余地。禪宗佛性與般若同重，此皆為禪宗之基。史上主要合之以華嚴教。后世有故意反其道行之，釋之以天臺者，實較罕見(29)例如，牟宗三一反主流，全以天臺教判南禪。(參見牟宗三：《佛性與般若(下)》，《牟宗三先生全集》第4卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第1062—1084頁。)。而對有為依唯識重視，且有批評性推進者，亦多轉、接唯識以華嚴、《起信》，無直接以之與禪宗相接者(30)參考章太炎、熊十力、方東美的工作。方氏對熊十力有犀利批評，但其對護法一系唯識學之不滿，實與熊同，只是不那么激烈。(參見方東美：《華嚴宗哲學(上)》，北京：中華書局，2012年，第362—371頁。)。整體接禪宗以唯識，當屬《講演錄》之獨特貢獻。

其次，在這三個維度中，最具張祥龍思想底色的是時機化。他一方面以時機化解釋禪宗，乃至發(fā)揮“儒瑜伽”；另一方面又批評唯識學的主流研究里的阿賴耶識無時間性之維(31)參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第95—100頁。。這或許因為他試圖用唯識義解說禪宗，又發(fā)現(xiàn)二者仍有一間之隔。此隔張祥龍試圖以時間性-時機化加以彌補。實際上，如前人所示，唯識學未必不具有“世識”(“時識”)之說，然此識所涉并非“本真時間”(32)章太炎之說，參見孟琢：《齊物論釋疏證》，上海：上海人民出版社，2019年，第101—102頁。。

最后，如果說是否可釋之以時機化，是禪宗與唯識的區(qū)別所在，也是禪宗與唯識理當綜合的理由，那么禪宗與心學既然都可以釋之以不滯于現(xiàn)成之時機化，區(qū)別何在？(33)參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第427頁。這非但是心學所面臨的基本批評，也是心學家出入釋老、建立統(tǒng)緒時要解決的基本問題，當然也就是儒佛之際最重大的問題。對此最簡易也是最準確的回答是，宗門主“無念”“不住”，而心學——至少在陽明生涯的某個時刻，和近溪的關鍵時刻，主一念。此一念是情感，更確切地說是孝悌。此念若去，滅絕種性，喪生生之機。張祥龍認為，宗門的“無住”“無念”，本來就是時機化的基本形式(34)同上，第110—111、119—124頁。。而孝悌也是一種時機化，那么“一念”必定具有“無念”“無住”的結構。于是，孝悌只能是時機化的形式與內容的統(tǒng)一。但以心學家萬死中畢竟不能去的一念，仍是無念與無住，這是怎么得到的？可以看到，張祥龍先于《講演錄》發(fā)現(xiàn)的孝悌本身的時間性結構發(fā)生了作用。換言之，時機化的還原在張祥龍那里有兩種道路：一種基于禪宗，是近乎“形式顯示”的道路，能夠直截了當?shù)仃U釋“無念”“無住”；另一種則基于心學，確切地說是孝悌一念的時間結構。這就不可能是純粹的形式顯示，而是某種本源性的特定內容的“顯示”在形式上的結果。這樣區(qū)別開來的禪宗與心學的時機化，簡直具有“本真”“非本真”的關系。時機化的二重性也許并未被張祥龍所自覺，甚至這個問題他都沒有始終如一地抓住，因而他的觀點仍有一些漏洞(35)關于禪宗與心學之間著相與不著相的討論，本來是最好的區(qū)別。陽明說：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。”如果化用此義，說“心學看似一念，其實無念。禪宗反之”未始不是一種辨析，但張祥龍以陽明著相說最終批評的卻是程朱，而不是禪宗。(參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第427頁；復參本文第四、五兩部分的相關討論。)。但無論如何，提出中國哲學中的時機化及其二重性學說，仍然是張祥龍對儒佛之際問題了不起的貢獻。只要不忘卻他對此微妙獨到的處理，就可以進入《講演錄》中最重要的學說。

三、“儒瑜伽”

現(xiàn)象學道學轉向的心性-天道之路，其結果就是張祥龍最近成熟的心學論述。這一論述又以《儒家哲學史講演錄》第三、四卷為代表?！吨v演錄》的貢獻當然是多重的，其最重要的三大貢獻是：首先是道術上的，就是對“儒瑜伽”的總結；其次是道學上的，就是對“赤子之心”、孝悌慈的闡發(fā)；最后是道統(tǒng)上的，就是對羅近溪正統(tǒng)地位的肯定。

這三個貢獻當然應該，而且在張祥龍的論述中就是合為一體的。分而言之，儒瑜伽更多地偏向純粹的心性之學，其最終見地無非是張祥龍在《講演錄》之前賦予“孝”的本源時間性地位?！叭彖べぁ闭f無非用一個完整的工夫論支持這個見地而已。如果張祥龍只是到此為止，那么只是貢獻了對心學的海德格爾式解釋，并且在這個尤其依賴海氏時間性學說的解釋里，心學反而會呈現(xiàn)出與更加依賴晚期海德格爾的《天道書》相背離的態(tài)勢。實際上，張祥龍之所以強調孝悌，乃基于他最切己的生命體悟。甚至可以說，即使沒有羅近溪，他也早已有了自己的“赤子心”之義，只無此名目而已。發(fā)現(xiàn)羅近溪的最大意義不在于“赤子之心”單純的孝悌一念，而在于將孝悌體認為生生道體之直接顯示(36)張祥龍在《家與孝》第一部分的結尾提到羅近溪，以提示家哲學的“超越”向度。實際上，即使沒有這個結尾，整部《家與孝》的立論也不會受到任何影響。(參見張祥龍：《家與孝》，第52頁。)。換言之，“赤子之心”在張祥龍和羅近溪之間起到中介和接引的作用，既讓祥龍最終在理學史中找到自己的歸宿，更讓此前只是表述為“孝意識”的東西接上了性體，乃至重新奪回一度幾乎喪失的“天道思想”，且賦予完全不同于《天道》一書的解釋。此間分述《講演錄》的三大貢獻。

上文已示，《講演錄》試圖提出普遍的心學，并在此基礎上闡明與傳授儒家心學的不共之處。這在理學傳統(tǒng)中被稱為“工夫”，張祥龍稱之為“通心之法”或“心學的方法”。他對儒家心術實際上有兩種處理方式，一是泛泛地分類，另一則是以瑜伽為普遍原型加以限定。這兩種方式有明顯的區(qū)別，但仍可以協(xié)調起來。雖然《講演錄》對此并無明示，但筆者愿意就此做一點推進。

張祥龍比較正式的總結，是把心學的方法分為三大類或者三個“極”，一切其它方法都可以在這三個“極”之間糅合、變形(37)參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第252頁。。第一是靜坐的方法?！皬V義的靜坐還可以包括印度的瑜伽、道家的坐忘、佛家的坐禪?！?38)同上，第250頁。注意，這里沒有一句話提到儒家。第二是主敬或持敬的方法，對此，張祥龍強調說“這是儒家的特色”(39)同上，第252頁。。第三是“時機化的體認本心的方法，也可以做廣義的理解”，比第一種方法即靜坐的“廣義”還要“廣義”，包含了南禪、《莊子》、陽明甚至孟子?？梢钥吹?，最后一種是張祥龍心學所探索和依持的方法?！吨v演錄》的主要工作，就是在學統(tǒng)和義理上說明此方法。意味深長的是，第二種被張祥龍稱之為儒家獨有的持敬法，恰恰是他借著陽明批評禪宗的話頭所批評的、程朱理學的“著相”之法。換言之，張祥龍的第一重區(qū)分，與其說是在儒家與佛道之間(如在第一、二類之間)，不如說是在心學與程朱理學之間。而時機化的體認本心，作為歸為一類的心學方法，是無意區(qū)別莊禪與心學的。在討論“儒瑜伽”之后，我們還會回到“時機化的體認本心”。

張祥龍的第二種處理方法，是以瑜伽為普遍原型(普遍心法)界定儒家的靜坐。這是他一個極為重要的創(chuàng)見，將靜坐直接賦予“東方”，超越了一般意義上對“東亞靜坐傳統(tǒng)”的研究(40)參見楊儒賓等：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺北：臺大出版中心，2012年。?！办o坐是東方心學或者東方哲學的特色。對于這個發(fā)源于瑜伽、打坐、坐忘、心齋，但又有自己特色的靜坐，我們可以稱之為‘儒家的瑜伽’或‘儒瑜伽’(Confucian Yoga)?！?41)張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第242頁。

提出儒瑜伽的直接文本語境是陳白沙的靜坐工夫(“靜”)，但儒瑜伽實際上把吳與弼(白沙本師)所屬的“敬義夾持、誠明兩進”的工夫傳統(tǒng)(“敬”)也包含在內。張祥龍清楚地指出，儒瑜伽是儒家心學對佛老的吸收與改造。宋明儒工夫一向有所謂“靜”“敬”之爭，但這都出自對佛老“瑜伽”的回應：“這就是既要用廣義的瑜伽，又要保證它的儒家性。”(42)張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第243頁。在張祥龍看來，這兩種工夫傳統(tǒng)對儒家性的保證方式是不同的：“靜”的傳統(tǒng)只是“從學說上對靜坐做出儒家式的解釋”，甚至“理一分殊”就是對靜坐中所得的“未發(fā)之中”的辯護；而“敬”是對廣義瑜伽的方法上的改造，“持敬”雖然動靜不二，但在效果上并不盡如人意。這里，張祥龍陷入一種微妙的困境。他一方面承認“敬”確實是對儒家性的保證，但又無法深入。這也是他對程朱工夫論的主要不滿。甚至可以結合三、四卷做一個推論，張祥龍隱含的意思是，“持敬”可被視為整個程朱理學“著相”的工夫論根源。另一方面，張祥龍雖然覺得靜、敬雙方不可或缺，不可彼此替代，但他對“靜”的偏愛又是非常明顯的。工夫之所以被納入廣義的瑜伽，正因為“靜坐”才是瑜伽的正統(tǒng)。但“靜”的問題在于：第一，深入性并不能保證其儒家性；第二，靜與動的相對性，提示了“靜”作為工夫的可中斷性與局限性。如何保證儒家性是儒佛之際最微妙的問題：“儒佛之際”這個充滿著焦慮的議題，歸根結底只存在于儒家之內。這里先談動靜對待。實際上，正是對動靜對待的超越，而非張祥龍專門提出的“夾持”“保持”，才是“敬”的不可或缺之所在。“持”真正有意義的地方，也在動靜、內外一貫?！兑住の难浴氛f：“君子敬以直內，義以方外?！?43)[東漢]鄭玄注，[唐]孔穎達疏，李申、盧光明整理：《周易正義》，北京：北京大學出版社，2009年，第31頁。而《孟子·公孫丑上》說養(yǎng)氣：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間……是集義所生者，非義襲而取之也……必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也?！?44)[宋]朱熹撰：《四書章句集注》，金良年今譯，上海：上海古籍出版社，2006年，第270—271頁?？雌饋怼傲x”需要“事”，但孟子又批評告子義外之說。解決敬義對待的方法，無非是義理上超內外、工夫上賅動靜。換言之，必須在義理、工夫上都主“一”(45)參見丁耘：《道體學引論》，第186—196頁。。所以程子說的“敬”，要害在“主一”(46)“主一者謂之敬。一者謂之誠。主則有意在?！?[宋]程顥、程頤撰、朱熹編，[朝]宋時烈分類重編，[韓]徐大源?？睒它c：《程書分類》，上海：上海辭書出版社，第485頁。)，恰與周子主“靜”同(47)《太極圖說》云：“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉?！弊宰ⅰ办o”曰：“無欲故靜?！薄锻〞なW第二十》云：“一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直?！?[宋]周敦頤撰、徐洪興導讀：《周子通書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第48、38頁。)，而非泥于《易傳》的所謂“敬義夾持”。張祥龍批評敬“不深入”、無法如“靜”一般抵達心性。無論此批評是否正確，有一點在張祥龍是確定的，“靜”也有缺陷，即無法如“敬”一般賅動靜。筆者愿意這么說：“敬”夠廣但不夠深，“靜”夠深但不夠廣。由于張祥龍的敘述其實將“靜坐”等同于廣義“瑜伽”，這樣一來，“敬”的瑜伽性不足(48)“敬”恰恰就是儒家傳統(tǒng)對瑜伽的回應，在這個邊際意義上，也算“儒瑜伽”。(參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第244頁。)；而“靜”下座即斷，又不足以達到儒家所需的人倫日用、有事集義的范圍。在這個意義上，真正的“儒瑜伽”應該是一種賅攝內外、動靜不二的“瑜伽”，這恰恰是第一重分類中“時機化的體認本心”所對應的。雖然在為了陳白沙(“靜中養(yǎng)出端倪”)而提出的第一重分類中，“儒瑜伽”確實只對應于靜坐、“靜”，那也不妨礙我們推進張祥龍的論點，把他為了解釋王陽明(“致良知”)提出的“時機化的體認本心”也稱為“儒瑜伽”。理由很簡單，張祥龍?zhí)貏e贊嘆的禪宗“一行三昧”，賅攝行坐住臥一切時，而此三昧之原始出處，只是“常坐”而已，行住臥之三昧，另有他說(49)參見[隋]天臺智者撰：《摩訶止觀》卷第二上，《大正藏》第46冊，臺北：新文豐出版公司，第11頁。智者引用了《文殊問》《文殊說》《大智度論》等經(jīng)論中的“一行三昧”說。。一行三昧能從靜坐拓展到賅攝動靜，儒瑜伽自然也可以從靜坐拓展到賅攝動靜。實際上，如果不突出“本心”“一念”“時機”的儒家內容，張祥龍所謂“時機化體認本心”，與禪宗的“一行三昧”并無實質區(qū)別，以至于前者也被張祥龍用來解釋禪宗工夫。佛家“般若”有“深”“廣”之分。這里也可加以效仿，將“靜坐”之瑜伽稱為“深瑜伽”、賅攝動靜之瑜伽稱為“廣瑜伽”。雖極其困難，這種“廣瑜伽”達到與“靜坐”一樣的深度也并非不可能(50)深瑜珈與廣瑜珈毎不能盡合，除非是廣義的密宗。密教非如牟宗三所云緊密，而是遮掩、逆行，不著相則一切可為道相，非但砍柴擔水，而且人倫日用、飲食男女、殺伐決斷乃至惡業(yè)魔業(yè)皆可為道相。然極難極險，故須秘密。所謂禪宗下一轉語即是理學，無非就是深瑜珈之“推廣”。宴坐而砍擔，固是推廣；砍擔而世間，亦是推廣。這不是什么世俗化，而只是菩薩行。勝義上，連菩薩行亦無。儒瑜伽于此更弱于佛道瑜伽，故不能顯革命相、惡相、魔相，至多殺伐決斷。親親仁民愛物，愈推愈弱。儒瑜伽亦愈廣愈弱。陽明后學，致良知教廣大，然而非議多。靜坐歸寂安穩(wěn)，然后終究不廣，遇事則亂。故晚明歸寂一派，可以臨難一死，而絕少濟世人物。。

到此地步，儒瑜伽的儒家性已無法單用賅動靜、時機化甚至本心來保證。儒佛之際的問題在工夫中再次突顯出來。張祥龍此前關于“孝意識”固然有不少哲學闡發(fā)，但這個義理上的“儒家性”要落實到工夫，對于“儒瑜伽”說仍是嚴重的考驗。在此才有可能估計整個明代心學，特別是羅近溪的“赤子之心”說對張祥龍的巨大意義。可以說，“赤子之心”一方面真正完成了“儒瑜伽”，以至于此說似乎并非外于“儒瑜伽”的又一個學說；另一方面，此說又在義理乃至工夫上超越了“儒瑜伽”，以完全不同的方式再次打開“天道”之門，甚至打開了超越狹義心學、單純“靜坐傳統(tǒng)”的維度。這涉及《講演錄》第四卷的另外兩個重要貢獻。由于它們都是圍繞羅近溪產(chǎn)生的，我們就從近溪學入手，一體闡釋這兩個貢獻。

四、近溪學

張祥龍的整個心學論述，甚至可以說儒家哲學史的全部論述，是以羅近溪為終結的。換句話說，張祥龍的心學體系，也可以被理解為“接著羅近溪(而不是其他任何人)講”的。在此之前，張祥龍的體系雛形已備，這部《講演錄》的最大意義在于為體系找到統(tǒng)緒。因此，得到“是羅近溪而不是其他任何人”這個結果，這一卷的判教工作才告完成。

但這樣一來，張祥龍勢必同明代理學的整個主流研究，首先是陽明后學的主流研究直接對立。在這一研究中，重心一般是王龍溪與聶雙江、羅念庵。或者說，陽明后學研究實際上是以龍溪與江右王門之間的反復論難及其衍生性論題組織重心的(51)參見吳震：《陽明后學研究(增補版)》，上海：上海人民出版社，2016年，第1—52頁。。這一爭論以復雜曲折的方式攤開了陽明學的幾乎全部重要難題，從而以詮釋、再詮釋的方式逐漸突破了陽明學本身(52)參見彭國翔關于聶雙江、劉獅泉、王塘南、李見羅的論述。(彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第358—361、340—341頁。)。但這種突破又不是“意必”的，自有其精微、纏繞與反復。突破了王學的劉蕺山，對陽明學的判教仍以現(xiàn)成良知與歸寂派的爭論為主線，正是這一判教直接支配著《明儒學案》。因而，對羅近溪最權威的判斷，本就是明案對兩派總裁決的一部分。張祥龍無疑認識到明案近溪批評的偏頗之處(53)參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第495頁。，但他沒有指出這一偏頗與蕺山學派對陽明后學本身的判教息息相關。在這一判教思路的指導下，主流研究對近溪學主旨的錯失幾乎是必然的。例如，張祥龍堅決反駁了許孚遠對近溪的指責(“大而無統(tǒng)，博而未純”)。但他沒有看到，這個指責實際上代表著蕺山學派的定論，也牽出蕺山學派的復雜淵源(54)劉宗周長期師從許孚遠。黃宗羲在明案里引用太老師的話，本就代表蕺山學派乃至廣義的“主靜”派(也包括歸寂派、修證派、東林學派)對羅近溪的批評。梨洲并非孤立地引用此語，而是附在對近溪學“有流行無主宰”的總批評之后。(參見[清]黃宗羲撰、吳光編校：《明儒學案·泰州學案》，《黃宗羲全集》第8冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第4頁。)。對二溪一系的批評和對江右王學的肯定，是明案的基本結論。而這個結論出自蕺山本人對陽明學的曲折辨析及其學術的成熟形態(tài)。嚴格地說，要撼動明案對近溪的判斷，就要回應明案的整體判教，而這又要求闡釋和判斷蕺山學本身。實際上，這就是牟宗三的做法。牟氏一方面為二溪辯護，批評歸寂派根本誤解了陽明，另一方面又樹立尊從歸寂派的蕺山學之正統(tǒng)性，這本來就自相抵牾(55)參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第216—220、319—320、338—341頁。關于牟氏此判之不妥，參見丁耘：《道體學引論》，第70—71頁。牟及門弟子林月惠研究聶、羅時，賦予了更多的同情，突破了乃師的藩籬。參見林月惠：《良知學的轉折：聶雙江與羅念庵思想之研究》，臺北：臺大出版中心，2005年。當然，與明案一樣，牟宗三不是出乎單純的哲學史研究，而是基于對道體的解悟，體現(xiàn)為理學三系的判攝。。盡管如此，牟宗三及唐君毅對羅近溪的高度重視，已為張祥龍的解釋開了先河。

確實，即使有了牟、唐的論述，在迄今為止的陽明后學研究中，羅近溪要么被當作現(xiàn)成良知派附于王龍溪之后，要么被當作張祥龍所謂“泰州學派的代表人物”附于王心齋之后，不要說絕非宗師，地位甚至不及聶雙江、羅念庵。蓋寫近溪必寫龍溪，寫龍溪則必寫聶、羅，而近溪則無可無不可(56)參見彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》；蔡世昌：《羅近溪哲學思想研究》，北京：人民出版社，2019年。。張祥龍要躋近溪于王學諸子之上，當然要有獨特的處理方式。實際上，牟宗三和張祥龍并沒有也不可能繞開龍溪與心齋去解釋近溪。張祥龍和牟氏一樣，非常注重陽明、龍溪、近溪三子之間的貫通。雖然兩位解釋者理由不同，但在表面的差異之下，仍能找到相通之處。而在這種相通之后的差別才是深刻的，能夠最清楚地照亮牟、張二人體系上的不共。

牟宗三一方面出于自己的判教學說，比前人更重視羅近溪，另一方面實際上又比張祥龍更受明案的支配。他實質上只是顛倒了黃梨洲的判教，把江右斥為陽明別子，立二溪為正統(tǒng)。牟氏對近溪的高度評價“清新俊逸圓熟通透”，是基于明案里的一句“一洗理學膚淺套括之氣，當下便有受用”(57)參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第207頁；[清]黃宗羲：《明儒學案·泰州學案》，《黃宗羲全集》第8冊，第3頁。。牟氏以為，陽明學在義理上已經(jīng)完滿，后學在解析上無可增刪，唯以開示呈現(xiàn)方式(所謂“吊詭的工夫”)而有差別。因之，陽明學猶如近溪學的教下，近溪學猶如陽明學的宗門(蕺山學猶如陽明學的密教)(58)參見前引《佛性與般若》中牟對禪宗的看法及此書以天臺“修惡”解孔、莊、明道、五峰諸子之說。折中《從陸象山到劉嶯山》與《佛性與般若》，王學與近溪學的關系類于天臺教與禪宗的關系。現(xiàn)成良知對應于“一念無明法性心”，吊詭的工夫對應于“詭譎的說”。二者所對立者皆為“分解”。(參見牟宗三：《佛性與般若(下)》，《牟宗三先生全集》第4卷，第837頁。)。對學界近溪之學“歸宗于仁，以言一體與生化”(59)參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第207頁。的概括，牟氏完全不屑一顧，斥為“顢頇”。以牟氏之評判視張祥龍，則牟氏所排之解釋(仁體生化)與牟氏所立之解釋(當機呈現(xiàn)、拆穿光景)實際上均為張祥龍解釋所涵。當機呈現(xiàn)，就是張祥龍所謂“時機化的體認本心”；所拆光景，就是張祥龍批判的雖陽明、龍溪亦難免的(本體)“普遍主義”；而仁體生化，即張祥龍至為贊嘆的從孝悌慈所悟之生生道體(60)參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第490頁。。然而，張祥龍較牟氏更重近溪對生化仁體獨有的呈現(xiàn)方式(61)張祥龍以為，牟、唐表彰近溪有功，但只以拆穿良知本體光景、當機指點仁體為要，未免過于籠統(tǒng)。(參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第506頁。)。蓋“時機化體認本心”乃心學之通術，凡“致良知”教皆可謂“時機化體認本心”。近溪之特出者，在體認的本心就是“赤子之心”(“孝悌慈”)。而“一體與生化”亦籠統(tǒng)語，陽明門下，從王龍溪到羅念庵，哪個不歸宗于仁？哪個做工夫不試圖實證“一體與生化”？如此概括，確屬“顢頇”，但因之對本體不屑一顧，則其魯莽更有害于顢頇。近溪學之特出在于，唯赤子之心(孝悌慈)能證一體生化。據(jù)此，張祥龍之解，較牟氏更為完滿。

當然，張祥龍是以廣義的儒瑜伽學說達到這層解釋的。為了更好地理解其近溪解釋，本文想用心學研究中通行的本體-工夫架構略釋近溪學。此架構內在于全部心學史，絕不可廢。本文用此架構，乃因并不贊成主流的羅近溪研究典范。在這個典范下，羅近溪永遠是現(xiàn)成良知派的第二梯隊，是龍溪、心齋之部曲。無論牟宗三還是張祥龍，要躋近溪之位，就必須在一定程度上超出主流典范，惜乎他們都未做專門討論。這里試圖提出一種較新典范，助二人一臂之力。

要把羅近溪從“泰州學派代表人物”“現(xiàn)實良知派代表人物”這些牌位后面解放出來，就要從整體上重新理解陽明后學諸子的關系格局，不能把現(xiàn)成良知派與歸寂派的爭論當作格局的中樞。此處建議以本體-工夫為綱維，以王龍溪、羅近溪與聶雙江尤其是羅念庵的三極，替代現(xiàn)成、歸寂的兩軍對陣模式。這個模式可名之曰：以本體-工夫為綱維的三極典范。此典范的好處是，每一極都處在另外兩極之間。若衡之以本體-工夫，每一極與其它兩極皆有同異。要如實把握近溪學，他與龍溪的差異必須被突顯出來。要像張祥龍那樣樹立近溪的重要性，二溪的差異要能放到至少與現(xiàn)成、歸寂的差異同等重要的地位上，而這只在三極典范下才有可能。關于新典范，這里無法詳說，只能直接擺出依之得到的論點。

近溪學之精髓，就是羅近溪以其特出工夫實證本體。更確切地，即以赤子之心(孝悌慈)實證生生仁體。張祥龍抓住了近溪的“赤子之心”，可謂善會。此地以新典范增益其說。近溪之為近溪，即在其本體與工夫，與他人皆有近似與不共。羅近溪所證本體，實近乎徹悟仁體之后的羅念庵，而非王龍溪。此前人多未察及。念庵有所謂徹悟仁體，近溪亦有所謂心性之悟。念庵云：

當極靜時，恍然覺吾此心虛寂無物，貫通無窮，如氣之行空，無有止極，無內外可指，動靜可分，上下四方、往古來今渾成一片，所謂無在而無不在。吾之一身，乃其發(fā)竅，固非形資所能限也。是故縱吾之目而天地不滿于吾視，傾吾之耳而天地不出于吾聽，冥吾之心而天地不逃于吾思……是故感于親而為親焉，吾無分于親也，有分于吾與親，斯不親矣；感于民而為仁焉，吾無分于民也，有分于吾與民，斯不仁矣；感于物而為愛焉，吾無分于物也，有分于吾與物，斯不愛矣。是乃得之于天者固然如是，而后可以配天也。故曰“仁者渾然與物同體”……(62)[明]羅洪先撰、徐儒宗編校：《答蔣道林》，《羅洪先集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第298—299頁。

此可對照羅近溪“心性之悟”：

遂覺六合之中，上也不見有天，下也不見有地，中也不見有人有物，而蕩然成一大海。其少亦不見有滴水纖波，而茫然只是一團大氣。其氣雖廣闊無涯，而活潑洋溢，覺未嘗一處或纖毫而不生化。其生化或混涌無停，而幾微精密，又未嘗一處或有纖毫而不靈妙。然此生化靈妙，默而會之，似若影響可言。 乃即而求之，實是端倪莫得。則此一團神氣，充運海中，且尤未嘗一處或有纖毫不玄洞虛通也。其時身家境界，果然換過一番，稍稍輕安自在，不負平生此心……則是合天地人物,而完成一體,通始終本末,而完成一機。(63)同上，第354—355頁。

此皆是心經(jīng)氣化而實證萬物一體也。不寧唯是，對門人萬物一體、虛靈發(fā)竅的說法，近溪駁證甚精。此說法亦是江右與浙中辯論的主題之一，近溪之說雖非針對念庵，但亦可用于念庵所證。此足說明，近溪他于念庵所證之境既不陌生、亦有微別(64)參見蔡世昌：《羅近溪哲學思想研究》，第50—51頁。。

這是在本體上說。在工夫上則反之，近溪更接近龍溪而非念庵。然而接近云云，絕非混同；而現(xiàn)行典范，不足以呈現(xiàn)二溪差異?，F(xiàn)成、歸寂之別，固然有本體見地上之大區(qū)別。但心學家所謂本體，并非懸設之義理，必在工夫上有顯有證，然后于原典詮釋上圓通綰合，乃能成立。故宗派之別，起手就是工夫之別。王龍溪辨己學與江右同異云：“從頓入者，即本體以為工夫……從漸入者，用工夫以復其本體?！?65)[明]王畿撰、吳震編校：《松原晤語》，《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第42—43頁。此語雖精，不無誤導。蓋工夫所證，才是真本體。龍溪所謂“即本體以為工夫”，其實也就是“悟本體以為工夫”(66)龍溪《天泉證道紀》錄陽明接引利根人教：“即本體以為工夫……頓悟之學也。”此語在《傳習錄》卷下與錢德洪撰《陽明先生年譜》中均作“一悟本體，即見(是)工夫”。(參見[明]王畿：《王畿集》，第2頁；束景南：《王陽明年譜長編》第4冊，上海：上海古籍出版社，2017年，第1877—1878頁。)。而王龍溪又說悟有三重：“有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變練習而入者。”即所謂“解悟……證悟……徹悟。”(67)[明]王畿：《悟說》，《王畿集》，第494頁。以此語按之，所謂悟本體以為工夫者，既然是“頓悟之學”，就不可能是文句上得來之“解悟”，亦不可能是只在靜中呈露之“證悟”，只能是從人情事變歷練而入的徹悟，此已是證量矣。而其所謂靜坐證悟，不就是歸寂派由工夫復其本體嗎？如能“以證悟本體為工夫”，實已預設“由工夫復其本體”矣。所以，龍溪此辨不無誤導。其誤正在前后兩句所云“工夫”，根本不同。前句“工夫”，已是無善無惡，賅動賅靜的“見在”工夫，而后一句只是“歸寂”工夫。

更重要的是，此二句不能籠絡近溪。近溪之學，既非歸寂派所謂“由工夫復其本體”，亦非龍溪所謂“悟本體以為工夫”。近溪工夫之抉擇，可謂正與歸寂派相向而行。其早年“制欲”，遂成心病，不得不轉為“體仁”(68)《明儒學案》載：“[近溪]少時讀薛文清語，謂：‘萬起萬滅之私，亂吾心久矣，今當一切決去，以全吾澄然湛然之體?！瘺Q志行之。閉關臨田寺，置水鏡幾上，對之默坐，使心與水鏡無二。久之而病心火。偶過僧寺，見有榜急救心火者，以為名醫(yī)，訪之，則聚而講學者也。先生從眾中聽良久，喜曰：‘此真能救我心火?！瘑栔?，為顏山農(nóng)。山農(nóng)者，名鈞，吉安人也。得泰州心齋之傳。先生自述其不動心于生死得失之故，山農(nóng)曰：‘是制欲，非體仁也。’先生曰：‘克去己私，復還天理，非制欲，安能體仁？’山農(nóng)曰：‘子不觀孟子之論四端乎？知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達，如此體仁，何等直截！故子患當下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也?！壬鷷r如大夢得醒?！?參見[清]黃宗羲：《黃宗羲全集》第8冊，第2頁。)。而念庵早年追隨“見在”良知，其實專從“始燃始達”下工夫，毫無所得，不得不轉為歸寂制欲(“主靜無欲”)(69)當然，羅念庵對現(xiàn)成良知和主靜工夫的實證自有其曲折，對二者的缺陷有他個人的深刻認知。(參見張衛(wèi)紅：《羅念庵的生命歷程與思想世界》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第92—94、184—188頁。)。近溪工夫后仍有數(shù)變，但這些變化不是從“制欲”到“體仁”那樣的轉變，而是體仁工夫本身的改進與精純。研究者云，近溪早年以無念為宗，誦《楞嚴經(jīng)》而踴躍。后經(jīng)鄒東廓指點，轉以“生機”為工夫(70)參見蔡世昌：《羅近溪哲學思想研究》，第217—218頁。。按，無念為宗，即對制欲之反撥?！读鎵?jīng)·定慧第四》云：“又見有人教人座(坐)，看心看凈，不動不起，從此置功，迷人不悟，便執(zhí)成顛?！?71)郭朋：《〈壇經(jīng)〉對勘》，第32頁。鑒于止水，即看心看凈工夫也。無念為宗，與生機為工夫，非二事也。蓋生機就是儒門的無念，無念就是宗門的生機。六祖解釋“無念為宗”時警告：“若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯?！?72)契嵩本、宗寶本同，法海本文字有小異，惠昕本無。(郭朋：《〈壇經(jīng)〉對勘》，第36—40頁。)按，無念雖是六祖宗旨，然而近溪之以無念為宗，未必直承曹溪，恐仍是龍溪密意。王龍溪云：“一念者，無念也，即念而離念也。故君子之學，以無念為宗。”(73)[明]王畿：《趨庭謾語付應斌兒》，《王畿集》，第440頁。此函中多禪家語。如“動靜二相，了然不生”，當出自《楞嚴經(jīng)·觀世音菩薩耳根圓通章》，唯改“境”為“相”。彼亦反復提點“生機”或“天地生生之機”(74)參見彭國翔：《良知學的展開》，第263—264頁。。唯龍溪工夫中的生機，或是工夫中的真息(75)同上，第295頁。，或是“一念靈明”之“獨知”，是知、覺、“看他起處、看他落處”(76)[明]王畿：《答李漸庵》，《王畿集》，第271頁。。其典范當是無貳過之顏回(“才動即覺，才覺即化”)，而非復禮之顏回(77)參見彭國翔：《良知學的展開》，第146—147頁。。龍溪之一念、無念，即其所謂“見在心”(“今心為念”)，即對當下一念之明覺。近溪之生機，是赤子之心(孝悌慈)、渾倫順適，而非當下明覺?！笆ベt之學，本之赤子之心以為根源，又征諸庶人之心以為日用?！?78)[清]黃宗羲：《明儒學案·泰州學案·參政羅近溪先生汝芳》，《黃宗羲全集》第8冊，第14頁。有研究者以菏澤禪“自性本用”與洪州禪之“隨緣應用”“作用之性”區(qū)別二溪，甚有見地(79)參見蔡世昌：《羅近溪哲學思想研究》，第65、226—227頁。。但需加補充，近溪的“作用之性”只是赤子、庶人的“不思不慮”之心，而非其它。

二溪之辨，極為重要，牟宗三以為近溪學之成就，即在拆穿光景(“本體”之光影)。其實龍溪之學，直接在本體、自性下工夫，才是極易玩弄光景的(80)黃宗羲《明儒學案》開篇引劉蕺山按語：“至王龍溪直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也?！贝藬鄻O嚴厲。([清]黃宗羲：《明儒學案·師說》，《黃宗羲全集》第7冊，第17頁。)。更要緊的是，近溪之心，如孟子四端，是善端，純善之念；而龍溪明覺之念，善念惡念無記念，皆一過而化，是真“無善無惡”矣。故近溪所證，仁體也；而龍溪所證，雖亦強說為仁，實知體也。

近溪的“不思不慮”之說，在明末清初招致大量批評。其中較嚴厲者，如蕺山批評泰州學派“猖狂者參之以情識”(81)[明]劉宗周撰、吳光點校：《證學解二十五》，《劉宗周全集》第3冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第248頁。，船山直以惡歸情，以善歸氣。實際“孝悌慈”方是近溪根本宗旨。泰州門下，泛濫情識者，確已是黃梨洲所謂“非復名教所能羈絡矣”(82)[清]黃宗羲：《明儒學案·泰州學案》，《黃宗羲全集》第8冊，第820頁。。然而“不思不慮”之說在近溪無病。首先，孝悌慈，而非泛泛所謂情識(不必說人欲了)，才是近溪工夫之基點。其次，庶人之心雖亦“不思不慮”，然而這是百姓日用而不知者，并非圣人的“不思不慮”，猶如“本覺”，而非“始覺”，絕不能用一個“現(xiàn)成良知”瞞昧。如百姓真是現(xiàn)成圣人，安用“舌勝筆”的羅近溪“當機指點”？當然，近溪當機口說，如不善會，也不無流弊。用二溪偏愛的比方說，赤子之不思不慮，昭昭之天也；圣人之不思不慮，廣大之天也。昭昭之天雖然不外于廣大之天，與后者亦不能無異。本始二覺，既能合，則不異；既須合，則不一。赤子之心與大人之心，亦復如是，只是不一不異。論者只說不一，二溪只說不異，皆有所偏，要在善會而已。最后，無論明末清初的批評者，還是當代的辨護者，辯論的癥結仍是工夫，即便涉及本體，亦無非是工夫所顯所證之本體。無論寂感、中和、已未發(fā)，皆只是心體。甚至性體亦只是對情而言、與心體可合之性體。龍溪、雙江所證，其實皆心體也。念庵所徹證之仁體，則萬物一體及其發(fā)竅之真仁體。上文已引，近溪并不否認此境。然而近溪所獨有者，乃是入此證量之工夫。以孝悌慈(而非念庵那樣的靜坐、收攝保聚、“寂靜意識”)證入萬物一體，乃近溪學之精髓。換言之，赤子心之究竟義——孝悌慈并非僅是合乎道心之人心，甚至不僅只是現(xiàn)成的圣人之心，而是天道流行之生生性體，是天心。這就最終接回了張祥龍以往重視的“復”(“天心”)，乃至更久的過往重視的“天道”。因而，不難理解，張祥龍?zhí)貏e重視近溪的這段驗證：

乃嘆孔門《學》、《庸》，全從《周易》“生生”一語化得出來。蓋天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已，顯現(xiàn)個膚皮；天生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫通透個骨髓。直豎起來，便成上下今古，橫亙將去，便作家國天下. 孔子謂“仁者人也”，“親親為大”，其將《中庸》、《大學》已是一句道盡。孟子謂“人性皆善”“堯、舜之道，孝弟而已矣”，其將《中庸》、《大學》亦是一句道盡。(83)[明]羅汝芳撰、方祖猷等編校整理：《羅汝芳集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第233頁。

可以把這段話征用為“現(xiàn)象學道學轉向”的陽明后學表達。這展示了倫理式道學轉向的一個范例。所謂現(xiàn)象學轉向的實質，最粗略的解釋是指意識通過意識本身讓絕對超越意識的東西(無限性、而非僅僅作為意向相關項)被給予。然而，這種超越性仍然保留著直接的被給予性或“實際性”，因而不同于“精神現(xiàn)象學”從意識到絕對精神的“轉向”。所謂“現(xiàn)象學的道學轉向”，是指心識(比意識更為寬廣，但出發(fā)點仍然是意識。包括身、心、意、念、知等環(huán)節(jié))以一種接緒中國哲學的方式在道體那里實現(xiàn)或發(fā)見了心識之自體——心體或“本心”。這是道學轉向的通義。倫理轉向，作為道學轉向的別義，即通過親親(孝悌慈)將道體證為生生仁體。張祥龍沒有指出，在近溪那里，慈實通天地之德。因而，慈與孝的第一義就是天人感應(84)參見唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態(tài)》2020年第3期。。在“性上”講，孝就是人回報(“應”)天慈的方式(85)可對照宋儒的說法：“蓋仁是性也，孝悌是用也。性中只有個仁義禮智四者而已，曷嘗有孝悌來？”([宋]朱熹：《四書章句集注·論語集注》，第56頁。)。這才是近溪學真正開顯的本體-工夫之說，是他最高的意義的“體仁”說，是他自己的無念說、生機說，是他的致(良)知說，也是他徹上徹下的“格物說”，而絕非所謂“家哲學”(“齊家”)所能范圍者。近溪之學，仁者真切見道之學也?！犊庌o云》：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知?！?86)[東]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《周易正義》，第269—270頁。故近溪之學，仁者之學；龍溪之學，知者之學；心齋之學，百姓日用之學。安能以所謂“現(xiàn)成良知”，混為一談？！

張祥龍對孝意識的解說，如《講演錄》第四卷書名所示，仍屬“儒家心學”，其“意識根據(jù)”之說雖能超越意識，但落入自然態(tài)度，在神經(jīng)科學、心理學等雜學中探求根據(jù)，此屬“科學轉向”，不屬“道學轉向”(87)參見丁耘：《論現(xiàn)象學的神學與科學轉向》，《世界哲學》2019年第6期。。道學轉向意義上的“意識根據(jù)”，張祥龍并未專題討論。然而，如將他對羅近溪的闡釋轉化為論證，則能真正完成倫理式的道學轉向。他轉海德格爾之學，將孝意識的根據(jù)定為“時間性”。那自可依近溪之學，將孝意識的“根據(jù)”，定為天道之感與人心之應，也就是生生道體。生生，就是綻出，也就是時間性之本，所謂“溥博淵泉，而時出之”是也(88)[宋]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第44頁。。推演至此，張祥龍其實已經(jīng)完成了現(xiàn)象學的倫理式道學轉向。雖仍是儒學，但已是“天道”之思的再次回歸，而不應再名之以“心學”。此學與陳來哲學史闡釋學之路殊途同歸，要皆仁體之學也。

五、結 論

通過以上討論，我們可以對張祥龍的思想道路做一個小結和評價。如上所示，可把《天道書》之后的張祥龍思想分為兩個階段：第一階段就是《天道書》與《講演錄》之間的道路，第二個階段是《講演錄》最后兩卷所代表的道路。

與《天道書》相比，張祥龍思想的第一階段看起來采取了某種退縮策略。出發(fā)點從此在(“緣在”)后退到意識，旨趣也從天道收縮到心性。其佛學基源漸從中觀轉到禪宗以及瑜伽行。這么做的理由大約是，此在的徹底形式性，無法保證對“孝”的突出。如果退回意識哲學，“孝意識”作為某種殊勝的意識形態(tài)，其專題化倒是順理成章的。然而《天道書》對時機化、緣發(fā)構成的強調，仍然在這個階段起著重要作用。孝意識至多擁有四心、四端之類的地位，而不是進入性體的本源之路，除非孝意識與內時間意識聯(lián)系起來從而躍居為本源?？梢哉f，時間性、時機化是海德格爾給張祥龍留下的真正饋贈。即使在張祥龍明確批評、背離海氏之后，他也沒有一刻停止運用這個饋贈。是否進入時間性層面(也就是真正的“基礎存在論”層面)思考孝悌、親親與世代問題，是把在心性層面上工作的張祥龍學派與各種各樣的“家哲學”區(qū)分開來的主要基準。

在第二階段，張祥龍所退更深，而所進更遠。在這個階段，他的“心學”論述退到阿賴耶識，較“意識”更深；而心性論述則推進到生生道體。退到阿賴耶識，在“意識哲學”層面已是退無可退，已穿透所謂“意識哲學”。阿賴耶識才是生死流轉之本。原初生命意義上的“孝”，應該在第八識上考量。晚期胡塞爾現(xiàn)象學及精神分析學說提供了一點從意識轉進潛意識的資源，但張祥龍沒有走這條路，而是帶著海德格爾的饋贈，進入唯識學。其結果就是他一方面吸收了瑜伽行派的學說，另一方面用海氏之學批判其在時間性的粗糙。這一批評在佛學上當然是可以爭論的，但張祥龍基于瑜伽行派的真正貢獻在于提出儒瑜伽之說，特別是通過“時機化體認本心”(上文名之曰“廣瑜伽”)，闡釋了陽明學，接續(xù)了羅近溪以孝悌慈顯示道體的道路。從作為時間性源頭的、被還原到阿賴耶識而非意識層面上的“孝悌”出發(fā)，進一步還原出作為“世代生生”之“骨髓”的道體，這個現(xiàn)象學之倫理式的道學轉向，應該就是《講演錄》的最終貢獻和最大貢獻。對于這個貢獻，在歡喜贊嘆之余，也不無進一步討論的余地。這里嘗試提出的問題，和筆者曾經(jīng)向陳來先生提出的問題，乃至筆者在《道體學引論》中所做的努力，實質上是同調的。差別僅僅在于，由于張祥龍教授的道路完全是現(xiàn)象學的，因而我們這里的出發(fā)點也是現(xiàn)象學的。

首要的問題是，可否有非倫理式的道學轉向？或者問得更徹底些，有沒有比倫理轉向更本源的道學轉向？所謂倫理式轉向，歸根結底就是從人之孝悌顯示天地之慈。張祥龍道路的始點是孝悌，借力近溪學達到的終點——生生道體實際上是慈體。在發(fā)現(xiàn)羅近溪之前，張祥龍強調“孝意識”，而并沒有將“慈”納入“意識”之中的考量(89)孫向晨提出的“存在于世代之中”，倒可以算是“慈”的形式顯示。參見《復見天地心》中對孝意識的時間分析。與羅近溪不同的是，這里雖然力圖賦予孝本源的地位，但這仍是人的立場，而不是天的立場。正如朱剛指出的：“相比于對慈愛的分析而言，張祥龍對孝愛的分析要更為深入、具體，也更富哲學上的重要性?！?參見張祥龍：《復見天地心》，第164頁；朱剛：《親親與時間——論張祥龍先生的現(xiàn)象學儒學或親親現(xiàn)象學》，《哲學分析》2018年第12期，第15頁。)，遑論將之歸諸天道。在解釋羅近溪時，他亦沒有明確在孝悌與慈之間做出區(qū)分。晚期羅近溪則將孝悌慈解為未發(fā)的良知本體(而不僅是已發(fā)的情感)。更重要的是，與張祥龍不同，近溪以慈更為本源，“孝以答慈，慈以啟孝”(90)參見蔡世昌：《羅近溪哲學思想研究》，第158頁。。依近溪，天命之性就是孝悌慈。知性則知天，可知天道即生生慈體。此與橫渠以乾坤為父母，萬物為一家之說，若合符節(jié)。而張載以氣化之說得此。近溪亦有“氣一”之證，此與念庵入路固然不同，而所證仁體，其實不二。近溪以孝悌證慈體，即以情識證理一也，取精用宏，此之謂也。不過，理一、情識，皆仍是一邊，執(zhí)之不能無蔽。大抵宋儒糾橫渠之偏，倡理一分殊。晚明儒糾泰州之偏，批評“情識”甚劇。張祥龍之說，宗旨雖與近溪相合，但規(guī)模及入路不同。

本文不沿襲宋明儒，而以另外的理據(jù)批評慈本體論、慈體論。首先，以天地擬諸父母，義有未安，船山已簡別之(91)參見[宋]張載撰、[清]王夫之注、湯勤福導讀：《張子〈正蒙〉注·乾稱篇上》，《張子正蒙》，上海：上海古籍出版社，2000年，第230頁。。天地與父母之最大差別在于“天長地久”(92)[魏]王弼撰、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注·七章》，《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第19頁。，而父母可朽，故曰“子欲養(yǎng)而親不待”。父母祖先之為“本”與“天地”之為“本”并不相同，故曰“禮有三本”(93)《荀子·禮論》：“禮有三本；天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！?[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第349頁。)。其次，退一步說，即使以父母擬諸天地，亦非只有“親親”“慈愛”之經(jīng)驗。《禮記·表記》云：“今父之親子也，親賢而下無能。母之親子也，賢則親之，無能則憐之。母親而不尊，父尊而不親。”(94)[東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏、龔抗云整理：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1484頁。把“在家”的經(jīng)驗還原為單純的“親親”，無疑忽略了“嚴”“尊”的源初性。同樣，初民對天地的經(jīng)驗，亦非只有“慈愛”“生生”?！独献印吩疲骸疤斓夭蝗剩匀f物為芻狗?！?95)[魏]王弼：《老子道德經(jīng)注·五章》，《王弼集校釋》，第13頁。張祥龍專門探討過的亞伯拉罕殺子燔祭事件中，亞伯拉罕對以撒的態(tài)度，也就是上帝對人類的態(tài)度?；蛘哒f，以撒如何經(jīng)驗亞伯拉罕，人類就如何經(jīng)驗上帝，那就是喜怒無常、恩威難測、操生殺予奪之大權于一身。在這樣的上帝面前，只有一種經(jīng)驗——“畏懼”。這并不是對惡的“害怕”，而恰恰是對“生”之來源的原初畏懼。有力量讓人來的，也有力量讓人走。能活人的也必能殺人，能保護的也必能迫害?；钊诉€是殺人，護人還是害人，大洪水還是恩典，非理性可推可測。這是最基本的一神教經(jīng)驗。人之所畏，并非單純的嗔怒或迫害，而只是不確定的、無法理解的、善惡均不足以名之的絕對超越的大能。這當然不是倫理，而是倫理或者不如說是宗教、律法乃至形而上學的共同源頭(96)雖然“畏懼主是智慧的開端”，但畏懼主也是律法的開端。不信神，也就不可能真正守法。無天必然無法。。

這種本源經(jīng)驗的基本性，甚至超越了一神教。不必依靠位格神，也能在“善”“惡”之“前”更進一步?！兑讉鳌だ^善成性》陳述的就是這種原初的不確定性，猶如陰陽的“疊加狀態(tài)”(“一陰一陽之謂道”)。所謂“仁者見之謂之仁”，就是“繼之者善也”，以仁者之“見”，此道即確定、坍縮為生生之體(97)這里的“繼”就是“生”。(參見丁耘：《道體學引論》，第215—216頁。)關于用疊加狀態(tài)來比擬禪宗之“機”，參見張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第4卷，第123頁。。仁雖然可以述謂道體，道體終究不只是仁體。克爾凱廓爾——這也曾是張祥龍的學術興趣所在——對宗教經(jīng)驗與倫理經(jīng)驗的差別、對蘇格拉底與亞伯拉罕的差別，有深刻的體會與描述。海德格爾對克氏的“畏”毫不陌生，只是在文本闡釋上，將之暫時脫離希伯來經(jīng)驗，轉接到古希臘的文學與哲學。海德格爾對超越倫理的、作為基本“宗教經(jīng)驗”的“畏”的論述，與他哲學的底色息息相關。對海氏這一路向的“倫理學”式的批評，應該在超善惡，或善惡的原初條件的這個層面得到回應。

這是講近溪與祥龍道路所抵達的地方。從其所由之處，可以把同樣的問題看得更清楚。張祥龍學派的朱剛教授指出，前者通過時間性賦予親親本源地位(“親親憑借其時間性而為意義的源頭”)這個做法，反而會削弱“親親為大”這條原則(98)參見朱剛：《親親與時間——論張祥龍先生的現(xiàn)象學儒學或親親現(xiàn)象學》，《哲學分析》2018年第12期，第8、24—25頁。。這一批評的實質，就是說時間性之類的形式普遍性超越了內容的優(yōu)先性?！盀榇蟆钡臇|西是內容上特定的、在選擇上“優(yōu)先”的，因之不可能是普遍的、整全的。孝悌毫無疑問是善端，但大全兼包善惡，善端不兼惡，則善端不可能是大全之本。時間性或其它的形式普遍性(如太一)，是大全之本。此本對善惡并無分別(Indifferent，冷漠、中立)，不可能偏愛某某，以某某“為大”。反過來說，如果要主張親親為大，就應該放棄其“本體論”的第一性地位、本源地位。既是形式上最普遍的東西，又是內容上位居第一的東西，在張祥龍的系統(tǒng)乃至大多數(shù)哲學系統(tǒng)里都是不可能的。

這個批評實際上不止對張祥龍的具體觀點有效，而是對其系統(tǒng)的真正出發(fā)點——阿賴耶識有效。上文已經(jīng)指出，張祥龍既讓“孝”做時間性的源頭，又以不具備時間性批評唯識學，其實是試圖把“孝”推到比“意識”更根本的阿賴耶識層面，或者把“孝”阿賴耶識化。然而，這就會面臨兼有“親親為大”與“時間性為本”同樣的難題。阿賴耶識是對諸種子的含藏與執(zhí)持。善種現(xiàn)行生善業(yè)，惡種現(xiàn)行生惡業(yè)。這在唯識學叫做平等因，生善者不可能兼生惡。孝悌慈之為良知本體，善種也。世間萬事，有善有惡。人之情感，有好有惡，非孝悌可推擴為一體者。試問，對殺父仇人，可否推擴孝悌與之一體？仁體之“一”，并非親證一體、一氣之“一”。明道《識仁篇》云：“義禮智信，皆仁也?！?99)[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第16頁。狹義的仁好比是某種自然的、原初的一體感(與“麻木不仁”相反的東西)，而義則是把這種原初的一體感斷開、中止，所謂“截然有止”。說“義”等也是“仁”，這就是說，在用“義”的情境下，只有“斷”“分”“止”，而不是狹義的、原初的“一體”，才是真正的仁，才是真正的“與物同體”，因為萬物既是一氣又是彼此有分際的。包含斷裂與差分的“一”才是真正的“一”。理一即寓于分殊之中。從理一分殊上看，“一體”并不只是混一，或者說，僅憑借親親這一“情識”，哪怕憑借“氣化”“感通”，也無法真正致一。所謂情識，歸根結底就是好惡(100)陽明曰：“良知只是個是非之心。是非只是個好惡。只好惡，就盡了是非。只是非，就盡了萬事萬變?！鼻樽R歸根結底就是好惡。正如氣運歸根結底就是屈伸，氣數(shù)歸根結底就是陰陽。此義容當別申。([明]王陽明撰、鄧艾民注：《傳習錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第239頁。)。親親作為“情識”，只屬于“好”，是無法“盡”是非的。任何特定情識，要么是好，要么是惡，皆無法“盡”是非。故不可能憑借任何一類特定“情識”(哪怕將之普遍化、時機化、本體化)來盡是非。良知本體，不可能是任何一種“特定”的情識。假如確有非好非惡之“情識”，也只能是原初的情緒，即不針對任何特定對象的情緒。海德格爾作為范例的“情緒”(畏、無聊等)之所以比倫理學更為本源，正因它們是境域性的、世界性的，是關乎整全存在者的。沒有這些基本情緒(“基調”)，關于特定存在者的任何經(jīng)驗都是不可能的。

至于原初情緒之外的情識，好惡結伴而來，善惡結伴而來。有對立的東西不可能成為真正的本體。有對立面的情感(如“愛”“恨”)，也不能成為本源性情感，本體性情緒是先于個體身位的，關乎整全的、混一的、本源的。《維摩詰經(jīng)》云：“[文殊師利]又問：‘善不善，孰為本？’答曰：‘身為本?！?101)[后秦]僧肇等注：《注維摩詰所說經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，2011年，第126頁。一切善惡，都以己身為原點。孝悌慈圍繞的核心雖不是“我”，但仍然是“我的親人”。孝悌慈試圖以對“我的”親人、宗族、世代的執(zhí)著突破對“我”個人的執(zhí)著。其所執(zhí)之“身”雖大，其同為執(zhí)著也明。這種“身見”當然不是自私意義上的惡，亦不是善，而是善與不善的根本條件(“本”)。海氏所見，即此身本，乃至此身本之本，故先于善惡、親親、孝悌等?！毒S摩詰經(jīng)》云：

[文殊師利]又問：身孰為本？答曰：欲貪為本。又問：欲貪孰為本？答曰：虛妄分別為本。又問：虛妄分別孰為本？答曰：顛倒想為本。又問：顛倒想孰為本？答曰：無住為本。又問：無住孰為本？答曰：無住則無本。文殊師利，從無住本立一切法。(102)同上，第126—127頁。

窺基注云：

此問無住即真如。由迷真如。倒境生故。真如無本。非他生故。亦無取住。更無依故。由此本故立諸法。染性迷生。凈性悟起。故唯識說為迷悟依。名立一切。非能生也……無住即是真空性故。亦為迷悟二法根本……若外道云能生一切。我之真如。非能生故。但為法依。故言無住立一切法。不言生也。(103)[唐]窺基撰：《說無垢稱經(jīng)疏》卷第五，《大正藏》第38冊，臺北：新文豐出版公司，第1083頁。

無本只是依因，不生善惡。在有為依唯識學那里，生因是平等因，因而沒有一個統(tǒng)一產(chǎn)生善惡的因?？梢越y(tǒng)一名之的不是生因，而是建立因(“依因”)，被有為依唯識學解釋為空性的如來藏就是建立因?？招浴⑷鐏聿丶炔皇巧埔膊皇菒海嗖划a(chǎn)生善惡，而是讓善惡得以可能的“根據(jù)”(“本”)。在海氏那里，善(光)的“依因”就是“空明”(Lichtung)(104)參見[德]海德格爾：《哲學的終結與思的任務》，《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1251—1252、1254頁。。通過以上的簡略討論，我們可以看到關于善惡的兩種基本觀點：一種是近溪、張祥龍等，將孝悌這樣的善端推為本原，證成生生仁體、萬物一體；第二種是龍溪之理路，我們以佛學及海學解之，以善不足以稱本體，惟無善無惡、不思善惡，方見本來。

現(xiàn)在，可以回到劉宗周的著名評價：“今天下爭言良知矣,及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊?！?105)[明]劉宗周：《證學解二十五》，《劉宗周全集》第3冊，第248頁。本文在原則上同意這一判斷，但需要加以解釋與轉化。超潔者的“夷良于賊”，指王龍溪之“四無”(106)《天泉證道紀》：“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。”(參[明]見王畿：《王畿集》，第1頁。)拉平、混同了善惡。猖狂者的“一是皆良”，牟宗三概括為“情識而肆”(107)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第203、211頁。，在蕺山當然主要指泰州學派，但也包括近溪之學。庶人的孝悌慈，就是情識。如以情識為現(xiàn)成良知，那必定會把致良知當成直情徑行、放任情識，自然不免所謂“情識而肆”之譏。此解固然不錯，但仍是俗解。以孝悌慈推及萬物一體，以孝悌慈為生生的“膚皮”，才是“情識而肆”真正的哲學意涵。所謂“肆”，就是過度、越界。這個批評真正意味著：情識(當然包括羅、張解釋的孝悌)無法真正推到萬物一體。劉子實際上是把二溪當作兩個極端加以批評的。但這兩個極端說的本來不是一個層面。無善無惡，本來就是性上的勝義諦(空性、無-根據(jù)、依因)。情識所證，好惡所盡是非，是相上的世俗諦。在性上，本無善惡。在相上，不可抹殺善惡。性相不能互奪。心意知物有善惡，并不妨礙本來無善惡。反過來說，性上本無善惡，也不能否定心意知物上善惡歷歷分明。龍溪即本體以為工夫可，混同性相，混同勝義世俗諦則不可。以本體為工夫，并非抹殺善惡，而是存善去惡而不執(zhí)著滯礙，皆一過而化。否則就是斷滅見。以性上的無善無惡抹殺相上的善惡是非，以為一切平等、善惡相等，這種“工夫”不是“夷良于賊”又是什么？同樣，以情識為致知格物做工夫可，以此工夫所證為本體則不可。羅近溪主張赤子之心、孝悌慈，真是善述孟子。然而心須“盡”方能知性知天。所盡之心，不獨孝悌而已。心曰“盡”，知曰“致”。致廣大而盡精微者，無外無內、徹上徹下也。良知期于廣大，心意期于精微。后者在有無之間，即所謂“幾”也，此工夫要在意根上做，乃能知性。這是羅念庵尤其劉蕺山之工夫，非近溪之工夫也。近溪是所謂“致廣大”者，而推擴情識所證之體，一氣而已。在蕺山，情識有妄，雖能粗辨良賊，而不能實證性體也?！睹魅鍖W案》對羅近溪的批評，歸根結底就是劉宗周對情識的批評，是“盡精微”者對“致廣大”者的批評。這個批評不是不能動搖，但《講演錄》對此的準備恐怕是不充分的。

如果不在“幾”的層面上面對比孝悌更精微的“意”，那么現(xiàn)象學的倫理轉向恐仍是尚未真正完成的。但如果確實要面對這個有無之間的“意”，那就仍然要回到“寂然不動感而遂通”這一基本建制，回到關于虛靜、關于“一”的意識的可能性，對于仍然生機勃勃的現(xiàn)象學運動來說，這些當然是一個巨大的挑戰(zhàn)(108)參見耿寧就寂靜意識的意向性問題針對胡塞爾現(xiàn)象學的發(fā)問。又參張任之的回應，以及倪梁康、方向紅、陳立勝的相關論述。注意張任之的這段話：“理解這種寂靜意識的意向性的核心就在于理解所謂‘專注于一’的‘一’或‘某個未分化的東西’?！币黄片F(xiàn)象學家這個看起來的麻煩，有這幾步工作要做。首先是重新理解“意識”的本性與“一”的關系，“一”當然不是僅出現(xiàn)在“寂靜意識”這一意識形態(tài)中。其次，要借助東方的“工夫”，全盤重新考察所謂“意識”。唯識學的宗旨是“轉識成智”，在現(xiàn)象學考慮的凡夫的心識狀態(tài)之外，有不同境地的瑜伽師的“心識狀態(tài)”。最后，整個西方哲學傳統(tǒng)中的“意識”與“太一”，當然有著可以不必經(jīng)由“靜坐”建立的最基本的聯(lián)系，這實際上是西方哲學的主要追求。在陽明后學里，耿寧找到的典范是羅念庵，張祥龍找到的是羅近溪。但現(xiàn)象學在他們那里遭遇的困難是一致的，即現(xiàn)有的現(xiàn)象學架構對于這種“一體”經(jīng)驗來說是嚴重不足的，而“一體”問題——作為哲學的基本問題——當然并不僅出現(xiàn)在陽明學或中國哲學中。這才是現(xiàn)象學必須轉向的根本原因。(參見[瑞士]耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學研究文集》，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，2012年，第466—472頁；張任之：《心性與體知——從現(xiàn)象學到儒家》，北京：商務印書館，2019年，第179—199、169、179頁腳注、198頁；丁耘：《論現(xiàn)象學的神學與科學轉向》，《世界哲學》2019年第6期。)。無論如何，如果不首先解悟“即虛靜即活動即存有”的道體，那么對“仁體”的徹底解悟，就仍然是遙遙無期的，現(xiàn)象學的道學轉向也將面臨著更大的考驗。