文/張汝倫

西方傳統(tǒng)主流的看法是：哲學(xué)是人類理性的產(chǎn)物和事業(yè)，哲學(xué)是純粹理性的活動。但同時，我們又始終強調(diào)中國哲學(xué)的特殊性，那么，什么是與此特殊性相對的普遍性呢？如果沒有一個這樣的普遍性，談?wù)撝袊軐W(xué)的特殊性是否有意義呢？其實，不管人們怎么反對西方文化中心論，往往還是不自覺地以西方人對哲學(xué)的理解作為哲學(xué)的普遍定義，以西方哲學(xué)的特征作為哲學(xué)的普遍特征。很少有人會覺得希臘哲學(xué)、康德哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)，也是一種特殊哲學(xué)。人們在談?wù)撋鲜稣軐W(xué)時，總以為他們同時也是在談?wù)撘话阏軐W(xué)。那么，當(dāng)我們談?wù)撝袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)的普遍意義時，我們是在什么意義上談?wù)撍钠毡樾缘哪兀?/p>

一

嚴(yán)格來說，哲學(xué)的普遍和普遍性概念來自西方。西方哲學(xué)從一開始就追求普遍：存在論研究的是具有最高普遍性的存在，認(rèn)識論追求的是普遍有效的真理。西方哲學(xué)的基本工具是概念，而“普遍的身份就包含在概念自身的生產(chǎn)中。它既是條件又是結(jié)果：普遍賦予概念以邏輯形式（邏各斯的形式），概念穩(wěn)定普遍并使之對知識具有操作力”。蘇格拉底就是因此而被人認(rèn)為是“哲學(xué)之父”的。根據(jù)亞里士多德的說法，蘇格拉底在倫理問題中追尋普遍真理，具體的做法則是通過概念來定義。他的學(xué)生柏拉圖繼承了他的做法，但發(fā)現(xiàn)定義如果是普遍的話就不能是任何感性事物的某個定義，因為感性事物總是在變，普遍性的定義只能是另一類非感性的事物——理念。但是，柏拉圖的理念論導(dǎo)致感性事物沒有自己的真正存在。

亞里士多德試圖通過一套抽象理論來克服其師理念論的上述困難。他一方面繼續(xù)肯定，智慧（或科學(xué)）就是要擺脫感覺的個別性，知識就是徹底排除事物的種種特殊性而達到普遍真理；另一方面他主張沒有脫離個別事物的理念，感性事物的存在既是觀念的，也是實在的?；蛘哒f，任何實在事物中都有理念在。亞里士多德并沒有放棄將普遍性作為哲學(xué)的根本目標(biāo)；但與前輩不同的是，他承認(rèn)個體存在，普遍是從對事物之定義的抽象解析得來的。例如，假定人可以有許多定義，如“人是兩足動物”“人是無羽動物”“人是有語言的動物”等。在所有這些定義中，“動物”是最普遍、也是最重要的。因為不管人的定義有多少不同，他首先必須屬于“動物”這個類，其他差異只是屬的差異，不影響人的本質(zhì)定義，即“人是一種動物”。人的所有其他定義必然蘊含“人是一種動物”這個本質(zhì)定義或基本定義。這里，類的概念就相當(dāng)于普遍概念，屬的概念則相當(dāng)于特殊概念，而具體的某個人，如蘇格拉底，則是個別，但亞里士多德在《形而上學(xué)》討論分類法時并沒有明確提出個別的概念。

這很可能是因為亞里士多德雖然反對脫離實在事物獨立存在的理念，但在追求一切事物所同然的真理（即普遍真理）這點上與乃師并無二致。這種真理在數(shù)學(xué)上被稱為公理。公理先驗地對一切事物普遍有效，而非只關(guān)乎某個排斥其他存在的特殊類別。公理宣告一個普遍必然的真理，所以它們屬于所有特殊事物，不容任何例外。公理的普遍性具有絕對的必然性，事物只能這樣，必然這樣，它不是從事物歸納得來，也不是從事物演繹得來，而是對事物的先天規(guī)定。也就是說，它是對特殊和個別事物的規(guī)定，而非相反。

康德的先天概念與這一追求普遍性的傳統(tǒng)一脈相承，所不同的只是他的先天概念不是對事物本身的定義，而是對事物在我們認(rèn)識中呈現(xiàn)方式的邏輯規(guī)定。它們實際不以特殊和個別為對象，而以普遍和一般為對象。特殊與個別對普遍（概念）毫無影響。相反，這種普遍性思想“一上來就傾向認(rèn)定，在經(jīng)過任何經(jīng)驗驗證前認(rèn)定，該事就應(yīng)該這樣發(fā)生，絕無例外：我們不僅能斷言該事到今天為止一直如此，還敢斷言它不可能是別樣的”。

黑格爾則徹底顛覆了這種傳統(tǒng)的普遍性思想。他在《邏輯學(xué)》中討論概念時，首先不是突出它的普遍性，而是將普遍、特殊和個別作為構(gòu)成概念的三個環(huán)節(jié)。這三個環(huán)節(jié)“每一個都既是整個的概念，即被規(guī)定的概念，又是概念的一個規(guī)定”。也就是說，這三個環(huán)節(jié)本身都是一個特定的概念（被規(guī)定的概念），但又是概念本身的一個規(guī)定。但無論作為前者還是作為后者，普遍、特殊和個別都不是截然分開的：

抽象地來看，普遍性、特殊性和個別性就是同一、差別和根據(jù)那樣的東西。但是，普遍的東西中同時也包含著特殊的東西和個別的東西。其次，特殊的東西是自身普遍的，并且是個別的東西。同樣，個別的東西也有這樣的意義，即個別的東西是主體或基礎(chǔ)，這基礎(chǔ)在自身包含著類和種，本身是實體性的。這就是概念的各個環(huán)節(jié)在其差別中設(shè)定起來的不可分離性，就是概念的明晰性，在概念中每個差別決不造成紋理中斷和狀態(tài)渾濁，而是同樣透明的。

黑格爾關(guān)于普遍、特殊和個別的辯證關(guān)系的深刻論述，給我們討論中國哲學(xué)的普遍性問題提供了一個新的理論基礎(chǔ)。之前我們談?wù)撝袊軐W(xué)的特殊性或普遍性，乃至西方哲學(xué)的特殊性與普遍性，都是在知性的思維水平上來談?wù)摰?。知性思維的特點就是截然區(qū)分、黑白分明，不同就是絕對的不同，不同事物之間不可能有任何內(nèi)在的關(guān)系。因此，無論是主張中國哲學(xué)的特殊性還是主張中國哲學(xué)與西方哲學(xué)是家族相似的關(guān)系的人，都無法說清楚那個普遍性，即普遍哲學(xué)或一般哲學(xué)是什么，因而也更說不清楚特殊的中國哲學(xué)與普遍哲學(xué)的關(guān)系問題。至于引用歌德講的“越是民族的就越是世界的”，因為引用者往往對此名言的辯證內(nèi)涵缺乏足夠的理解，所以除了是用名人名言來搪塞和掩蓋自己的無思想之外，絲毫不能說明什么問題。

二

中國哲學(xué)的普遍性問題遠不像看上去那么簡單，它本身就是一個復(fù)雜的哲學(xué)問題。首先，什么是普遍？普遍又稱“共相”，顧名思義，是事物共有的東西，但卻是一個抽象的東西。且不說這種抽象的東西是否實存，這普遍究竟是怎么來的？按照西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，是抽象得來的。但抽象意味著剝?nèi)ナ挛锏木唧w規(guī)定和內(nèi)容。例如，我們只有抽去各種各樣樹的特殊性才能得到“樹”這個普遍物，與任何具體的樹相比，它缺乏內(nèi)容；再把“樹”抽去，我們才能得到它是物體的普遍，與“樹”相比，“物體”更缺乏規(guī)定。正如黑格爾所說的：“抽象把自身升到它的更高和最高的普遍的東西，而這樣的東西不過是愈來愈變得沒有內(nèi)容的表面?！边@種抽象的普遍，其實就是一個共名，本身缺乏規(guī)定因而需要規(guī)定?？梢姡撾x特殊和個體，甚至與特殊和個體對立的普遍，只是“沒有內(nèi)容的表面”。正因為如此，當(dāng)我們在談?wù)撝袊軐W(xué)的特殊性時，如果不把西方哲學(xué)作為普遍的話，那個普遍就純粹是“沒有內(nèi)容的表面”；而在談?wù)撝袊軐W(xué)與西方哲學(xué)是“家族相似”的關(guān)系時，也無法對此“家族”有任何具體的規(guī)定。如果普遍性只是一個“沒有內(nèi)容的表面”，那么特殊性也一定會是如此。在知性思維的層面，談?wù)撝袊軐W(xué)的普遍性或特殊性是一樣的無謂之舉。

雖然黑格爾的普遍、特殊和個別似乎對應(yīng)于傳統(tǒng)形而上學(xué)的類、種、個體的區(qū)分，但他顯然反對通過抽象丟掉特殊的東西得來的普遍，他主張的是另一種普遍，即“通過個別，普遍的東西本身在規(guī)定性中下降到個別”。要了解黑格爾的這個思想，得進一步展開他對普遍、特殊、個別這三個概念的辯證思考。在他看來，傳統(tǒng)對普遍、特殊和個別的理解是量的理解，即普遍是指所有，特殊是指一些，而個別就是一個?！凹易逑嗨啤钡母拍罹褪沁@種量化理解的一個變種。黑格爾在《邏輯學(xué)》第三篇《概念論》第一部分“主觀性”的第二章“判斷”中特地批判了這種對于普遍、特殊和個別的量化理解的錯誤。

黑格爾把判斷分為實有判斷、反思判斷、必然判斷和概念判斷四種。反思判斷是表明某些事物具有共同的特殊性質(zhì)。例如：“這個人是要死的”；“某些人是要死的”；“所有人都是要死的”。黑格爾說這樣的判斷表達了一種本質(zhì)性，“但卻是一種關(guān)系中的規(guī)定或一個總括的普遍性”。但是，在每個這樣的判斷中，判斷都提出了它自己的根據(jù)問題——作為主詞的“這”“一些”和“所有”是什么意思？在何種意義上賓詞本質(zhì)上即屬于主詞？第三個“所有”的判斷可能似乎要弄清前兩個判斷的意思，因為它好像把個別和特殊整合進自己，但如何去理解這個“所有”？黑格爾說有兩種解讀這個“所有”判斷的辦法。一是把它理解為個別和特殊判斷的結(jié)果，另一個是把它理解為它們的前提。

當(dāng)我們把“所有”判斷理解為前兩個判斷的結(jié)果時，“所有”的判斷就陷入我們熟悉的歸納問題。在歸納中，確立一個經(jīng)驗的普遍性“依靠默許，即：只要不能舉出相反的情況，多數(shù)的事例便應(yīng)該當(dāng)作是全體”。這樣我們看到，普遍依賴個別和特殊，但這也使人懷疑它自己的普遍性是一個原理。

如果反思的普遍判斷被解讀為前提而非結(jié)果，它就會迫使思想去反思如何理解作為出發(fā)點的“所有”?？梢哉J(rèn)為它是所有被考慮的事物共有的一種“共同性質(zhì)”。但如果我們不想重新掉進歸納問題的陷阱，那么需要的不是一個關(guān)于各個分離事物共同性質(zhì)的陳述，而是一種組織原則。根據(jù)這種原則，賓詞作為一種必然的東西內(nèi)在于主詞。這里，黑格爾論證了從作為“所有”的普遍到作為“類”的普遍，以及它分化為各種“屬”的問題。這就有了一種不同的配置普遍、特殊和個別的關(guān)系模式——必然判斷。

在必然判斷中，特殊和個別由于它們的本性本質(zhì)上與普遍聯(lián)結(jié)在一起，但也因此普遍成為特殊和個別的一部分，離開特殊和個別就無法理解普遍。黑格爾看到，在必然判斷中判斷的動力實際轉(zhuǎn)換了，判斷的基礎(chǔ)不再在賓詞，而在主詞。但是，根據(jù)黑格爾的觀點，必然判斷是關(guān)于類與屬的關(guān)系，但它并不表達它提出關(guān)于這種關(guān)系的種種主張的根據(jù)。種和屬這兩個范疇相互滲透，但是不同的。我們要在何種意義上去理解類與屬之間的同一與不同？這告訴了我們關(guān)于普遍、特殊和個別在判斷運作中的何種情況？為了講述普遍、特殊和個別在必然判斷中的關(guān)系，黑格爾論證說，我們必須考察普遍、特殊和個別必然聯(lián)系的種種方式，思維主體是以這些方式設(shè)想它們的必然聯(lián)系的。這就要進入概念判斷。黑格爾說，這不是撤回到“某種單純主觀的東西”：“善、劣、真、美、正確等賓詞表示事情在其普遍概念里，即在全然事先建立的應(yīng)當(dāng)里，得到衡量，是與概念一致或不是?！?/p>

黑格爾考察了實然判斷、或然判斷、確然判斷形式的概念判斷。在這些判斷中，如何證明關(guān)于判斷中主詞和賓詞的關(guān)系的主張是正確的是主要問題。黑格爾在這些判斷中考察了它們的缺陷，即在判斷時，判斷標(biāo)準(zhǔn)脫離了判斷的事物，即個別（主詞）和普遍（賓詞）的結(jié)合。在實然判斷中，像“X是善的”這樣的斷言是由確立“善”的意義的標(biāo)準(zhǔn)的主觀性任意產(chǎn)生的。這些主觀標(biāo)準(zhǔn)起到了一個外在的“第三方”法官的作用，它肯定斷言是真的；但別的法官可以同意肯定一套不同的標(biāo)準(zhǔn)，按照那套標(biāo)準(zhǔn)可以得出與之截然相反的斷言。實然判斷造成了判斷基礎(chǔ)不確定。也就是說，它沒有解決個體（X）究竟善與否的問題。這里的困難在于與主詞（個體）和它的雙重含義（它是什么和它應(yīng)該是什么）的關(guān)系。這雙重含義表明，主詞既與賓詞（普遍）相反，又與賓詞一致。只有在確然判斷中，這個問題（判斷根據(jù)的確定性）才得到了解決。確然判斷是關(guān)于主詞和賓詞實質(zhì)一致的判斷，如“這房子在如何如何時是好的，這行為在狀況如何如何時是對的”。確然判斷的基礎(chǔ)就是這種主詞與賓詞的實質(zhì)一致。在黑格爾看來，我們可以在確然判斷中看到判斷的兩造（個別/普遍）如何相遇，不是在把“是”（個別或特殊）從屬于“應(yīng)當(dāng)”時，而是在它們的一致中：

更仔細地觀察一下使判斷過渡為另一形式這種結(jié)果的肯定的東西，那就如我們所曾看到的，在確然判斷中的主詞和賓詞，每一個都表明自身是整個的概念?！拍畹慕y(tǒng)一，作為構(gòu)成使主詞和賓詞相關(guān)的系詞的那種規(guī)定性，同時又與主詞和賓詞相區(qū)別。最初，系詞只是站在主詞的另一方，作為它的直接狀態(tài)。但當(dāng)系詞在本質(zhì)上是相關(guān)的東西時，它就不僅是這樣的直接狀態(tài)，而且是貫通主詞和賓詞的或普遍的東西了。——另一方面，由于主詞和賓詞具有相同內(nèi)容，所以形式關(guān)系就由那個規(guī)定性建立了，即作為一個普遍的東西或特殊性那樣的規(guī)定性。

從上述這段引文中可以看出，黑格爾是在動態(tài)關(guān)系上來論述判斷的三個主要成分（主詞、系詞和賓詞）的同一性的，這種同一性貫穿這三個成分并在它們中起作用。這就是說，作為范疇，普遍、特殊和個別是相互包含和彼此中介的。然而，從形式上說，只要思維通過判斷來進行，它必然一般要凍結(jié)普遍與特殊間的區(qū)別。因此，如果確然判斷固執(zhí)于判斷的形式，從而無法把握判斷各要素之間的動態(tài)關(guān)系的話，即使是確然判斷也會失敗。只有在推論中，普遍、特殊和個別之間的關(guān)系才能更靈活地表達出來，推論是表明思維邏輯更為合適的方式。在推論中，普遍、特殊和個別每一個都能作為“要素”起作用，或作為一個中介項起作用。黑格爾在“推論”一章中追溯判斷的基礎(chǔ)，表明系詞的意義如何在它自己的地位被明確表達為推理過程的一個中項、本身是思維的一個規(guī)定時變得更為清楚。

需要指出的是，黑格爾從來不把概念視為一個孤立的東西，概念只有在概念的系統(tǒng)中，在它與其他概念的相互關(guān)系中才能得到發(fā)展和規(guī)定。以“普遍”概念為例，它本身既是一個“被規(guī)定的概念”，即本身就是一個特殊概念；但它又是一般概念的“一個規(guī)定”，即任何概念都具有普遍性這個特質(zhì)。但是，普遍本身只有與特殊和個別處于一種內(nèi)在的結(jié)構(gòu)關(guān)系中才有意義，反之亦然。換言之，我們要理解普遍，就必須理解特殊和個別，反之亦然。普遍本身就其定義而言，是個特殊概念，但就其意義結(jié)構(gòu)而言，也是一個一般概念或概念一般。它的意義結(jié)構(gòu)（以及任何概念的意義結(jié)構(gòu)）是三位一體的動態(tài)結(jié)構(gòu)，“動態(tài)”在這里是說，其意義結(jié)構(gòu)的三個要素必然要展開為它們的他者，通過他者來實現(xiàn)自身。就此而言，這三個要素都不是靜態(tài)的、固定的，而是始終通過他者的中介而轉(zhuǎn)化的。

雖然黑格爾是從主觀邏輯的角度來討論普遍性問題，對于堅持思有同一的他來說，邏輯的結(jié)構(gòu)秩序就是世界的結(jié)構(gòu)秩序。因此，普遍、特殊和個別的動態(tài)關(guān)系不僅是純粹概念的關(guān)系，而且是事物普遍性本身的動態(tài)架構(gòu)。當(dāng)我們在談?wù)撃撤N哲學(xué)的普遍性時，顯然不存在亞里士多德意義上普遍的哲學(xué)概念，它先驗規(guī)定了什么是哲學(xué)。我們可以根據(jù)它，用康德意義的規(guī)定性判斷來判斷什么屬于哲學(xué)，什么不屬于哲學(xué)。因為我們沒有辦法用亞里士多德的分類抽象法來得出這么一個哲學(xué)概念。至于經(jīng)驗歸納，在這里就更不可用了，因為那得先決定根據(jù)什么來歸納，而那個歸納的標(biāo)準(zhǔn)不能不是亞里士多德意義上的先天普遍概念。

三

近代以來以西方哲學(xué)概念為普遍哲學(xué)的概念顯然是不合法的，因為西方哲學(xué)也是一種特殊哲學(xué)。西方人可以主張，除非像西方哲學(xué)一樣，否則就不能叫哲學(xué)（許多西方人正是因此認(rèn)為哲學(xué)是西方人特有的東西）。非西方人如果拒絕上述某些西方人的主張，而堅持認(rèn)為自己也有哲學(xué)的話，那么必然會拒絕以西方哲學(xué)為哲學(xué)的普遍范式，而認(rèn)為西方哲學(xué)與他們自己的哲學(xué)一樣，也是一種特殊的哲學(xué)。但恰恰是這種特殊性構(gòu)成了哲學(xué)的普遍性。哲學(xué)的普遍性不等于哲學(xué)的齊一性，“普遍的東西證明自己不僅是同一的，同時又是差異的”。哲學(xué)的普遍性體現(xiàn)在各個個別的、特殊的哲學(xué)（如中國哲學(xué)、印度哲學(xué)、西方哲學(xué)、伊斯蘭哲學(xué)、非洲哲學(xué)等）中，但這不是像亞里士多德以為的那樣，是本質(zhì)體現(xiàn)在每個個別事物中，而是普遍本身是有差異的同一或在差異中的同一。用佛教華嚴(yán)宗的話說，哲學(xué)本身是“一中一切，一切中一”。正是這種既差異又同一使得普遍哲學(xué)概念不是一個先天的定義，而是一個不斷豐富和變化的動態(tài)結(jié)構(gòu)。正是這樣的哲學(xué)概念，使得地球上許多不同的思想可以正當(dāng)?shù)匾笳軐W(xué)的身份，同時也賦予它們各自以普遍意義。

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，并沒有與西方的普遍和普遍性相同的概念。中文“普”就是“遍”，《玉篇·日部》：“普，遍也。”《周易·象傳》：“見龍在田，德施普也?！笨追f達疏：“龍德在田，似圣人已出在世，道德恩施能普遍也。”“普”沒有西方哲學(xué)“普遍”概念所蘊含的那種邏輯必然性和絕對性；它是一個空間性的概念，它的字形就指明了它最初的意義與天日有關(guān)，強調(diào)的是無所不包的覆蓋性和量的意義上的“所有”，如“普天之下，莫非王土”。這里是“普”只是表示囊括一切，沒有例外，但只是量而非質(zhì)的意義上的“沒有例外”。這個“普”不像西方哲學(xué)中的“普遍”概念那樣，是規(guī)定性的，它在很大程度上是描述性的，沒有西方“普遍性”概念蘊含的“應(yīng)然”和“必然”的意思。即使是像“放之四海而皆準(zhǔn)”這樣的話，也不過是說一律有效，沒有西方“普遍性”概念那種絕對規(guī)定性和邏輯必然性的意思。

總之，中國傳統(tǒng)思想中原本沒有西方那種絕對意義的“普遍性”概念，即便是像人性這樣的東西，孔夫子也只是說：“性相近也，習(xí)相遠也。”性只是相近，而不是千篇一律，不是相同，沒有例外。即便是五行彝倫，也可以被人搞亂。難怪有西方學(xué)者甚至認(rèn)為，中國和日本都沒有提出普遍性問題。正因為中國傳統(tǒng)哲學(xué)中沒有西方那種“普遍性”概念，所以在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中也找不到相當(dāng)于西方哲學(xué)中“特殊性”和“個體性”的概念。

但是，中國哲學(xué)思想雖然沒有明確提出“普遍性”的問題，不等于中國思想不思考具有普遍性的問題，更不等于中國思想沒有普遍性；而只是說中國思想中沒有西方哲學(xué)傳統(tǒng)的普遍性概念。比較相近的應(yīng)是在談?wù)摰赖臅r候：“道也者，不可須臾離也，可離非道也?！薄吨杏埂分羞@幾句非常著名的話即表明：道普遍必然存在，且與我們息息相關(guān)。就此而言，似乎可以勉強說道是亞里士多德意義上的最高的本質(zhì)，因為它無處不在。但它只是一應(yīng)然的本質(zhì)，非道、無道也不是罕見的事情。就此而言，它不具有本質(zhì)那種絕對的強普遍性（并不蘊含邏輯必然性）?！俄n非子·解老篇》有“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也”的說法。這段話看上去好像可以理解為中國人也講普遍性的一個證據(jù)：道和理都是普遍的東西。但若細究，卻不盡然。道是一切事物的最終根據(jù)，就此而言，當(dāng)然可以說道具有普遍性或道是普遍的。但與普遍性相比，韓非的這段話談?wù)摰赖闹埸c顯然在“所然”和“所以成”上，即事物的“根據(jù)”，而不是“普遍性”上。并且，道這個事物的最終根據(jù)要通過理才能“成物”。理不是普遍的，而是特殊的，“萬物各異理”，所以要有一個“稽萬物之理”的道。由于萬物各異其理，稽理之道就“不得不化”；“不得不化，故無常操”。可見道不是那絕對劃一的普遍性，相反，“凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應(yīng)”。道有普遍性，但這種普遍性著重在“萬物皆然”而非“絕對必然”上；更重要的是，這種“普遍性”不是西方那種邏輯的普遍性和必然性，不是對事物的先天規(guī)定，而是相反，是因事而化，沒有一定。這就使得普遍、特殊與個別之間再也不壁壘森嚴(yán)、涇渭分明，而是連通一氣。黑格爾曾經(jīng)說過，作為概念的普遍是將自己保持在它的特殊中，統(tǒng)攝了自己和自己的他者。中國哲學(xué)的普遍性概念，似乎更符合黑格爾所說的普遍性概念。

一旦中國哲學(xué)與世界其他哲學(xué)，例如西方哲學(xué)相互了解之后，這種普遍性思想就能與西方普遍性概念（亞里士多德和康德意義上的）一起，豐富哲學(xué)的普遍性概念，乃至一般的普遍性概念。僅此一點，便已說明中國哲學(xué)具有普遍意義，即它的許多概念正因為其特殊，而成為那個本身是差異之同一的普遍哲學(xué)的一個規(guī)定性部分。另一方面，我們也應(yīng)該以這樣的普遍性概念來理解、證明中國哲學(xué)的普遍性意義。這樣才能最終跳出普遍與特殊、地方性與世界性這種人為知性的對立窠臼，重新思考和認(rèn)識中國哲學(xué)的普遍性問題。這將會導(dǎo)致我們對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個新的范式轉(zhuǎn)換的闡釋。