文/伍雄武 朱曉輝

李河先生大作《可以在何種意義上談?wù)摗懊褡逭軐W(xué)”？》（載《開(kāi)放時(shí)代》2019年第5期）從各方面明確地否定民族哲學(xué)及哲學(xué)的民族性，這與我們的認(rèn)識(shí)正好相反，因此循其思路與之展開(kāi)討論。

從“哲學(xué)”討論民族哲學(xué)及哲學(xué)的民族性

李河論文邏輯分析的基礎(chǔ)和起點(diǎn)是“哲學(xué)”概念，即以哲學(xué)概念為判別哲學(xué)與非哲學(xué)的根據(jù)，但其概念只是西方哲學(xué)中黑格爾等人所確立的“哲學(xué)”概念。他據(jù)此“哲學(xué)”概念，從三方面否定哲學(xué)有民族性。然而，正是在此三個(gè)方面，哲學(xué)顯示出明確的民族性。

首先，李河據(jù)“哲學(xué)家之為哲學(xué)家的重要理由不在于他們的國(guó)籍或族群身份”而否定哲學(xué)的民族性。此說(shuō)意在強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)家之為哲學(xué)家，只是因?yàn)樗麄冊(cè)凇八枷雽?shí)驗(yàn)室”中做邏輯形式的分析工作（“制造概念”、追問(wèn)基礎(chǔ)概念），與感性經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)實(shí)生活無(wú)關(guān)，故而與源于現(xiàn)實(shí)生活的民族性無(wú)關(guān)。我們認(rèn)為，哲學(xué)家進(jìn)行理性反思、追問(wèn)和制造概念等思辨活動(dòng)，其根源和基礎(chǔ)既在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系中，因此哲學(xué)有階級(jí)性，同時(shí)也在歷史與現(xiàn)實(shí)的文化生活中，因此哲學(xué)還有民族性。

其次，李河認(rèn)為民族性系于自然語(yǔ)言，而哲學(xué)“傾向于貶低自然語(yǔ)言的價(jià)值，認(rèn)為它不夠精確……強(qiáng)調(diào)‘哲學(xué)’應(yīng)是超越自然語(yǔ)言差異的概念語(yǔ)言”。由此哲學(xué)脫離民族性。其實(shí)，并非所有哲學(xué)家，而只是有的哲學(xué)家（主要是邏輯實(shí)證主義者）有此主張。這些哲學(xué)家認(rèn)為，哲學(xué)理論似乎可以徹底“形式化”，并用“人工語(yǔ)言”（人造符號(hào)）來(lái)表達(dá)，從而將哲學(xué)建成為類似徹底“公理化”以后的數(shù)學(xué)。對(duì)此，我們至今只見(jiàn)這些哲學(xué)家進(jìn)行邏輯分析所取得的許多重要成果，卻未見(jiàn)其實(shí)現(xiàn)全部哲學(xué)思想的形式化。但是，這已經(jīng)使他們的哲學(xué)越來(lái)越成為少數(shù)人的“行話”，脫離自己的根基：世人與社會(huì)。其實(shí)至今為止絕大多數(shù)哲學(xué)家都是據(jù)自然語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行思考，用自然語(yǔ)言來(lái)表達(dá)思想的。由此，自然語(yǔ)言所包含、承載、具有的文化屬性和文化特征，必然要作用和影響到哲學(xué)思想，使其具有民族性?？梢詮臐h語(yǔ)（口語(yǔ)和文字）在思維方式、趣味意向、理論表達(dá)等方面對(duì)中國(guó)哲學(xué)的作用和影響中看出這一點(diǎn)。

最后，李河先生認(rèn)為，民族性就存在于“習(xí)俗、歷史、傳統(tǒng)等經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容”之中，而哲學(xué)“對(duì)于習(xí)俗、歷史、傳統(tǒng)等經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容總是保持批判態(tài)度”，具有“反傳統(tǒng)、非歷史的姿態(tài)”，因此哲學(xué)是拒絕和排斥民族性的，進(jìn)而沒(méi)有民族性。此論也顯然不能成立，因?yàn)?，任何思想的產(chǎn)生和發(fā)展都離不開(kāi)傳統(tǒng)，必須以傳統(tǒng)為血脈與根基，想離開(kāi)傳統(tǒng)而發(fā)展是不可能的。特定哲學(xué)思想對(duì)傳統(tǒng)的拒斥、決裂，其實(shí)就往往根源于傳統(tǒng)，甚而直接來(lái)自傳統(tǒng)?？疾旖袊?guó)杰出的、激烈反傳統(tǒng)而開(kāi)啟新時(shí)代的思想家、哲學(xué)家可以看出，他們無(wú)不懷著傳統(tǒng)的救國(guó)救民、復(fù)興中華的理想，并因此才激烈地批判傳統(tǒng)并向西方學(xué)習(xí)。再者，哲學(xué)家并不都是反傳統(tǒng)、非歷史的。

如果說(shuō)對(duì)哲學(xué)民族性的分析是對(duì)哲學(xué)和民族哲學(xué)的靜態(tài)分析，那么，李河先生進(jìn)而提出“X國(guó)哲學(xué)”與“哲學(xué)在X國(guó)”的辨析，就是一種動(dòng)態(tài)的、歷史的分析了。他認(rèn)為，“X國(guó)哲學(xué)”所說(shuō)的哲學(xué)，是指民族哲學(xué)；“哲學(xué)在X國(guó)”所說(shuō)的哲學(xué)，是指普遍哲學(xué)。他提出，早在1930年金岳霖先生在其《中國(guó)哲學(xué)史》（馮友蘭著）一書的《審查報(bào)告》就已做出論斷：否定“X國(guó)哲學(xué)”的方法，而肯定“哲學(xué)在X國(guó)”的方法；只能視中國(guó)哲學(xué)為“哲學(xué)在中國(guó)”，而不能認(rèn)為存在著一種作為民族哲學(xué)的“中國(guó)哲學(xué)”。但是，李河先生此論是不能成立的。首先，他對(duì)金岳霖先生就有些誤讀。金先生認(rèn)為，寫（研究）中國(guó)哲學(xué)史，按“哲學(xué)在中國(guó)”來(lái)寫，或按“中國(guó)哲學(xué)”來(lái)寫，各有各自的問(wèn)題和困難，如按“中國(guó)哲學(xué)”來(lái)寫，遇到的問(wèn)題是，與當(dāng)前學(xué)術(shù)趨勢(shì)（以西方哲學(xué)為普遍哲學(xué)的趨勢(shì)）相沖突，故而“恐怕不容易辦到”，甚至“寫出來(lái)的書不見(jiàn)得就可以稱為哲學(xué)”；如按“哲學(xué)在中國(guó)”的方式來(lái)寫，卻可能像胡適之的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》那樣，實(shí)際上寫成一種西方哲學(xué)（如實(shí)用主義）在中國(guó)，結(jié)果不免牽強(qiáng)附會(huì)，甚至歪曲古代思想。

由此可見(jiàn)，無(wú)論通過(guò)“哲學(xué)”概念的邏輯分析還是哲學(xué)史的方法分析，李河對(duì)民族哲學(xué)的質(zhì)疑和否定都是不能成立的。其所以不能成立的理論根源，在其秉持的“哲學(xué)”概念。這一概念一方面強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的本質(zhì)特征只在于“理性和反思的方式”“系統(tǒng)懷疑和追問(wèn)”，而忽略“反思什么，以及追問(wèn)什么”，即強(qiáng)調(diào)思維形式而忽略內(nèi)容；另一方面強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的功能和價(jià)值只在于為科學(xué)“制造概念，鍛造‘思想工具’”，而忽略哲學(xué)的文化功能和價(jià)值。這樣的“哲學(xué)”概念是片面的。如果把思維形式與內(nèi)容統(tǒng)一起來(lái)，那就可以看到，在哲學(xué)史上有兩類“哲學(xué)”概念、兩類哲學(xué)。一類是據(jù)主、客二分的觀念，把整個(gè)客觀世界作為對(duì)象，以探索客觀世界的根本規(guī)律和本質(zhì)為任務(wù)，以把握客觀知識(shí)為目的，此類哲學(xué)是所謂科學(xué)哲學(xué)，或科學(xué)世界觀；另一類是據(jù)主、客合一觀念，以主、客統(tǒng)一的世界作為對(duì)象，以探索和理解生活、人生的根本原則、意義為任務(wù)，以建構(gòu)精神境界、精神家園為目的，此類哲學(xué)是所謂人生哲學(xué)、文化哲學(xué)。自19世紀(jì)以來(lái)，持“科學(xué)哲學(xué)”概念的人，在思維形式方面愈益強(qiáng)調(diào)哲學(xué)要向自然科學(xué)看齊，力圖按物理學(xué)、數(shù)學(xué)的邏輯模式來(lái)清理、重塑哲學(xué)。這樣一來(lái)，從對(duì)象與任務(wù)方面看，科學(xué)哲學(xué)進(jìn)一步與各門自然科學(xué)相結(jié)合，既成為各門自然科學(xué)的基礎(chǔ)理論，又建成新的哲學(xué)門類，如物理學(xué)有物理哲學(xué)、數(shù)學(xué)有數(shù)學(xué)哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)有經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治學(xué)有政治哲學(xué)，等等。它們都力圖在總結(jié)、概括各學(xué)科成果的基礎(chǔ)上，為該學(xué)科辨析、建構(gòu)最基本的原理和原則，或者說(shuō)辨析、建構(gòu)基本的范疇體系。據(jù)此也就可以認(rèn)為，民族學(xué)也應(yīng)當(dāng)有其基礎(chǔ)理論，即總結(jié)民族學(xué)理論成果以建構(gòu)“民族哲學(xué)”的理論體系。當(dāng)然這種“民族哲學(xué)”不同于本文所討論的“民族哲學(xué)”。

本文是從生活、人生的哲學(xué)，或?qū)嵺`的、文化的哲學(xué)視閾來(lái)說(shuō)“民族哲學(xué)”的，為與前述“民族哲學(xué)”相區(qū)別，姑且稱之為“民族的哲學(xué)”。哲學(xué)家對(duì)生活、人生的理解、領(lǐng)悟，初看似乎與民族、文化的差異無(wú)關(guān)。例如在古代，無(wú)論古希臘還是中國(guó)先秦的哲學(xué)家都以為自己在思考、論說(shuō)生活、人生時(shí)所說(shuō)的人，是一般的人，即體現(xiàn)著全人類的單個(gè)人，而由此抽象出來(lái)的是全人類的共性?，F(xiàn)在看來(lái)，他們思考、研討的人仍是社會(huì)、文化之網(wǎng)中特殊的人，即特定地區(qū)、特定群體的人；他們由之得出的認(rèn)識(shí)，包含有人類的共性，但首先是特定群體的特殊性。如亞里士多德說(shuō)“人天生是一種政治動(dòng)物”，他以為說(shuō)的是所有的人，以及所有人的最普遍本質(zhì)，其實(shí)他說(shuō)的只是特定群體的人，即古希臘奴隸制城邦的人，只是城邦公民的特殊本質(zhì)。在這種城邦國(guó)家中，氏族、家庭的倫理關(guān)系已被摧毀，公民之間只有政治關(guān)系；沒(méi)有家庭的孝慈，只有國(guó)家的正義，因此“人”只是國(guó)家政治的人，不是氏族、家庭的人。當(dāng)然，在這種特殊性中包含著普遍性，古希臘人學(xué)中包含著普遍真理的成分。中國(guó)先秦圣哲說(shuō)到人，也自以為是說(shuō)所有的人、普遍的人，如說(shuō)到“人性善”“人性惡”，即以為是說(shuō)所有的人，其實(shí)也只是說(shuō)中國(guó)人，或者說(shuō)先秦華夏之人，因?yàn)椋惹厝A夏圣哲心目中善惡之區(qū)分在于仁與不仁，而仁之本根在孝悌（“孝悌也者，其為仁之本與”），即在家庭倫理，這與同時(shí)期古希臘哲人的理解就大相徑庭。所以，就生活、人生哲學(xué)來(lái)說(shuō)，不同群體、地區(qū)之間有共性更有特殊性，這種特殊性一定意義上即是民族性。在不同的時(shí)代、不同的社會(huì)關(guān)系格局中可以劃分出極其多樣的群體來(lái)，但是，只要是歷史發(fā)展中重要的群體，就必有其核心的思想、精神作為認(rèn)同的紐帶和前進(jìn)的動(dòng)力。民族作為極其重要而穩(wěn)定的群體，其核心的思想、精神，人們稱之為“民族精神”。民族精神的結(jié)晶，或者說(shuō)，哲人、智者、思想家對(duì)民族精神進(jìn)行總結(jié)、提煉的成果，就是該民族的哲學(xué)思想。當(dāng)然，你可以說(shuō)，何必稱為哲學(xué)思想呢，叫做“民族思想”就可以了。是的，也可以，但是不能顯示它作為核心思想的重要地位和歷史作用，因而不如稱“民族的哲學(xué)”為好！史上也有一些類似的稱謂，如：維柯《新科學(xué)》中的“民族智慧”；露絲·本尼迪克特論文化模式時(shí)所稱的“主旋律”；20世紀(jì)初俄羅斯哲學(xué)家索洛維約夫、別爾嘉耶夫等稱本民族特有的哲學(xué)思想為“俄羅斯思想”（俄語(yǔ)идея可譯為“思想、觀念或精神”，故而有的著作中稱為“俄羅斯精神”）；等等。這些用詞所指相近，可以互換，但我認(rèn)為還是不如稱“民族的哲學(xué)”好！民族的哲學(xué)是文化哲學(xué)（人生哲學(xué)）中的一類，而文化哲學(xué)是哲學(xué)總體中的一類，因此“民族的哲學(xué)”與總體的、普遍意義的哲學(xué)并不是相互排斥或否定的關(guān)系。由于科學(xué)與文化、科學(xué)認(rèn)識(shí)與文化意識(shí)之間并不是截然分立的，而是相互聯(lián)系、促進(jìn)和影響的，因此，科學(xué)認(rèn)識(shí)與民族文化、科學(xué)哲學(xué)與“民族的哲學(xué)”也是相互聯(lián)系的。

從“民族”討論民族哲學(xué)

李河先生認(rèn)為，從民族或政治的角度來(lái)看，民族哲學(xué)有不可克服的內(nèi)在矛盾，因而它“必要而多余”，屬于“美言不信”之列。我們不敢茍同，愿簡(jiǎn)論之。

首先，李河認(rèn)為有兩種意義的“民族”概念：政治學(xué)的、政治的“民族”（nation），與人類學(xué)的、文化的“民族”（ethnic group）。二者“有極為重要的區(qū)別”，由此有兩種民族哲學(xué)：一種是“國(guó)族哲學(xué)”，“它提示了一種排他性和獨(dú)占性的哲學(xué)觀，即把哲學(xué)視為政治意識(shí)形態(tài)”；“另一種是人類學(xué)意義上的‘民族哲學(xué)’，它關(guān)注少數(shù)民族、移民群體、土著族群等各種次國(guó)家共同體的‘哲學(xué)’”，它“通常堅(jiān)持徹底的哲學(xué)多樣性乃至文化多樣性立場(chǎng)”。這兩種民族哲學(xué)相互否定和沖突，致使民族哲學(xué)瓦解，成為“必要而多余”、美而不信的空談。此說(shuō)看似是概念分析，實(shí)則卻是認(rèn)為：多民族國(guó)家中，國(guó)族哲學(xué)與少數(shù)民族哲學(xué)、國(guó)族文化與少數(shù)民族文化、國(guó)族與少數(shù)民族之間存在著不可克服的內(nèi)在矛盾。我們認(rèn)為這種看法是片面的、狹隘的，它源于近代西歐的民族理論。在近代西歐的民族理論看來(lái)，民族-國(guó)家（nation-state）政治合法性的根據(jù)在于民族主義的原則“……族裔的（ethnic）疆界不得跨越政治的疆界”，也即李河所引的“使文化和政體一致，努力讓文化擁有自己的政治屋頂”。根據(jù)這一原則建立的西歐近代民族國(guó)家，幾乎都是單一民族的國(guó)家，或者說(shuō)，他們都自以為是單一民族的國(guó)家，而這唯一的民族就是與國(guó)家合而為一的民族——國(guó)族。進(jìn)而在這種理論看來(lái)，多民族國(guó)家，即在同一個(gè)“政治屋頂”（國(guó)家）之下有多個(gè)民族的國(guó)家，其多個(gè)民族之間必然要發(fā)生不可克服的矛盾與沖突，并最終導(dǎo)致國(guó)家的戰(zhàn)亂和瓦解；只有單一民族的國(guó)家（一個(gè)“政治屋頂”下只有一種文化、一個(gè)民族）才是理想的、穩(wěn)定的。這種理論的基礎(chǔ)是文明沖突論、民族排外論，它看似合理，實(shí)則錯(cuò)誤而有害。首先它不符合歷史實(shí)際，因?yàn)槎嗝褡鍑?guó)家在全世界占多數(shù)，并且大多持續(xù)地長(zhǎng)期存在著。其次，或更嚴(yán)重的是，這種理論的后果是災(zāi)難性的，如艾瑞克·霍布斯鮑姆所指出的，19世紀(jì)末20世紀(jì)初，為按照單一民族國(guó)家的理想來(lái)安排東歐，人們發(fā)動(dòng)各種戰(zhàn)爭(zhēng)以瓦解多民族的哈布斯堡王朝、奧斯曼帝國(guó)以及沙皇俄國(guó)，其“……后果卻慘不忍睹，帶來(lái)的災(zāi)難一直到（20世紀(jì)）九十年代的歐洲還沒(méi)有結(jié)束”。歷史與現(xiàn)實(shí)中，多民族國(guó)家并不是必定要爆發(fā)不可克服的民族沖突并最終瓦解的。當(dāng)然，多民族國(guó)家的歷史與現(xiàn)實(shí)情況各異，能否處理好國(guó)內(nèi)的民族關(guān)系，既以歷史和文化傳統(tǒng)為根據(jù)，更由各民族在現(xiàn)實(shí)國(guó)際、國(guó)內(nèi)環(huán)境中的主觀認(rèn)識(shí)與選擇所決定，因此我們也并不認(rèn)為多民族國(guó)家注定能夠克服內(nèi)在矛盾而穩(wěn)定發(fā)展。

李河在文章中顯然關(guān)注中國(guó)，他認(rèn)為國(guó)族哲學(xué)是“以政治國(guó)家為本位的民族哲學(xué)——它提示了一種排他性和獨(dú)占性的哲學(xué)觀，即把哲學(xué)視為政治意識(shí)形態(tài)”；而少數(shù)民族哲學(xué)則是“關(guān)注少數(shù)民族、移民群體、土著族群等各種次國(guó)家共同體的‘哲學(xué)’”，“通常堅(jiān)持徹底的哲學(xué)多樣性乃至文化多樣性立場(chǎng)”。就中國(guó)來(lái)說(shuō)，前者可指中國(guó)哲學(xué)（中華民族哲學(xué)），后者可指中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)，那么這兩者間是否存在李河所謂不可克服的矛盾呢？不存在！因?yàn)橹袊?guó)的國(guó)族即中華民族是“多元一體”的民族實(shí)體，包括漢族和少數(shù)民族的各民族是“多元”，中華民族是“一體”。故而中華民族與中國(guó)少數(shù)民族的關(guān)系、中華民族文化與中國(guó)少數(shù)民族文化的關(guān)系，是中華民族內(nèi)部“一體”與“多元”的關(guān)系?！耙惑w”即中華民族的整體性、統(tǒng)一性、共性，它并不否定與排斥各民族（包括漢族和少數(shù)民族）的多樣性、特殊性和個(gè)性。在現(xiàn)今學(xué)界語(yǔ)境中，中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的關(guān)系體現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)史與少數(shù)民族哲學(xué)史的關(guān)系中，那么二者間存在李河所謂的不可克服的矛盾嗎？同樣不存在！從中國(guó)哲學(xué)史的研究來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)自1980年成立以來(lái)，先后帶頭的學(xué)者們，如張岱年、任繼愈、石峻等無(wú)不贊同和支持少數(shù)民族哲學(xué)史的研究，認(rèn)為這是中國(guó)哲學(xué)史的有機(jī)部分。曾有學(xué)者（既有漢族也有少數(shù)民族）認(rèn)為少數(shù)民族沒(méi)有哲學(xué)，但他們的看法并非出于維護(hù)中國(guó)哲學(xué)史作為政治意識(shí)形態(tài)的排他性、獨(dú)占性，而是出于他們的哲學(xué)觀，即認(rèn)為哲學(xué)最根本的特征在于其處在抽象思維的最高層次，而少數(shù)民族的思維達(dá)不到這個(gè)層次，因此少數(shù)民族沒(méi)有哲學(xué)。我們不同意這種看法，但這是學(xué)術(shù)問(wèn)題、認(rèn)識(shí)問(wèn)題，不是政治意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題。再?gòu)纳贁?shù)民族哲學(xué)史的研究來(lái)看。1979年蒙古族學(xué)者蒙和巴圖和彝族學(xué)者果吉·寧哈提出：我們是中國(guó)人，（現(xiàn)今的）“中國(guó)哲學(xué)史”不包含少數(shù)民族哲學(xué)的內(nèi)容，應(yīng)稱之為“漢族哲學(xué)史”。由此引起各方重視，推動(dòng)了少數(shù)民族哲學(xué)史研究的全面開(kāi)展。他們的立足點(diǎn)仍是：少數(shù)民族是中國(guó)人（中華民族），少數(shù)民族哲學(xué)史和漢族哲學(xué)史都是中國(guó)哲學(xué)史（中華民族哲學(xué)史）的一部分。他們堅(jiān)持的仍是中華民族多元一體的觀念，而不是只講多元、多樣性的觀念。40年來(lái)，中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)史的研究都堅(jiān)持中華民族多元一體的觀念，各族學(xué)者都認(rèn)為自己民族的哲學(xué)思想及其歷史發(fā)展是中華民族哲學(xué)及其發(fā)展歷程的一個(gè)部分，因此所謂少數(shù)民族哲學(xué)與國(guó)族哲學(xué)（中華民族哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)）相互排斥、否定的問(wèn)題根本就不存在。至于李河提到的一些具體問(wèn)題，如：界定哲學(xué)家思想的民族性“殊非易事”；在新近獨(dú)立國(guó)家之間明顯存在著“古代思想史的主權(quán)糾紛”；等等。這些難題、挑戰(zhàn)確實(shí)存在，但是，決不能由之而否定民族哲學(xué)、民族哲學(xué)史，更何況民族哲學(xué)與民族哲學(xué)史的任務(wù)是認(rèn)識(shí)哲學(xué)家思想的民族性（哲學(xué)家思想的民族特性以及它如何植根于民族文化），而非簡(jiǎn)單界定哲學(xué)家今日之民族歸屬，為他們一一“登記戶口”；而“古代思想史的主權(quán)糾紛”，乃是因?yàn)椤耙袁F(xiàn)代國(guó)家的政治主權(quán)意識(shí)來(lái)處理古代思想史”才引發(fā)的，而當(dāng)人們?cè)诠糯枷胧费芯恐胁辉賵?zhí)著于“現(xiàn)代國(guó)家的政治主權(quán)意識(shí)”，而以學(xué)術(shù)的本來(lái)態(tài)度開(kāi)展研究時(shí)，糾紛不是不可解決的。