李 鵬

（廊坊師范學(xué)院文學(xué)院，河北廊坊 065000）

文字起源神話講述了早期先民對文字來源過程的探索，它展現(xiàn)了各民族文字的產(chǎn)生與神靈之間的關(guān)聯(lián)，揭示了早期社會較為艱難的生活環(huán)境和人們對創(chuàng)造文字的堅(jiān)定信念。它為有文字民族和無文字民族共同擁有，有文字民族利用文字起源神話傳遞出創(chuàng)造文字不易和珍惜的觀念，無文字民族利用文字起源神話傳遞了對文字的渴望和對文明向往的觀念。通過特定的文字起源神話能夠發(fā)現(xiàn)先民對于文字源于何處的不同認(rèn)識，有的更為突出文字的神圣性，有的更彰顯出人的主觀能動性，如“尋找型”“創(chuàng)造型”文字起源神話便將先民在文字創(chuàng)造過程中的主動性表現(xiàn)出來，“學(xué)習(xí)型”文字起源神話與這兩類神話的共同點(diǎn)都在于此，其實(shí)在“尋找”和“創(chuàng)造”的過程中，也存在著學(xué)習(xí)和改進(jìn)，但相比前兩者而言，“學(xué)習(xí)型”更為強(qiáng)調(diào)先民在文字創(chuàng)制時(shí)所付出的努力認(rèn)知，它存在的前提是文字已經(jīng)存在，根據(jù)學(xué)習(xí)對象的不同，可以劃分出具體的學(xué)習(xí)文字的類型。

一、向神仙學(xué)文字

文字在天界和神仙掌控之中的觀念流傳在很多民族的神話之中，這其中自然保留有天神崇拜觀念，然而文字并不是固定在天界，它會通過一定的方式傳遞給人間，這便構(gòu)成了向仙人學(xué)習(xí)文字的神話核心要素。如彝族、水族、佤族、苗族都有此類神話留存。

（一）學(xué)習(xí)后失去文字

向神仙學(xué)習(xí)文字所取得的結(jié)果并不都是成功的，它其中由于存在諸多因素，讓該民族最終失去了所學(xué)的文字。如流傳在四川鹽邊縣的苗族神話《苗、漢、彝族本一家》，其大體情節(jié)如下：

洪水后伏羲兄妹生的三個(gè)孩子，老大說苗話、老二說漢話、老三說彝話，伏羲兄妹請?zhí)焐系南壬趟麄冏x書識字，老大記在心里，老二記在書上，老三請畢摩幫著記，先生怕他們記不住，又每人發(fā)了一本書，但后來過海時(shí)苗族手中的書被風(fēng)卷入大海，便失去了書和文字，他們把心里的書用蘆笙吹給別人聽?！?〕

苗族的這則神話信息量很多，包含的母題有洪水神話中的兄妹婚生人母題、不同民族同源共祖的母題、文字源于天界的母題、學(xué)習(xí)文字的母題、失去文字的母題等。神話中特別強(qiáng)調(diào)了苗族先民對學(xué)習(xí)文字的用心，但問題是為何當(dāng)書和文字遺落之時(shí)，苗人不能將其重新寫出，而只能用蘆笙吹出心里的書，這樣的表述令人不解，神話在表述的時(shí)候可能并未在意敘述的內(nèi)在邏輯，反而更關(guān)注苗族失去文字事件的本身，以及與吹蘆笙這樣的民俗事項(xiàng)的融合。同時(shí)這則文字起源神話中提到了伏羲兄妹，他們作為洪水后幸存的人物，其事跡在很多民族的神話中都有留存，從他們能夠?qū)⑻焐系南壬埾路驳谋硎隹梢娖渖矸莺偷匚徊⒉灰话?，在神話或先民的觀念中，他們必然與天上的神靈擁有著某種關(guān)聯(lián)，神話中“天上的先生”的說法是將天界比擬為人間，先民認(rèn)為天界如同人間一樣有講授文字的教書先生，這種觀念的產(chǎn)生便說明苗族先民在敘述這則神話時(shí)，已經(jīng)對講授文字這件事有一定的了解，多半也是源于同漢族的交往和接觸所獲得的，就如神話中也提到苗族和漢族、彝族的兄弟親緣關(guān)系，這也間接證明它們之間的交往是存在的。傈僳族的一則文字起源神話與苗族有著很大的相似，其情節(jié)如下：

洪水之后，人間僅存的兄妹兩人派狗去找天神討要糧種，糧種中的一棵瓜秧結(jié)出一個(gè)大瓜，一天瓜內(nèi)有叫喊聲，兄妹向天叩頭求救，天上掉下一把刀，他們把瓜割開，走出三個(gè)白人變成傈僳，一個(gè)黑人變成納西，一個(gè)生翅膀的飛到山崖變成鬼，后來天上派來一位神教他們識字，三個(gè)白人將學(xué)的字寫在天賜的皮子上，黑人將所學(xué)的字寫在石頭上，天神上天后，三個(gè)白人和一個(gè)黑人分開走，白人中途餓了就將帶著字的皮子吃了，學(xué)來的字就只會說不會寫，黑人學(xué)的字寫在石頭上，忘的時(shí)候就看看石頭，所以現(xiàn)在傈僳沒有文字。〔2〕

大洪水之后的兄妹婚神話中將民族的起源、文化的誕生融入進(jìn)來，各民族對洪水神話作為新舊文明分水嶺的觀念基本是一致的，只是具體的表述各有不同，傈僳族神話中將狗取糧種、瓜生人、民族同源、失去文字這四個(gè)較為重要的母題串聯(lián)在一起，這幾個(gè)母題在其他神話中都可獨(dú)立存在，在這則洪水神話中構(gòu)成了一個(gè)完整的敘事情節(jié)。狗取糧種的情節(jié)設(shè)置在第二次人類大繁衍之前，這與一般的谷種起源神話也有較大不同，只是這里的狗取糧種是為了瓜生人的母題服務(wù)，在人類的第二次繁衍之中，兄妹婚后會出現(xiàn)生育和未生育兩種情況，其中未生育的情節(jié)中便會出現(xiàn)通過種植特定植物繁衍人類，葫蘆和瓜因?yàn)槎嘧?，被視為很重要的生人工具，天降一把刀的說法是神幫助人類繁衍的一種助力，它同其他民族人類再生神話的敘事內(nèi)容有一定區(qū)別，但內(nèi)核是一樣的，從洪水神話前的神靈對兄妹的提醒，到洪水后兄妹成婚中的天意測驗(yàn)，再到結(jié)婚生人之后的各種文化事項(xiàng)的出現(xiàn)，其基本的程式較為相同，而且神靈都在其中起到了一定的作用。傈僳族的洪水后人類再次繁衍所表現(xiàn)的兩個(gè)文化事項(xiàng)是民族分化和文字起源，如洪水后的同源共祖現(xiàn)象，傈僳族就認(rèn)為傈僳族、納西族和鬼是具有血親關(guān)聯(lián)的，這反映了傈僳族本身的一種神鬼觀念，再如文字起源，傈僳族所采取的方式和苗族是相同的，不過這里并不是兄妹請?zhí)焐系纳裣上路步淌谖淖郑翘焐现苯又概缮駚碇v授文字，兩者的不同便在于，傈僳族更強(qiáng)調(diào)神靈的作用，而在文字的學(xué)習(xí)和保存方面，他們認(rèn)為應(yīng)當(dāng)通過記錄的方式來學(xué)習(xí)文字，但記錄文字的物品不同，最終決定了文字的得失，皮子和石頭也是失去文字的神話中常出現(xiàn)的意象。

佤族神話《佤族為什么沒有文字》和苗族、傈僳族的表述極為類似，它也講漢族、佤族和傣族是一母生的三兄弟，他們尋找到智慧老人，老人教老大佤語和佤文，教老二傣語和傣文，教老三漢語和漢文，他們將文字分別寫在帶來的牛皮、布匹和紙上，返回途中各走各的路，老大路上干糧吃完便吃了牛皮，無法復(fù)習(xí)，把文字全忘了，只記住了語言，老二的布匹被淋濕了，只剩下一部分文字，老三的漢語和漢文保留了下來〔3〕。這里的智慧老人同苗族神話中的天上先生、傈僳族神話中天上的神一樣，是極為模糊的人物形象，但從他半神半人的狀態(tài)看更似是仙人。三兄弟學(xué)習(xí)文字的情況雖然沒有交代，神話認(rèn)為沒有復(fù)習(xí)依據(jù)的先民便會將文字忘記，漢族之所以能流傳漢文，是因?yàn)樗麄儽Ａ袅丝晒?fù)習(xí)的文字，可見三兄弟對文字所進(jìn)行的學(xué)習(xí)并不十分深刻，尤其是佤族在這樣內(nèi)外因的作用下便失去了文字。神話強(qiáng)調(diào)語言和文字在一起學(xué)習(xí)的必要性，但由于它們存在形式的不同，使得文字相比語言更不易進(jìn)行保存，這就形成了失去文字的神話。

苗族神話中天上的先生對于三兄弟文字的傳授得益于伏羲兄妹的身份地位，傈僳族文字的傳授得益于神靈的安排，而佤族神話中智慧老人對于三兄弟傳授文字則得益于他們的真誠和決心，雖然他們最后都失去了文字，但在尋找和學(xué)習(xí)文字的過程中所付出的努力，也說明原始先民在探索文字出現(xiàn)的過程中所擁有的信念，即便是失去文字的神話，其實(shí)也在表達(dá)一個(gè)向往文字和追求文明的主題。

（二）學(xué)習(xí)后獲得文字

當(dāng)然向仙人學(xué)習(xí)文字并非都是失敗的，如水族和彝族的幾則神話便都屬于學(xué)習(xí)后獲得文字的例子。如水族神話《泐雖的來歷》中講，水家推舉六個(gè)賢人去燕子洞口、蝙蝠洞坎的仙山學(xué)泐雖，五人在途中被病魔奪去生命，只有拱陸鐸生還，因水書靈驗(yàn)，又遭哎人黨的妒恨，四下追攔拱陸鐸，拱陸鐸故意用左手寫，改變字跡，還將一些寫反、寫倒或增減筆畫，靠記憶及少量的本子把泐雖傳世〔4〕556。水族另一則神話《陸鐸公傳水書》中也說，拱陸鐸向仙人學(xué)水書，歸來途中與圣人比本事，遭到妒忌，書大部分被圣人所燒，他怕圣人認(rèn)出筆跡，就把剩下的泐雖橫著寫、倒著寫、增減筆畫，所以就變得字形古怪、讀音特殊〔5〕。拱陸鐸是水族較為公認(rèn)的“倉頡”，據(jù)說是他創(chuàng)制了水族文字，兩則神話中都提到了拱陸鐸的水書是來自跟仙人的學(xué)習(xí)，這是文字來自于天界認(rèn)識的一種變體，水書的價(jià)值和地位也遭到了外界的嫉妒，無論是哎人黨還是漢族的圣人，他們對水書所表現(xiàn)的各種行為，都間接表達(dá)了先民對于水書神圣性的獨(dú)特認(rèn)知，但水書最終的形態(tài)是由拱陸鐸所改造，即按照神話的敘述邏輯，水書是仙人與凡間特定人物共同作用的產(chǎn)物，但與倉頡造字不同，拱陸鐸進(jìn)行文字創(chuàng)造是有學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)，倉頡造字卻是受到外界的啟發(fā)才創(chuàng)制了文字組合的方法。

對拱陸鐸學(xué)習(xí)文字的表述，第一則神話敘述得更為詳細(xì)，尤其仙人所在特定的位置是燕子洞、蝙蝠洞，這兩個(gè)洞穴在水族其他神話中也有出現(xiàn)，像水族射日神話中的亞公是在草地上出生，之后住進(jìn)蝙蝠洞和燕子洞，隨著房屋的出現(xiàn)，人們又住進(jìn)了自己建造的房屋之中，仙人住洞穴的認(rèn)識實(shí)則反映了早期先民的居住環(huán)境和生活方式，穴居的生活方式在遠(yuǎn)古時(shí)代保留有很長一段時(shí)間，如廣為熟悉的山頂洞人便也是居于洞穴之中的早期先民。神話中的洞穴冠以“燕子”“蝙蝠”的說法，一方面應(yīng)跟洞穴的實(shí)際形狀有關(guān)，另一方面實(shí)也有祥瑞的象征。由此觀之，這兩個(gè)洞穴能夠多次出現(xiàn)在水族神話之中，也反映了它們在水族先民認(rèn)識觀念中的影響之深。

水族文字的創(chuàng)制間接是受到了如哎人黨和圣人的影響，他們對水書的靈驗(yàn)心生嫉妒，阻礙水書的繼續(xù)流傳，因而拱陸鐸才改變了水書的書寫規(guī)則，但若按照神話的這種敘述，既然現(xiàn)在所見的水書是反寫、橫寫、倒寫、增寫和減寫的，那么它應(yīng)有所參照的正寫文字，從后一則神話來看，圣人的身份是漢族，他所使用的應(yīng)是漢字，故而水書最初的形態(tài)應(yīng)與漢字相像，這樣看起來就不會“字形古怪”，而且水書最初是很靈驗(yàn)的，但隨著書寫規(guī)則的改變，是否這種靈驗(yàn)性也會改變或消失，神話雖未對此加以說明，不過從避世和保護(hù)水族人的角度分析，水書的靈驗(yàn)性多半是不存在了。

雖然拱陸鐸是水族公認(rèn)的文字之祖，不過有的神話中也出現(xiàn)了其他的學(xué)習(xí)和掌握文字的人物，如水族的一則神話認(rèn)為文字是納良從月宮中外公那里學(xué)來的，他順著繩子到地面時(shí)，半空中被舅舅變的毒蚊叮咬，摔斷右手，只能用左手默寫從外公那里學(xué)的文字，因此字是反的。文字起于對仙人的學(xué)習(xí)，終于文字形態(tài)的改變，其基本模式同拱陸鐸的神話是相似的，但過程是不同的。仙人已經(jīng)具體有所指，且跟人間尋求文字的文化英雄有親緣關(guān)系，既然納良的外公是天界的，其父母極有可能是人神婚，是否同洪水神話有一定關(guān)聯(lián)，尚不能斷言，但納良所具有的神屬性是存在的，而且這種設(shè)定同洪水神話的人神婚表述是極為相似的，然而天界擁有文字的觀念確實(shí)是較為原始的觀念，納良從天界學(xué)習(xí)文字也屬正常，只是其中加入了舅舅變成毒蚊的說法讓神話更富戲劇性，而洪水神話的人神婚中人間幸存的男性多半是會受到來自天界第三方勢力的阻礙，如岳父的難題，水族神話中的舅舅便充當(dāng)了這樣的角色，但他的出現(xiàn)讓神話的走向與現(xiàn)今的認(rèn)識一致，納良用左手寫出的水書變成了現(xiàn)在所見的樣子，神話便用這樣的方式尋找與現(xiàn)代文明的契合點(diǎn)。

彝族同水族神話的相似之處在于都強(qiáng)調(diào)了獲取文字的不易，如流傳在云南建水縣的《紅皮箱》講苞惹和芮娜夫婦殺紅蟒、砍殺怪石之后，才獲得裝有文字的紅皮箱和鑰匙，夫婦帶著紅皮箱來到石碉山找仙人學(xué)字，學(xué)了四十九天，把全部的書都學(xué)會了，彝族便有了自己的文字〔6〕。神話中出現(xiàn)了仙人所在的位置和學(xué)習(xí)文字的用時(shí)，都是較為獨(dú)特的陳述，石碉山的確切位置雖已不可考，但它同神話里的怪石卻相互呼應(yīng)，怪石是紅皮箱鑰匙的守護(hù)者，它本身便具有神的屬性，而石碉山又是仙人的居所，綜合來看，它應(yīng)反映了一種較為原始的石崇拜觀念。再如對于四十九天學(xué)習(xí)文字的說法，應(yīng)并非實(shí)指，它同漢族的“七七之?dāng)?shù)”有很大相像，但“七”作為吉利的數(shù)字在很多民族的神話和現(xiàn)實(shí)中都有體現(xiàn)，那么七七之?dāng)?shù)在彝族神話中的這種表達(dá)更多也只是突顯人的主體能動性和它所帶來的祥瑞，神話中的數(shù)字往往與現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知有一定的差異。

與歷經(jīng)千難萬險(xiǎn)尋求獲得學(xué)習(xí)文字的方法相比，流傳在云南省玉溪市元江縣的彝族神話《尼施傳彝文》更富有特色，管文字的仙女帶金種和銀種各一顆下凡傳文字，她拒絕了官家和財(cái)主的提親，嫁給了英俊的獵人，生了兒子尼施，阿媽讓他把三千金花和三千銀花畫下來，它們是六千個(gè)字，字都寫完了，仙女隨后離開人間，尼施父子將彝文傳遍彝家山寨〔7〕。神話中官家和財(cái)主求親的情節(jié)在窮小子型故事中出現(xiàn)得較多，這類故事中的女性多是具有神性的人物，他們會利用自己的法術(shù)和背后的勢力幫助窮小子，有的還會出現(xiàn)與官家和財(cái)主對抗的情節(jié)，這樣的故事實(shí)則是一種貧苦大眾美好的想象，身份低微的窮小子便是普通民眾的代表，他們希望這樣的人物受到眷顧，能夠有改變自身命運(yùn)的時(shí)候，故事中的窮小子也多半是依靠女方才獲得成功和財(cái)富，實(shí)則故事中所出現(xiàn)的貧富階級的劃分與神話真正的內(nèi)核并不吻合，神話中更為原始的要素應(yīng)有兩個(gè)：其一是人神婚，其二是畫花成字。人神婚在神話中有多種表現(xiàn)形式，上述故事中的仙女與窮小子成婚出現(xiàn)的頻率也很高，如田螺姑娘型便是其中最為典型的，但這種類型并非最為原始的，先民相信自己同神具有某種親緣聯(lián)系，人神婚的這種組合恰恰符合先民的這種認(rèn)識。畫花成字實(shí)際上是這則文字起源神話的核心，仙女傳文字的方式卻令人不解，天神派管理文字的仙女傳文字，仙女下凡之后卻和獵人成親，又不教獵人識字，而是讓兒子學(xué)習(xí)天上的文字，這種敘述邏輯似乎解釋不通，不過若結(jié)合人神婚的內(nèi)涵來看，便不難理解，文字作為天界掌管的文化資源，是不應(yīng)輕易傳給人間的，很多神話也都表達(dá)出這樣相同的思想，仙女之所以將文字傳承給尼施，是因?yàn)槟崾└膳醒夑P(guān)系，能夠代表仙女在人間傳承文字，對第一個(gè)傳承文字的人的選擇表明了先民對文字神圣性的特有認(rèn)識。畫花成字的說法在文字起源神話中很少出現(xiàn)，六千的金花和銀花代表的是六千個(gè)文字，將花和文字聯(lián)系起來的說法，一方面增添了文字的神秘性，另一方面也說明最初的文字來源與自然界的關(guān)系。彝族的這則神話內(nèi)核有較為原始的思維成分，但卻嫁接了很多故事的元素，讓神話的表述更富有故事性。

向仙人學(xué)習(xí)文字的認(rèn)識與文字源于上天的觀念是一脈相承的，天上的文字通過仙人的傳授來獲得，符合先民的認(rèn)知邏輯，在這個(gè)過程中，每個(gè)民族所表達(dá)的向仙人學(xué)習(xí)文字的方式雖然各異，但其內(nèi)在的核心卻是一致的。

二、向天書學(xué)文字

在學(xué)習(xí)型文字起源神話中，向天書學(xué)習(xí)文字的方式與向仙人學(xué)習(xí)文字的內(nèi)在思維都指向文字源自上天的認(rèn)識，但此類神話流傳得比較少，如臺灣布農(nóng)人認(rèn)為從天而降的五個(gè)男子中的一個(gè)哥哥砍柴，一個(gè)弟弟留在家里，這時(shí)從天上落下了文字，弟弟學(xué)會后又讓哥哥學(xué)，哥哥不學(xué)，后來他們分開，哥哥上山開墾，文字也被河流沖走了〔8〕。這便意味著弟弟作為平地漢人是識字的，哥哥作為山地布農(nóng)人，他最初是擁有字的，但卻不識字。這則神話將布農(nóng)人沒有文字的來源進(jìn)行了解釋，并反映了布農(nóng)人思想觀念中人和文字的神圣性，平地和山地人同文字一樣，都是來自天上，這表明他們之間具有神性關(guān)聯(lián)，但神話中的文字為何從天而落，弟弟如何能夠自學(xué)文字，這兩個(gè)信息的缺失增添了神話的朦朧性，首先需要清楚的是五個(gè)男子從天而降的情況，神話中還提及人間有七位女子，這樣的說法顯然是讓天上男子與人間女子相配繁衍人類，而不僅是布農(nóng)族，在很多民族的洪水神話和創(chuàng)世神話中也能見到這樣的表述，因而天書應(yīng)也是天界主神對人間的恩賜，只是從天而降的男人卻要再重新學(xué)習(xí)，這說明他們在天上并沒有習(xí)得文字，這既可能是因?yàn)樘焐媳緹o文字，而是后來創(chuàng)造出現(xiàn)的，也可能是天上的人也并不是誰都能掌握文字，是有一定的區(qū)分的，但作為天上人，他們具備學(xué)習(xí)文字的能力和條件，所以在先民看來，并未探究文字的由來和學(xué)習(xí)的過程，讓神話變得更為朦朧。

彝族的史詩《查姆》中也表現(xiàn)了同樣的觀念，當(dāng)時(shí)因?yàn)槿藗儤淠旧酱?、竹藤、海、年月?jié)令都不分，龍王羅阿瑪便晝夜畫圖寫書文，寫畫成萬物字書十二本，把圖畫和書文送給人間，阿樸獨(dú)姆拾起字書，晝夜學(xué)習(xí)，書上的字和道理都會了，將字書傳下來，彝家的規(guī)矩也是他教出來的〔9〕。彝族的阿樸獨(dú)姆與布農(nóng)族的弟弟的身份顯然不同，但彝族神話更明確地將傳承文字的神靈描述出來，龍王羅阿瑪?shù)纳矸菖c創(chuàng)世大神地位相仿，他采取的是創(chuàng)造文字的方式，神話中的龍王造字并非是單純地創(chuàng)造圖形文字，也在文字中注入了特定的道理，這種認(rèn)識同漢字的道理是較為一致的，不過這里其實(shí)更要突顯的還是阿樸獨(dú)姆在文字起源中的作用,龍王沒有口傳身授文字，只是將文字丟給人間，阿樸獨(dú)姆完全是通過自我領(lǐng)悟的方式來學(xué)習(xí)文字，更難能可貴的是，神話表明了阿樸獨(dú)姆在這個(gè)過程中悟到了文字中的道理，從中將彝族的規(guī)矩提煉出來，因而在彝族先民的認(rèn)識中，彝家的規(guī)矩與文字的產(chǎn)生密不可分。

前面兩則神話都屬于較為正常的學(xué)習(xí)天書的情況，還有一類屬于非正常的情況，即采用偷盜的方式來學(xué)習(xí)天書，如水族神話《借書奔月》中說，大橋?yàn)榱俗屓碎g有文字，設(shè)法到月亮上去偷書，最后掉到地上把手弄?dú)垼瑫瞾G失，就憑記憶用左手寫下今天傳世的水書〔4〕556。偷盜的主題在文化起源神話是較為常見的，如盜取火種、谷種，這種方式看起來并不光明磊落，但站在人類的立場上來看，它的確給人間帶來了相應(yīng)的文明，因而所處的立場不同，理解的方式便也有所不同，水書的獲得采用這種方式，既表明了在人們觀念中水書是源自天界，又突顯了人的主體性地位以及水書獲得的不易，水族的這則神話中的文字持有者已經(jīng)變成大橋，而非傳統(tǒng)意義上的拱陸鐸，而且水書的位置被認(rèn)為是在月亮之中，現(xiàn)今水書的傳世是因?yàn)閷W(xué)習(xí)者用左手記憶的結(jié)果，這些都與通行的水書來歷的神話有一定的差異，反映了水族先民對水書獲得的另一類認(rèn)識，其實(shí)漢族倉頡造字神話中也有相似的表達(dá)，如流傳在河南滎陽縣王村鄉(xiāng)的漢族神話《龜馱碑》中講：

黃帝命倉頡造字，倉頡造不出來在河邊發(fā)愁，水里出來的烏龜問明原因，告知倉頡上一世的字都印成書弄到天上了，烏龜愿上天偷一捆，但上天后發(fā)現(xiàn)玉帝為防止人偷書而把文字都刻在石碑上，書都燒了，烏龜就偷一通碑馱回來，倉頡這才造出字，后人立石碑也喜歡用烏龜做底座?！?0〕

漢族的這則神話中運(yùn)用傳統(tǒng)的倉頡造字和神龜負(fù)圖的說法，只是在其中加入了偷盜天書的情節(jié)，這與水族神話是較為類似的，只是天書的具體位置是在玉帝手中，天書已非書籍形式，而變成了石碑保存。但與水族神話不同的是，大橋在偷書的過程中直接進(jìn)行了學(xué)習(xí)，才能通過記憶記錄下來，而且也付出了很大的代價(jià)，這其中更為重要的是記憶式的學(xué)習(xí)，而漢族神話則采取了一種間接的表達(dá)方式，讓天書通過神龜偷盜的方式傳遞給倉頡，而倉頡是采取領(lǐng)悟的方式學(xué)習(xí)并創(chuàng)造了文字，所以這其中的難度也是很大的。當(dāng)然，這兩則盜取文字的神話所采取的獲得文字的方式雖然比較特別，但無論是大橋還是倉頡，他們在傳承和再創(chuàng)造文字的過程中所表現(xiàn)出的精神是值得肯定的。

向天書學(xué)習(xí)文字的過程中，文化英雄的主體性和能動性表現(xiàn)得最為突出，他們沒有依托神靈和外界的指點(diǎn)，依靠自己的能力學(xué)習(xí)文字，并讓所學(xué)的文字得以傳承。此類神話中，文字的神圣性是內(nèi)隱在神話的表述之中，文字從天而降、神創(chuàng)造文字傳給人間、文字中獲得人生的道理和規(guī)則，這些表述都表明了文字在人類文明的建立過程中所起到的作用，而這種作用的根源是與上天或神靈息息相關(guān)，如上述布農(nóng)族和彝族神話實(shí)際上表現(xiàn)出了兩種不同的情況，布農(nóng)族先人獲得文字卻并未學(xué)習(xí)，反而是漢人將文字習(xí)得并傳承，神話表明了他們是有過獲得文字的機(jī)會，只是失之交臂，這種反轉(zhuǎn)式的表述也間接反映了布農(nóng)族對未獲得文字的一種態(tài)度，彝族則直接展示了先民學(xué)習(xí)文字的過程和獲得道理、規(guī)矩的由來，雖然已不得而知文化英雄是通過何種方式學(xué)習(xí)文字，但從辨認(rèn)、識讀到揣摩文字的意義，第一個(gè)學(xué)習(xí)文字的就是一個(gè)再創(chuàng)造的過程，同時(shí)要將文字傳播給本族人學(xué)習(xí)，這其中的付出可想而知，故而神話更強(qiáng)調(diào)了人在促進(jìn)文明產(chǎn)生中的主體地位。

三、向鳥學(xué)習(xí)文字

創(chuàng)造型文字起源神話中，有一類是文字的創(chuàng)造者根據(jù)鳥獸的印記而創(chuàng)造最初文字的說法，這種觀念同最初圖畫文字是具有很大聯(lián)系的，然而彝族的文字起源神話中，卻有同創(chuàng)造型神話較為相似的說法，即向鳥類學(xué)習(xí)文字，與創(chuàng)造性不同的是，它更強(qiáng)調(diào)的是學(xué)習(xí)的過程，而不是自主創(chuàng)造。彝族認(rèn)為阿蘇拉吉是彝文的創(chuàng)造者，所以此類神話主要內(nèi)容同阿蘇拉吉都有關(guān)聯(lián)，大體表現(xiàn)為兩種：一是認(rèn)為是阿蘇拉吉（或阿蘇拉則）向鳥類學(xué)習(xí)彝文，二是認(rèn)為是阿蘇拉吉的兒子向鳥類學(xué)文字，但它們的大體情節(jié)較為相似。在彝族的文字起源神話中， 阿蘇拉吉所占的比重很高，在向鳥學(xué)習(xí)文字的神話中，幾乎都會圍繞阿蘇拉吉展開論述，如流傳在四川涼山的彝族神話《阿蘇拉吉造文字》，它基本由斗法、化身為鳥、向鳥學(xué)習(xí)文字這樣三個(gè)母題構(gòu)成，前兩個(gè)母題更增添了這則神話的故事性，但可能并非最為原始的神話，斗法所展現(xiàn)的是阿蘇拉吉作為畢摩所擁有的能力，創(chuàng)造文字顯然只是這能力的一部分，化身為鳥所展示的是先民早期的一種人與動物相互轉(zhuǎn)化的觀念，在人們沒有認(rèn)識到人和自然萬物的區(qū)分之時(shí)，這種思維觀念是較為原始和普遍的，這兩個(gè)母題在這則神話中一方面說明了阿蘇拉吉在彝族所擁有的地位是很高的，另一方面也說明文字的產(chǎn)生和阿蘇拉吉有關(guān)聯(lián)，但神話卻認(rèn)為阿蘇拉吉只是創(chuàng)造文字，并未傳承文字，這才有了第三個(gè)母題的出現(xiàn)，這樣的情節(jié)構(gòu)建，讓三個(gè)較為不同的母題串聯(lián)在一起，形成了一個(gè)較為完整的敘事。彝族還有四篇與之類似的神話，現(xiàn)將這五篇學(xué)習(xí)文字的神話作如下比較（見表1）。

表1 學(xué)習(xí)型文字起源神話中“向鳥學(xué)文字”的文本比較

五篇神話中的“可能—變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)—取得結(jié)果”的三段式行動序列是較為一致的。

首先，鳥作為文字傳播者的身份讓文化英雄學(xué)習(xí)文字具有可能性，為何鳥能夠成為文字的擁有者，其他的神話沒有進(jìn)行說明，如《彝文字的來歷》中只提到了特定的鳥可以說話和寫字，唯一可以佐證的便是《阿蘇拉吉造文字》，神話將彝族所認(rèn)為的文字創(chuàng)造者阿蘇拉吉和洛龍歌布曲鳥聯(lián)系起來，通過人變成鳥的方式讓鳥成為人們所認(rèn)可的文字創(chuàng)造者，這樣鳥的身份便得以明確。其他的神話可能對這則神話的說法進(jìn)行了借鑒，自然而然地認(rèn)為鳥和阿蘇拉吉之間的關(guān)聯(lián)，也有可能其他的神話本身就認(rèn)為神鳥是傳播文字的重要媒介，鳥將文字賜予人類的認(rèn)識也反映出了早期先民的特有認(rèn)知，鳥可以作為溝通天上和人間的使者出現(xiàn)，像北方薩滿服飾中的鳥便有此功能，鳥在神話中可能并非文字的創(chuàng)造者，而是如同漢族的“鳳凰銜書”一樣，它只是文字的傳播者，它將天上的文字帶給人間，因而這樣的神話也突顯了文字的神秘屬性。

其次，學(xué)習(xí)文字者的出現(xiàn)和鳥兒講授文字讓文字的傳承變成現(xiàn)實(shí)。這里學(xué)習(xí)文字者的身份和學(xué)習(xí)文字的方式有一定的區(qū)別，學(xué)習(xí)文字者有三個(gè)是與阿蘇拉吉有直接或間接的關(guān)聯(lián)，一個(gè)沒有出現(xiàn)名字，另一個(gè)名字是敝鐵氏，他屬于黔西地區(qū)的敝鐵部落，但具體的名字也是不得而知，而且神話中的五人身份背景也有所不同，大體有六個(gè)：放豬者、牧羊者、啞巴、六七歲小孩、有女仆者、靜坐者。放豬和牧羊表現(xiàn)的是一種半農(nóng)半牧的生活方式，女仆的出現(xiàn)表明階級觀念的出現(xiàn)，靜坐表現(xiàn)的是一種修行方式。他們的身份有較大的差異，但這都為各自獨(dú)立學(xué)習(xí)文字創(chuàng)造了相對合適的環(huán)境，這既是神話的表達(dá)方式，也通過這樣的表達(dá)展示了神話所出現(xiàn)的生活場景和人們早期的生活方式。除了人物的姓名和身份之外，鳥類傳授文字也是實(shí)現(xiàn)文字傳承的重要環(huán)節(jié)，雖然其內(nèi)在敘述都是鳥類將所掌握的文字傳授給特定學(xué)習(xí)者，不過其中所表現(xiàn)的學(xué)習(xí)文字的方式卻有一定的差異，如吐血傳字、吐墨傳字、吐唾液傳字、說話傳字，其中吐唾液傳字講述得比較詳細(xì)，可以作為解讀其他傳字方式的一個(gè)參考，鳥唾液滴在沙灘上，通過飛舞的方式讓唾液絲在沙灘上形成文字，這種想象基于三種思考：一是人類最初在沙土上繪畫寫字的事實(shí)和經(jīng)歷在神話中得以留存；二是將鳥表現(xiàn)的狀態(tài)與文字的特征相結(jié)合，鳥的唾液如絲滴落所形成的線條狀的圖形，讓人們產(chǎn)生與文字相聯(lián)系的思考，像吐墨傳經(jīng)、吐血在闊葉上顯示文字，這兩種說法的認(rèn)識基礎(chǔ)其實(shí)也與之相似；三是賦予鳥類神性與人性特征的結(jié)合，如鳥主動用各種方式將文字傳遞給人類，像吐血、吐墨等超乎人間理解的種種表現(xiàn)，都是一種神性的表征，而且在彝族先民看來如壟奴戈補(bǔ)鳥（洛龍歌布曲鳥）、神雀都被認(rèn)為是神鳥，再如《彝文字的來歷》中說，壟奴戈補(bǔ)鳥正在說話，雛阿合鳥在下面寫字，聽一句寫一句，烏鴉在一旁磨墨，啄木鳥造紙，兒子專心學(xué)文字，這種傳遞文字的方法又同人學(xué)習(xí)文字的方式很相像，實(shí)則又對鳥進(jìn)行了人性化的表達(dá)。

再次，學(xué)習(xí)文字的最后階段都因女性的介入而導(dǎo)致文字學(xué)習(xí)的不完整。在這幾則文字起源神話中，最后獲得文字的不完整是因?yàn)閶寢尩暮奥暫秃鹇?、妹妹的喊聲、女仆的到來、媽媽的偷看，她們的到來破壞了鳥類對人類的文字教學(xué)活動，神話將彝族畢摩經(jīng)書最后兩頁的空白和彝族文字的不夠用都?xì)w結(jié)于女性的介入，這反映了神話中的女性禁忌主題，女性在神話中被認(rèn)為是破壞了完整性，無論她們有沒有在這個(gè)神話場景中發(fā)聲，只要她們出現(xiàn)在這個(gè)場景，就是對神圣性的破壞，這正如在很多民族的神話講述環(huán)境中，神話要在特定的時(shí)間和地點(diǎn)進(jìn)行講述，它是傳遞神的聲音，在這種場合之中，女性或正處于經(jīng)期的女性是不允許參加神話講述儀式的，她們被認(rèn)為是不潔的，而她們的出現(xiàn)便也被認(rèn)為是對神靈的不敬。這在早期神話中是較為普遍的觀念，因此這種不平等的觀念便以這種形式出現(xiàn)在神話的敘述之中，神話便也將文字傳授的不完整與女性的在場聯(lián)系起來。

學(xué)習(xí)型文字起源神話可以分為向神仙學(xué)文字、向天書學(xué)文字、向鳥學(xué)習(xí)文字三種類型，從上面對各個(gè)神話的闡述中能發(fā)現(xiàn)，它們基本都與文字源自于天上的觀念有或多或少的關(guān)聯(lián)，只是在其中更加突出了學(xué)習(xí)文字者的主體意識，他們渴求文明，在追求文明的過程中付出了各種努力，如水族用偷盜的方式獲取學(xué)習(xí)文字的機(jī)會，布朗族青年雖然健忘仍會靠毅力去記憶所學(xué)習(xí)的文字，即便有的民族最終沒有獲得文字，但透過神話表述的細(xì)節(jié)能夠發(fā)現(xiàn)人們學(xué)習(xí)文字的努力，也透露出一種民族進(jìn)取的精神。正如有的學(xué)者所指出的，在神話傳說中可以“追溯到該民族最原始的宗教信仰、對世界的認(rèn)知、最初的價(jià)值觀等方面，是了解一個(gè)民族歷史文化的重要資源”〔11〕，便是這個(gè)道理。