曹俊杰

（昆明理工大學(xué),云南昆明 650500）

一、自我中心的困境

當(dāng)提及意識行為，我們普遍承認(rèn)一切意識行為都指向某種對象。并宣稱在本質(zhì)上意識是關(guān)于某事物或其他事物的意識，這個(gè)提法初看起來一點(diǎn)也不新奇，“意識就是關(guān)于某事物的意識，經(jīng)驗(yàn)就是關(guān)于某種對象的經(jīng)驗(yàn)，這對于每個(gè)人來說難道不是非常明顯的嗎？這樣微不足道的事還需要宣布嗎？”。這件事確乎需要認(rèn)真對待，因?yàn)樵谶^去主導(dǎo)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的笛卡爾、洛克和貝克萊的學(xué)說都告訴我們一切認(rèn)識或知識僅是來自我們自身心靈的作用而形成的觀念，發(fā)生在心靈中的各種活動是唯一可直接認(rèn)識的對象，“意識被理解成一個(gè)保護(hù)罩或者一個(gè)封閉的幽室”。所有觀念和概念都發(fā)生在心靈這個(gè)幽閉之地，意識首先直接指向心靈的自我中心地帶，而后一切關(guān)于外部對象存在的斷言都只是假設(shè)、或然推斷、心靈投射等無法徹底證明的東西?？梢哉f我們的意識根本上并非關(guān)于某事物的意識，換言之，我們通常深陷被稱作“自我中心的困境”里面，讓我們能真正確信的只是自身有意識的實(shí)際存在和意識的各種狀態(tài)。

二、信念的源始出場

一直以來休謨被視為沿著洛克、貝克萊一脈的不可知論者，但新近的研究表明休謨理論呈現(xiàn)出的豐富性已然無法被無歧義地歸為基于經(jīng)驗(yàn)立場的懷疑論者。問題在于休謨的理論在何種意義上體現(xiàn)出其多維度的影響力，何以是對上述自我中心困境超越的嘗試？

首先休謨把知覺作為一切認(rèn)識的起點(diǎn)，將心靈對印象的摹寫稱作觀念，在這種意義上心靈起作用的方式要服從于知覺。而知覺是否是對外在事物的捕捉呢，在休謨看來這要通過因果關(guān)系才能在理性上得到證明，只有通過因果關(guān)系，我們才能超出自身之外到達(dá)外部世界。于是休謨深入探討因果問題的實(shí)質(zhì)，他按照知覺完全被給予性的標(biāo)準(zhǔn)試圖為因果關(guān)系的成立提供證明，但他發(fā)現(xiàn)無論多少次的知覺經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)出兩個(gè)事件的恒常結(jié)合，也無法斷言它們之間有因果必然性。于是懷疑主義便成了休謨的第一重身份標(biāo)簽，休謨的懷疑雖然使我們無法在理性和經(jīng)驗(yàn)中把握客觀因果力的存在，但是他也沒有直接否定其存在，而是如同現(xiàn)象學(xué)上的懸擱。因而休謨并非傳統(tǒng)意義上的不可知論者，在這種懸擱中無論心靈還是經(jīng)驗(yàn)首先都作為存而不論的現(xiàn)象。休謨并未因?qū)陀^因果關(guān)系探索的無能為力，直接滑向心靈的幽淵，他的懷疑論使其在哲學(xué)探索中始終保持一個(gè)開放的態(tài)度。

其次，當(dāng)理性和經(jīng)驗(yàn)無能為力時(shí)，習(xí)慣別具一格地出現(xiàn)了，習(xí)慣的出現(xiàn)在休謨看來解決了一個(gè)重要問題：“為什么我們能從一千個(gè)事例中得出一個(gè)結(jié)論，卻不能從單一事例中得出這個(gè)結(jié)論——盡管這個(gè)單一事例和那一千個(gè)事例在各個(gè)方面都相似”。習(xí)慣成為人們?nèi)粘Ｉ钚碌囊痪S，它可以為我們?nèi)粘Ｉ钪赡芴峁┣疤?，“沒有習(xí)慣的影響，那么除了記憶和感官直接呈現(xiàn)的事實(shí)之外，我們將一無所知”。習(xí)慣在這個(gè)意義上已然超出了真實(shí)或虛假的判斷，日常生活就在日常經(jīng)驗(yàn)中展開，習(xí)慣不是反思中形成的東西，而是先于反思主導(dǎo)我們實(shí)際活動的原則。通過習(xí)慣的有用性和適用性來評判習(xí)慣自身，實(shí)際活動的順利展開會使我們越來越融入生活中，并把自己逐漸與這個(gè)世界的大背景融為一體，習(xí)慣的這種機(jī)制對于自我中心困境來說亦是一種解脫的方式。

最后，如果說習(xí)慣是對外在經(jīng)驗(yàn)的靈活使用，一定程度克服自我中心困境，那么信念則是直接面對自我中心困境。信念初看起來也是心靈的衍生物，似乎信念地位的提高，反而會助長自我中心困境的頑固性?？墒侨绻屑?xì)研究休謨關(guān)于信念所述的內(nèi)容，就會發(fā)現(xiàn)并非如此。休謨認(rèn)為“虛構(gòu)與信念的差別在于某種情感或感覺，這種情感附屬于信念，而非虛構(gòu)”。情感一直以來作為非理性但屬于人最為源始的活動，即便嬰兒或病人也會有的本能反應(yīng)，它明明是發(fā)生在我們身上最切近的現(xiàn)象，卻總是最難言明。人們自由地徜徉在情緒的海洋中，它一方面是我們深信不疑的東西，另一方面卻無法在反思中對象化地直接把握它，正是這種離奇的矛盾感才標(biāo)示出我們實(shí)際的存在狀態(tài)。情感或感覺“不依賴于意志，也不能隨心所欲地加以控制。它和所有情感一樣，都必須是由自然激發(fā)，而且必定來自心靈在某個(gè)特定時(shí)刻所處的情境”。當(dāng)信念伴隨感覺或情感出現(xiàn)時(shí)，它就不是那種建立自我心靈幽閉之所的活動了，實(shí)質(zhì)上自我中心困境乃是在反思中得以成形的東西，只有通過反思，才區(qū)分出主體和客體、經(jīng)驗(yàn)和觀念、肉體和心靈等等，但這始終是理性幫助我們按認(rèn)識論標(biāo)準(zhǔn)做出的劃分。在休謨的討論中，信念作為人生活于世最基本的情感活動已然走出自我中心困境，它以開放的方式使我們生活在前反思的世界中，直接顯現(xiàn)出人之存在的真實(shí)狀態(tài)。

三、信念作為現(xiàn)身的樣式

根據(jù)休謨的信念理論，以及關(guān)于習(xí)慣原則在其整個(gè)哲學(xué)中的地位，肯普?史密斯（Kemp Smith）從休謨的哲學(xué)中發(fā)展出關(guān)于休謨的自然主義理論，并將之貫穿到休謨的整個(gè)哲學(xué)。史密斯認(rèn)為“休謨的懷疑主義可以與自然主義結(jié)合在一起，而并非摧毀了信念、行為、道德的基礎(chǔ)”。

理性有且僅是情感的奴隸，史密斯認(rèn)為這個(gè)命題表達(dá)了休謨哲學(xué)的真實(shí)態(tài)度，同時(shí)為他關(guān)于休謨哲學(xué)的自然主義解讀提供了支撐。現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾認(rèn)為，休謨可以被視為現(xiàn)象學(xué)的先驅(qū)。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)討論的意向性恰恰首先反對的便是一切將認(rèn)識化歸為心理活動的做法，具體而言，就是“現(xiàn)象學(xué)表明，心靈是公開的事物，它公開地活動并把自己表現(xiàn)在外，而不是局限于它自己的范圍之內(nèi)。一切都是外在的”。正如心靈是活動在大腦和身體的實(shí)際生存這個(gè)背景中的東西，它無法像一個(gè)具體物那樣從其整體中被切分下來，心靈僅僅是活動在整個(gè)大的背景中的一個(gè)要素，它只能與我們的大腦和身體的存在一起共在不可分離，“心靈是世界和世上萬物的一個(gè)要素；心靈本質(zhì)上與它的對象相關(guān)聯(lián)”。心靈作為與身體不可分離的要素，進(jìn)而一切意向性活動直接的就是人之存在的自身顯現(xiàn)，心靈于是不再有主客觀的劃分，一切都只是現(xiàn)象上的本然呈現(xiàn)?；蛟S正是休謨哲學(xué)體現(xiàn)出的那種開放態(tài)度，將信念視為不同于經(jīng)驗(yàn)和理性的人之事實(shí)性表現(xiàn)，才引起胡塞爾的共鳴。胡塞爾開啟的現(xiàn)象學(xué)方法在其學(xué)生海德格爾那里再次發(fā)揮，特別在其代表作《存在與時(shí)間》中，現(xiàn)象學(xué)的方法貫穿其中。在談?wù)摯嗽谠谑赖脑词棘F(xiàn)象時(shí)，海德格爾總結(jié)出三種：現(xiàn)身、領(lǐng)會、話語?！拔覀冊诖嬖谡撋嫌矛F(xiàn)身情態(tài)這個(gè)名稱所指的東西，在存在者層次上乃是最熟知和最日常的東西：情緒、有情緒”。

根據(jù)此在的切身感受狀態(tài)情緒來看，“認(rèn)識的各種開展的可能性都太短淺了。在情緒中此在被帶到它的‘此’的存在面前來了”。即“某人覺得如何”這種情況通過情緒公布出來，亦即某人意向著某物呈現(xiàn)出某人覺得如何這種情形。在情緒的切身在場中，這一意向要先于反思，乃為認(rèn)識奠基的環(huán)節(jié)。這不是命題一類的下定義或做判斷，而是自然而然地，不可抗拒的自身顯現(xiàn)。正如我們害怕某物，怕這一情緒無法預(yù)先排練，它完全是突然造訪我們，把我們帶入受所怕之物的脅迫中。害怕某物完全出于本能反應(yīng)，它公開出了我們此時(shí)此地的狀態(tài)以及存在的樣式，它具有存在性上的先行出場。

現(xiàn)身乃發(fā)生于此在身上的源始現(xiàn)象，休謨曾對外部世界的存在持一種懷疑主義式的懸擱態(tài)度，公開出經(jīng)驗(yàn)、理性、信念三個(gè)人類活動的維度。而海德格爾在現(xiàn)象學(xué)方法上揭示出現(xiàn)身這一此在源初的在世存在，盡管他們二人分別以不同途徑到達(dá)這一步，但信念伴隨著情感，作為情感的表現(xiàn)樣式，直接呈報(bào)出其“所信為何”以及相信與何所信之間的關(guān)聯(lián)，是人性中不可或缺的一部分。而“現(xiàn)身在世的存在已經(jīng)指向一種由情緒先行標(biāo)畫出來的、同世內(nèi)存在者發(fā)生牽連的狀態(tài)”。即便單就字面的意思也足夠指認(rèn)它們之間的關(guān)聯(lián)，但令人感到不可思議的地方在于：情緒作為現(xiàn)身的樣式，奠基于“在世界之中”的先行建構(gòu)，因而現(xiàn)身是此在在世的直接顯現(xiàn)。而休謨信念理論的合理性卻是因它建立在懷疑主義的懸擱態(tài)度上對世界可能情形的回應(yīng)。因?yàn)闊o法直接指認(rèn)何者為唯一可能情形，只得承認(rèn)他們在存在性上的同等效力，所謂回應(yīng)也并非可能性的排列，關(guān)鍵在于有且僅有哪幾個(gè)可能回應(yīng)，為何是這幾個(gè)？休謨哲學(xué)的理論性和一貫性即體現(xiàn)在這里。休謨與海德格爾在情緒、情感和信念的討論上具有一定的一致性，但是當(dāng)我們回到現(xiàn)身以及信念的理論基礎(chǔ)上時(shí)卻發(fā)生了不同，這種不同到底意味著什么呢？僅僅是一種巧合嗎？要回答這個(gè)問題恐怕要深入探索休謨和海德格爾哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，大體上看，《存在與時(shí)間》一書中世界是由此在參與建構(gòu)的世界，一切現(xiàn)象都是此在世界之中的自身顯現(xiàn)。人被拋入世界之中，這是人存在的“天命”。而在休謨那里，人除了參與習(xí)慣和信念織就的世界，還有對一個(gè)寂靜的無人涉足的物的世界存在的可能性的探索。海德格爾用現(xiàn)象學(xué)的方法討論現(xiàn)身情態(tài)，無法繞過人的意向性。休謨則認(rèn)為即便是人格，也僅是觀念間聯(lián)系原則作用下的結(jié)果，他以這種懷疑主義的一貫態(tài)度最后將自我也歸于觀念聯(lián)系的原則之下。

四、總結(jié)

休謨哲學(xué)中的信念理論以及海德格爾對現(xiàn)身情態(tài)的討論盡管所用術(shù)語和理論基礎(chǔ)不同，但內(nèi)容上反映出來的人性中不可磨滅之本性，以及伴隨人的在世而出現(xiàn)的源始現(xiàn)身二者基調(diào)卻是保持一致。正因如此，這種一致性背后的理論底色的不一致性才值得我們?nèi)ヌ接?。可以預(yù)見的是，這種探索可以為休謨哲學(xué)帶來新的生命力，也能對海德格爾的思想有更深的領(lǐng)會。