摘要：“新貴州建設(shè)”是指國(guó)民黨政府1944年12月至1948年4月發(fā)起的為期三年零五個(gè)月的貴州新政，楊森為新政主持者。楊森把“新貴州建設(shè)”具體分為兩大方案、三大改造和四種建設(shè)，又把大同理論作為首要指導(dǎo)思想。事實(shí)上，楊森的大同理論一味地講求漢族的同化理念，忽視了民族差異性，是一種極為片面的大同，帶有強(qiáng)烈的個(gè)人主觀意念與政治色彩。探討楊森的大同理論與我國(guó)傳統(tǒng)文化中的大同理論之間的矛盾是相當(dāng)關(guān)鍵的，正是兩種理論源頭上的矛盾，導(dǎo)致一些看似有效的具體政策無(wú)法得到有效落實(shí)，這也是楊森主持的“新貴州建設(shè)”以失敗告終的重要原因。同時(shí)，進(jìn)一步了解“新貴州建設(shè)”指導(dǎo)思想，可以認(rèn)識(shí)到楊森利用“新貴州建設(shè)”謀私利的目的和“新貴州建設(shè)”有名無(wú)實(shí)的特點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：楊森;“新貴州建設(shè)”;大同理論;文化建設(shè)

中圖分類號(hào)：K26 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-9436（2021）15-0-02

1 “新貴州建設(shè)”概述

“新貴州建設(shè)”是指國(guó)民黨政府1944年12月至1948年4月發(fā)起的為期三年零五個(gè)月的貴州新政，楊森為主政者。楊森在《建設(shè)新貴州之理論與實(shí)踐》中明確把“新貴州建設(shè)”的具體實(shí)施策略分為二大方案、三大改造和四種建設(shè)。二大方案，即《建設(shè)新貴州之理論及實(shí)施方案體系》草案和《促進(jìn)中華國(guó)族大同運(yùn)動(dòng)之精神信條與理論體系》草案。三大改造，即改造天時(shí)、地理、人力。四種建設(shè)，即政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)建設(shè)。在《建設(shè)新貴州淺說(shuō)》中，楊森把“新貴州建設(shè)”的指導(dǎo)思想放在前兩位，即“大同第一”和“進(jìn)化第二”，之后把具體措施列為十條，分別為“筑路第三”“造林第四”“強(qiáng)種第五”“禁煙第六”“變俗第七”“改裝第八”“通婚第九”“廣教第十”“造富第十一”和“興建第十二”。按照楊森的說(shuō)法，他認(rèn)為在整個(gè)“新貴州建設(shè)”中，“我們應(yīng)該拳拳服膺國(guó)父的行易哲學(xué)，元首的力行哲學(xué)，和王陽(yáng)明的知行合一學(xué)說(shuō)，即知即行，坐言起行”[1]。同時(shí)，用“朝氣、進(jìn)步、維新、創(chuàng)造”口號(hào)盡力宣傳，以使貴州全省一千一百萬(wàn)同胞達(dá)到大同境界。

楊森準(zhǔn)備從八個(gè)方面著手進(jìn)行文化建設(shè)，推行他的治理理念。而作為與指導(dǎo)思想關(guān)系最緊密的文化領(lǐng)域，楊森對(duì)其格外關(guān)注，楊森對(duì)大同帶有強(qiáng)烈主觀色彩的個(gè)人解讀和對(duì)進(jìn)化論的牽強(qiáng)附會(huì)，使其指導(dǎo)思想在文化建設(shè)的具體落實(shí)中出現(xiàn)了一系列或偏頗或極端或自相矛盾的問(wèn)題。這些在楊森一開(kāi)始制定這些措施的綱領(lǐng)中便已有所體現(xiàn)。

2 “新貴州建設(shè)”中的大同理論

2.1 我國(guó)傳統(tǒng)文化中的大同理論

《禮記·禮運(yùn)》篇講：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”此為大同理論之由來(lái)。

我們可以從兩個(gè)維度來(lái)理解我國(guó)傳統(tǒng)文化中的大同理論。第一個(gè)維度是我們要怎么做才能夠達(dá)到理想的大同境界，這一維度又包括兩個(gè)層面，分別為社會(huì)國(guó)家層面和個(gè)人層面。第二個(gè)維度是傳統(tǒng)意義上的大同思想究竟包含哪幾個(gè)層次的概念。

第一個(gè)維度是達(dá)到大同理想境界的方法論。楊森自稱對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)理解深刻，又要服膺于陽(yáng)明知行合一之學(xué)，那么我們就看儒家對(duì)達(dá)到大同境界的方法有何表述。從社會(huì)國(guó)家治理層面來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)儒家的治理思想有兩個(gè)鮮明的特點(diǎn)，其一是通過(guò)倫理綱常、道德教化達(dá)成所謂的王道政治。

《論語(yǔ)·顏淵》記載：“齊景公問(wèn)政孔子，孔子對(duì)曰：‘君君，臣臣，父父，子子。齊景公道：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”[2]孔子非常注重等級(jí)制度和名教觀念，儒家也一直希望通過(guò)道德教育的方式逐步教化民眾以達(dá)到“新民”的目的?？鬃诱J(rèn)為為政首先就要復(fù)禮，而復(fù)禮就要正名，即所謂的“君君、臣臣、父父、子子”。而北宋時(shí)期，道學(xué)逐步興起，道學(xué)家們習(xí)慣把社會(huì)道德倫理規(guī)范稱作永恒不變的“天理”，并逐步形成了一個(gè)穩(wěn)定的文化心理結(jié)構(gòu)?？鬃拥膶?duì)答符合常理，而齊景公的回答更耐人尋味，要知道，正是因?yàn)槿寮宜枷肱c我國(guó)傳統(tǒng)君權(quán)利益大體一致，才使得儒家思想作為一種社會(huì)上的文化心理結(jié)構(gòu)保存了下來(lái)。而為什么君權(quán)會(huì)與儒家思想保持大體的一致？這就涉及傳統(tǒng)儒家思想的另一個(gè)原則，即愛(ài)有差等原則。而此原則又與等級(jí)制度息息相關(guān)。所謂愛(ài)有差等，源于周禮“尊尊”和“親親”的基本原則，上述孔子提到的“君君、臣臣、父父、子子”的倫理道德觀念，一方面是對(duì)等級(jí)制度的強(qiáng)調(diào)，它側(cè)重于冷冰冰的條文，另一方面就是對(duì)愛(ài)有差等的詮釋，它更多地傾向于溫情脈脈的家庭血緣觀念?？鬃又?，孟子又有“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”的“五倫”道德規(guī)范。漢代，董仲舒據(jù)“五倫”提出“三綱”和“五?！?，并以陰陽(yáng)分貴賤的方式把宇宙觀與道德倫理連接起來(lái)。傳統(tǒng)上，儒家認(rèn)為，如果人人都能堅(jiān)持道義，社會(huì)的穩(wěn)定和人際關(guān)系的和諧就能得到保障，大同境界亦可觸而及之。

這其中的關(guān)鍵點(diǎn)就是，儒家治國(guó)理念中是不存在“無(wú)君”這一概念的，因?yàn)橐胁畹?，要有尊卑。傳統(tǒng)儒家士大夫會(huì)為暴君的統(tǒng)治而苦惱，會(huì)為民眾進(jìn)行申訴，甚至?xí)陨M(jìn)行勸諫，可以用“道統(tǒng)”來(lái)制衡“治統(tǒng)”，但是不會(huì)推翻皇帝制度，不會(huì)允許無(wú)差別的社會(huì)出現(xiàn)。如對(duì)夷狄的態(tài)度，孔子曾對(duì)樊遲講：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！盵2]這句話體現(xiàn)了孔子在面對(duì)夷狄時(shí)的態(tài)度，這也是儒家士大夫在治理國(guó)家時(shí)面對(duì)夷狄的主要對(duì)策，即撫遠(yuǎn)人。值得注意的是，第一，是撫而非同，也許夷狄會(huì)因?yàn)橹性瓋?yōu)秀的文化主動(dòng)臣服，但絕非強(qiáng)制性地被同化;第二，禮本身即是愛(ài)有差等的表現(xiàn)之一，是等級(jí)制度的體現(xiàn)。

在個(gè)人層面達(dá)到大同境界是儒家的核心原則之一，即內(nèi)圣外王。儒家經(jīng)典的“仁體說(shuō)”和“中和說(shuō)”是其主要內(nèi)容。

“仁體說(shuō)”是教人要有以天下為己任的擔(dān)當(dāng)與襟懷，不能始終把一己私利放在前面。張載的“四為說(shuō)”正是“仁體說(shuō)”的代表。其實(shí)“仁體說(shuō)”談?wù)摰木唧w內(nèi)容并非我們此次關(guān)注的重點(diǎn)，其核心點(diǎn)在于這是一種從小到大的治理模式。儒家希望通過(guò)提高民眾的品德涵養(yǎng)，提倡以個(gè)人“修身”為本的辦法，逐步提高民眾素質(zhì)，自個(gè)人到國(guó)家逐層推進(jìn)，最終達(dá)到理想的大同境界，即所謂從“格致誠(chéng)正”到“修齊治平”。這里有明顯的層次性，它絕不是醍醐灌頂式的，而是從個(gè)人逐步過(guò)渡到整個(gè)社會(huì)的。晚明鹿善繼作為北方王學(xué)的會(huì)通者，也曾評(píng)價(jià)道：“可見(jiàn)治天下的算計(jì)，都從本來(lái)面目上生出，離卻治身，徑去治人，便是以昏鏡照物，安得不以修身為本？”[3]

“中和說(shuō)”更像是一種對(duì)度的把握，對(duì)經(jīng)與權(quán)的考量，“博愛(ài)有所不能通，則必因物隨事而制其宜”[4]?！跋才?lè)之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！盵2]“喜怒哀樂(lè)未發(fā)而不偏倚，既發(fā)而不乖戾也。不偏倚故可為千變?nèi)f化之根源，不乖戾故可為六通四辟之作用也，所以極其中和而天地萬(wàn)物聯(lián)成一氣以位以育也?！?/p>

執(zhí)政者若失去了對(duì)“中”的把握，對(duì)度的考量，便會(huì)逐步陷入乖戾與偏執(zhí)之中，給治下之民帶來(lái)災(zāi)難。具體怎樣做才能達(dá)到《中庸》所說(shuō)的“與天地參”的境界呢？

“大的無(wú)邊本領(lǐng)，只從不貳中出，人的廣大神通，必從一誠(chéng)中得，莫要離方寸真根而求作用也。誠(chéng)字兒是中庸筋骨，天地間大作用都自此立。”正像程子所說(shuō)，“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”。說(shuō)到底，還是從個(gè)人入手，人人能抵達(dá)“與天地參”的境界，“大同”自然就形成了。

第二個(gè)維度是傳統(tǒng)意義上的大同包含的概念。其大致包括七個(gè)方面?！疤煜聻楣鄙婕胺峙鋯?wèn)題，乃是一“公”字;“盜竊亂賊而不作”涉及社會(huì)和諧問(wèn)題，乃是一“治”字;“講信修睦”涉及社會(huì)道德問(wèn)題，乃是一“信”字;“矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”涉及人道主義問(wèn)題，乃是一“仁”字;“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”涉及情感問(wèn)題，乃是萬(wàn)物一體之胸懷;“男有分，女有歸”涉及價(jià)值歸屬問(wèn)題，乃是一“義”字;“力惡其不出于身也，不必為己”則關(guān)系到人的自由發(fā)展問(wèn)題。筆者認(rèn)為，以上七個(gè)方面，有一個(gè)在社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)沒(méi)有得到解決，我們所說(shuō)的大同境界就沒(méi)有達(dá)到。

2.2 楊森的大同理論

分析了傳統(tǒng)意義上的大同概念，再來(lái)看楊森在“新貴州建設(shè)”中所運(yùn)用的大同理論，就會(huì)發(fā)現(xiàn)很多矛盾之處。

第一，楊森在《建設(shè)新貴州淺說(shuō)》中開(kāi)宗明義，“大同是政治思想上的最高境界，凡是人們，不分宗支種族、尊卑階級(jí)或男女性別，一律消滅界限，不分彼此，平等合作，達(dá)到天下為公、民有民治民享的目的，就是大同”。正如前文所說(shuō)，一方面，儒家確實(shí)認(rèn)為大同乃是政治思想上的最高境界，但是另一方面，此大同卻非彼大同。如果宗族、階級(jí)和性別等都沒(méi)有了界限，那么差別又從何而來(lái)？當(dāng)愛(ài)有差等變成了愛(ài)無(wú)差等時(shí)，仁愛(ài)就變成了兼愛(ài)，此時(shí)儒家理想的獨(dú)立性何存？這種大同絕非一般意義上儒家所提倡的大同。

第二，只達(dá)到天下為公、民有民治民享的目的，并非就是大同。上文已述，達(dá)到大同需要多方面同時(shí)達(dá)成目標(biāo)，這里僅涉及“公”和“治”兩個(gè)方面，就連核心的“仁”和“義”都未涉及。正如熊十力先生所說(shuō)：“樂(lè)本和而忘人我，仁也;禮主序而人我有別，然治人必先治我，義也。禮樂(lè)修而仁義行，萬(wàn)物齊暢其性，方是太平鴻休，人道之極盛?！?/p>

第三，楊森在尚同和進(jìn)化概念下提出了新民主張。認(rèn)為如果把貴州省內(nèi)的少數(shù)民族同胞全部從舊變新，則理想中的大同境界便不難實(shí)現(xiàn)。這里楊森巧妙地偷換了概念。新民的概念出自《大學(xué)》，《康誥》曰：“作新民”。這里的新民包含兩層意思，一方面是對(duì)執(zhí)政者來(lái)說(shuō)的，它要求執(zhí)政者有強(qiáng)烈的主體擔(dān)當(dāng)意識(shí)，要求執(zhí)政者盡心盡力以求達(dá)到善的最高境界;另一方面是對(duì)民來(lái)說(shuō)的，它希望民眾的整體素質(zhì)進(jìn)一步提高，每天都能夠悔過(guò)自新，正所謂“茍日新，日日新，又日新”，但是這句話卻沒(méi)有楊森所提的尚同和進(jìn)化的意義。這里可以清晰地感受到楊森在當(dāng)時(shí)西方中心論的大環(huán)境影響下，把進(jìn)化論和儒家思想雜糅以圖為政治所用。

2.3 楊森的大同理論在文化建設(shè)中的實(shí)施

楊森在文化建設(shè)中的八條具體措施，均不同程度地透露其大同理論這一指導(dǎo)思想的影子。如在掃除文盲的過(guò)程中，楊森要求“各鄉(xiāng)鎮(zhèn)中心學(xué)校及保國(guó)民學(xué)校與其附設(shè)的民教部學(xué)生，并須強(qiáng)迫入學(xué)”;在提倡體育時(shí)，楊森要求各體育項(xiàng)目強(qiáng)制推行并普設(shè)體育場(chǎng)，要求“春秋兩季必須舉行運(yùn)動(dòng)會(huì)”，在化導(dǎo)邊胞上表現(xiàn)得甚是明顯。楊森以美國(guó)為參照物，要求少數(shù)民族同胞與漢族別無(wú)二致，改良服裝，統(tǒng)一語(yǔ)言以達(dá)共同進(jìn)化的目的。這些舉措對(duì)貴州民族多樣性的保留造成了巨大沖擊，違背了孫中山先生以幫扶為主的政策初衷。不僅成效不盡如人意，還招致眾人不滿，與預(yù)先計(jì)劃的建設(shè)方案相距甚大，這一指導(dǎo)思想矛盾重重，埋下了禍根。

3 對(duì)楊森大同理論應(yīng)用的評(píng)價(jià)

楊森之所以運(yùn)用一個(gè)雜糅式的大同理論作為其指導(dǎo)思想，首先是借用大同理論的名義，可以堂而皇之地進(jìn)行社會(huì)改革，如禁煙、同化，而在這些改革的名義下，其一方面可以以權(quán)謀私，另一方面又可以迎合蔣介石政府的要求。其次，宣揚(yáng)資本主義意識(shí)形態(tài)的優(yōu)越性以反對(duì)異黨，表明自己所持的理論兼有中華傳統(tǒng)文化的一部分與西方進(jìn)化論的思想，在此目的下進(jìn)行的所謂的文化改革，也不外是為了進(jìn)一步加強(qiáng)對(duì)當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的管制，以便在貴州達(dá)到一黨專政的目的。因此，以雜糅混合的理論為指導(dǎo)思想的政策無(wú)法真正得到落實(shí)，遭到了人民群眾的強(qiáng)烈反對(duì)，“新貴州建設(shè)”最后以失敗告終。

4 結(jié)語(yǔ)

在新時(shí)期，我們應(yīng)以史為鑒，正視近代文化建設(shè)過(guò)程中的成果和教訓(xùn)，了解我國(guó)特殊的國(guó)情，遵循發(fā)展規(guī)律，實(shí)事求是，真正將我國(guó)建設(shè)成一個(gè)富強(qiáng)、民主、文明、和諧、美麗的社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 楊森.建設(shè)新貴州之理論與實(shí)踐[M].貴州省秘書(shū)處，1946：13.

[2] 王洋.四書(shū)五經(jīng)[M].北京：中國(guó)華僑出版社，2018：207，220，32.

[3] [明]鹿善繼.四書(shū)說(shuō)約[M]//續(xù)修四庫(kù)全書(shū)經(jīng)部（第163冊(cè)）.上海：上海古籍出版社，2002：3-4.

[4] 熊十力.原儒[M].上海：上海古籍出版社，2019：1.

作者簡(jiǎn)介：趙澤明（1994—），男，山東鄆城人，碩士在讀，研究方向：宋明理學(xué)、陽(yáng)明學(xué)與文化傳播。