覃雪

摘要：柏拉圖認(rèn)為美是難的、難以定義的，但他仍然為自己心中的美設(shè)定了一個抽象的概念，即理式、真理，一個事物包含的真理成分越多，它便越可稱之為美。理式是柏拉圖形而上學(xué)思想中的核心所在，它吸納本質(zhì)、排斥現(xiàn)象，在某種意義上而言，柏拉圖思想中的“美”偏向于客觀領(lǐng)域，主體即便在場，也無法撼動占較大比例的客體之地位。因此，本文的第一部分從客觀視野下出發(fā)對美進(jìn)行分析，以探求一些客體對象中的真理含量。亞里士多德繼承了柏拉圖的形而上學(xué)思想，但另一方面他又超越性地提出了倫理學(xué)層面的“幸福”問題，二者結(jié)合于“種”這一概念，將本質(zhì)與現(xiàn)象都含納在內(nèi)的“種”所觀照的是主客一體的完美狀態(tài)。因此，本文的第二部分以亞氏邏輯為起點，探詢主客一體狀態(tài)下的“美”之幸福。第三部分，將兩位古希臘先賢關(guān)于“美”的思想熔鑄于當(dāng)今時代的生活實踐中，以期為個人人生提供些許借鑒意義。

關(guān)鍵詞：客觀;主客一體;美學(xué)

一、柏拉圖之理式：客觀視野下的“美”

因為一直對“審丑”這一潮流興趣頗豐，因此希望能用柏拉圖的邏輯，對自己感興趣的客觀對象是否屬于美之范疇作一個簡單分析。對于柏拉圖而言，真理即“美”，那么如果暴力、血腥、丑惡這三個客體都能被納入真理范圍內(nèi)，是否就能被稱之為美呢？那么，首先需要證明即將被分析的三大概念都是一種抽象的本質(zhì)，而非現(xiàn)象界實體;另一方面，需要考察“美”的概念界限在何處，暴力血腥丑惡又是否在界限之內(nèi)？

一方面要確定這兩組概念都是對現(xiàn)象界的抽象化提取——我們要分析的不是一個人的暴力行為、一場仇殺的血腥場景、一幅立體主義畫作的丑惡指數(shù)，而是將這三個概念所包含的所有具體現(xiàn)象都?xì)w結(jié)為一個本質(zhì)。如柏拉圖的“床”之寓言所顯示的那樣，他追求的真理是那個難以見到的理式之床，而非經(jīng)過一次又一次模仿所完就的工匠之床、畫家之床、或是詩人之床。

另一方面，“美學(xué)”一詞最初出現(xiàn)于鮑姆加登，在《關(guān)于詩的哲學(xué)默想錄》（1735）中他首次提出Aesthetica（拉丁文，其德文對應(yīng)詞為A˙sthetikA˙sthetik，英文為Aesthetics）的名稱，正如書名所顯示的，鮑姆加登論述的是藝術(shù)這一“許多人會認(rèn)為貧瘠、同哲學(xué)家的敏銳思維相去甚遠(yuǎn)的題材”。他在研究哲學(xué)體系的過程中發(fā)現(xiàn)與理性相對應(yīng)的感性缺少系統(tǒng)具體的分析，因此給了感性研究一個位置和名稱，即美學(xué)。那么也就是說，美學(xué)最初是以感性為主要研究對象的，不論是引起感性的事物、還是產(chǎn)生感性的主體，抑或是感性活動，都被囊括在這個“感性學(xué)”中?！懊缹W(xué)”產(chǎn)生之初的“感性學(xué)”概念所要研究的不正是人類的清晰的理性中模糊混亂的感性認(rèn)識嗎？既然“美”是一種直觀性的認(rèn)識，那么也就意味著所有通過感官產(chǎn)生的體驗都可以納入“美”的范疇內(nèi)，那么暴力血腥丑惡被納入其中也就很自然了。如此一來，我們就不用再將審丑單獨分化出來，因為丑這時不再是一個與美相對相反的概念，而只是美的一個分支了。當(dāng)然，我們須得化丑為美，而非以丑為美。

赫爾德把人類社會歷史和文化史看成是一個不斷變化和進(jìn)步的歷史過程，美的對象也不是固定的、一成不變的，而是在個人和人類的發(fā)展過程中不斷變化和完善的。正是因為“美”是不斷變化的，它的內(nèi)涵才足以逐漸豐富和完善，最后將很多不被傳統(tǒng)認(rèn)可的東西也納入其中，即暴力血腥丑惡等直觀性認(rèn)識。

近年來審丑品味得到越來越多人的關(guān)注，也出現(xiàn)了很多敢于展現(xiàn)個性的人們跳出傳統(tǒng)真善美的牢籠，他們直白地承認(rèn)自己對一些不美好事物的近乎怪癖的依戀。比如有些人會對汽油味上癮，有人會熱愛觀看暴力血腥的影片，如果這些人的怪癖是與生俱來的，那么是不是說明這種不被正常人接受的變態(tài)嗜好其實也只是少數(shù)人的興趣所在而已。只是因為有著不符合大眾口味的審美取向而被稱為變態(tài)的那些人，是不是只是將“美”的概念擴(kuò)大化了呢？既然一片顏色絢爛至極的秋葉是美，口感嫩滑、熟度適中的牛排是美，牽動情緒引發(fā)回憶的吉他聲是美，那么直攤于人感官前的極致的丑惡又怎么不能是“美”呢？

人類文明從很早開始就對于這種暴力血腥丑惡之美有了欣賞能力。在有關(guān)原始人生存的紀(jì)錄片里，我們的原始祖輩用其他種族的頭骨作為器皿，并且在閑余時間將這些“器皿”打磨出圓潤的弧度，這或許是一種出自人類本能的對于暴力的崇尚。20世紀(jì)以來的許多藝術(shù)作品，不論是存在主義還是后現(xiàn)代主義，都是一種對離經(jīng)叛道之美的極致追求。電影《沉默的羔羊》講述一個優(yōu)雅而變態(tài)的連環(huán)殺人犯的審美情懷，他對于自己的人生和人格有著極其清醒的認(rèn)知，追求并且欣賞血腥，沉迷于自己為自己編織的“美”之夢幻中，盡管在常人看來他是一個罪不可恕的變態(tài)，但這也無法否認(rèn)他對于科學(xué)和感性認(rèn)識的敏銳度。還有電影《香水》中的天才主人公同樣是以常人難以理解的瘋子形象出現(xiàn)，但卻在嗅覺方面追求美的極致。在丹布朗的小說《達(dá)芬奇密碼》中有一段對于達(dá)芬奇畫作《維特魯威》人的描述也是從丑惡的角度出發(fā)闡釋另一種“美”的概念。

二、主客一體的“美”

亞里士多德與柏拉圖略有不同，他雖然也強調(diào)理性、形而上，但他同時接納了實然世界的經(jīng)驗。在他看來，美應(yīng)當(dāng)是一種平衡：理想與現(xiàn)實的平衡、思考與行動的平衡、個體與共同體的平衡。我們不應(yīng)該只關(guān)注那個存在于本質(zhì)世界中的抽象真理，現(xiàn)象界的外在經(jīng)驗也理應(yīng)被放置于考量范圍內(nèi)。從這個角度而言，亞里士多德的“美”之概念強調(diào)主觀經(jīng)驗與客觀理式的結(jié)合，唯有純粹理性與倫理實踐共同發(fā)揮作用，人類才能到達(dá)幸福之彼岸。一方面，筆者對美感與快感這一組概念進(jìn)行剖析，論證二者都是通過主客一體的機制對情緒發(fā)生作用，從而達(dá)到凈化目標(biāo);另一方面，亞里士多德對詩學(xué)的強調(diào)、對修辭作用的重視也可以展示出他摒棄純粹形而上學(xué)束縛、開拓主觀實踐領(lǐng)域的風(fēng)采。

克地先生說“美感享受的主要特點是對美的事物的享受和自我欣賞的結(jié)合，是一種愉悅的精神享受”，又說“美感的特點和兩方面相聯(lián)系：一方面與美的對象，即與美的客體相聯(lián)系;另一方面與審美主體，即與欣賞美的人相聯(lián)系?！边@兩句話都揭示了“美”的真正存在是不能脫離主客任何一環(huán)的，當(dāng)然，主客兩方的橋梁是審美實踐，這也是極其重要的一環(huán)，只是在此篇論文中暫且不論。

主客一體是審美主體和審美對象共同運行的一種機制，在這種機制下產(chǎn)生的情感究竟是什么？亞里士多德的“卡塔西斯”意指凈化作用，是藝術(shù)對情緒的激發(fā)、排解與釋放作用，而這種凈化所產(chǎn)生的效果或許便是主客一體機制下形成的美，那么這種美具體而言究竟是什么呢？在這里筆者想討論兩個自己非常感興趣的概念，即：美感和快感。主客一體機制下產(chǎn)生的美究竟是美感還是快感？美感是指在有意識自我判斷下對審美對象產(chǎn)生的穩(wěn)定的心靈的滿意，它偏重于精神方面的滿意，如藝術(shù)熏陶;而快感是身體對審美對象的瞬間直觀滿足，它偏重于物質(zhì)方面，如吃到自己期待已久的美食。

美感是一種理性思維下產(chǎn)生的情感活動，康德明確提出審美判斷是經(jīng)過分析得出的。比如看到一首詩時讀者會從這首詩的語言、韻律、節(jié)奏等方面享受詩中的趣味、體悟詩人的情感，從而產(chǎn)生愉悅的情緒;觀賞一部電影時，即便是憂傷如《泰坦尼克號》這一類悲劇電影讓觀眾產(chǎn)生的愁思其實也可算作一種“愉悅的滿意”，而這種“愉悅的滿意”是在對男女主人公的愛情悲劇進(jìn)行自我判斷后產(chǎn)生強烈認(rèn)同感后產(chǎn)生的。因為這里的“愉悅”的含義是審美主體對審美客體的欣賞過程中產(chǎn)生的各種情緒，不管這種情緒是開心、興奮抑或憂愁、憎惡。如果說主客一體機制下產(chǎn)生的美是這種經(jīng)過理性分析的美感的話，那么或許我們可以得出“美”是產(chǎn)生于主客一體中但更偏向于主體的一種情感活動。同時，我們也不能否認(rèn)，通過理性分析下獲得的美感確實是被包含于“美”的范疇，因為這種美感是穩(wěn)定而長久的，符合古今中外的所有人類的心理期待的。

而快感的瞬時性使它表面上看起來是未經(jīng)過分析的直覺性感官體驗，我們?nèi)祟愑泻芏喾路鹋c生俱來的感官能力是難以用科學(xué)進(jìn)行解釋的，這一類感官能力具有太強的直觀性，比如我們看到風(fēng)起時吹皺的一池春水心中生起無限溫柔的漣漪，聽到激越浩蕩的戰(zhàn)鼓聲會不自覺的產(chǎn)生傲然天地的豪邁之情，品嘗到世間難有之美味時會身心俱輕、心靈的顫栗油然而生。而這些感受好像都是通過我們的感官直接獲得的，在這個過程中我們看似并未經(jīng)過一系列復(fù)雜的判斷，但我以為事實并非如此。李澤厚先生的“積淀說”認(rèn)為在人類漫長的進(jìn)化過程中，通過連續(xù)而多次的人類共同實踐，“理性積淀為感性”、社會積淀為個體，歷史積淀為心理。快感的獲得其實也有“積淀”的功勞。我們在進(jìn)化過程中積累對于春水的認(rèn)知，潛意識里儲存著它美麗而無害的特征，因此才能不加判斷地產(chǎn)生愉悅感;第一次聽到戰(zhàn)鼓聲的原始人可能也并不會產(chǎn)生什么特殊情感，或許只是將其當(dāng)作噪音，只是后來的人類在軍事實踐中運用鼓聲激起戰(zhàn)斗熱情，人們慢慢接受了這種模式，因此形成了一種簡易的直觀圖式;品嘗美味的人在味覺被激起的一瞬間內(nèi)心也會產(chǎn)生一系列對這種感受的分析判斷，只是由于時間太短而理所當(dāng)然地被忽略。但是，被忽略并不意味著不存在，快感產(chǎn)生前的理性分析是存在的，只是由于人類漫長進(jìn)化中的“熟能生巧”形成了一些固定的直觀圖式，使這些審美判斷加速化，導(dǎo)致我們將其忽略。

因此，從以上分析可知，快感與美感在本質(zhì)上是相同的，所謂殊途同歸而已，只是因為快感產(chǎn)生過程中多了一個直觀圖式的環(huán)節(jié)導(dǎo)致我們將這兩個概念進(jìn)行了對立看待。由此看來，快感與美感都是屬于主客一體機制下產(chǎn)生的“美”的范疇，審美主體在審美實踐中對審美客體產(chǎn)生的一系列認(rèn)知與情感就是美感與快感，也就是“美”。

盡管柏拉圖并不是完全排斥修辭化言語，但與亞里士多德相比，他對詩人和言語的態(tài)度確實不夠包容與開放。亞里士多德沒有將思想與言語放置在一個等級體系中，相反，他指出二者雖然有區(qū)別但卻平等甚至相輔相成：思想是直白樸素的真理，言語是華麗修辭，言語并不只有鼓動人心的壞處，還能用于修飾真理、從而讓人們更為順暢地接受那一杯本該苦澀的良藥。在他的理論體系里，悲劇是對一個嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動的模仿。盡管也是模仿，但與柏拉圖不同之處在于，亞里士多德認(rèn)為這種模仿是有積極意義的，對“比今天之人好的人”的生活情節(jié)的模仿最終是為了達(dá)到追求幸福的目的，而悲劇顯然為人們追求幸福提供了多種不同路徑，換句話說，悲劇的意義便在于幫助人們找到生活中的幸福。

出人意外但仍能表明因果關(guān)系的情節(jié)在亞里士多德看來是能夠“引發(fā)人的恐懼和憐憫”的悲劇，例如《俄狄浦斯王》陰差陽錯之下殺父娶母的情節(jié)描述了一種不可能發(fā)生但可信（即符合因果邏輯）的奇妙生活事件，這一悲劇具有優(yōu)秀的修辭水平，并且以此為基礎(chǔ)建構(gòu)了倫理層面的教育意義，亞里士多德對它的重要論述喚起了在柏拉圖理論體系中所缺乏的對實踐經(jīng)驗、個體現(xiàn)象的重視。

三、對當(dāng)下時代的借鑒意義

用一個比喻來闡述柏拉圖和亞氏對“美”的追求可能會更加明晰——如若現(xiàn)象與實踐是水，本質(zhì)與真理是魚，那么柏拉圖所要的只是那一尾純粹的魚，他不能容忍魚需要水才能存活的事實，正如他不需要詩人為真理作出辯護(hù)，那個可能永遠(yuǎn)無法抵達(dá)的理式的彼岸只容許人們以純粹理性為伐，無法抵達(dá)但也要無限接近;而亞氏則調(diào)和水同魚的關(guān)系，他認(rèn)為本質(zhì)與現(xiàn)象應(yīng)當(dāng)是相輔相成的，他需要得到象征著真理的魚，因此更加熱切地呼喚水流循環(huán)更新。二者的求索路徑雖則有些許差異，但他們對“美”（即真理）的探尋精神是值得我們研究并學(xué)習(xí)的。

美是什么？在不同時代當(dāng)然有不同答案，因此當(dāng)下回答需要結(jié)合當(dāng)下實際狀況，例如在今天而言，我們可以說美是通過商業(yè)建構(gòu)起來的。青年人對“最新款”潮流的熱捧看似是大眾出于個人主觀意圖做出的選擇，但這一潮流背后隱伏的卻是商業(yè)市場起效機制——商家提出“最新款”的理念并將追求“新”作為當(dāng)代“美”的表征方式，大眾在各種傳播媒體的圍追堵截中無意識接受了這一理念，繼而市場供需開始發(fā)揮效用，對“最新款”的大量需求促使無數(shù)供貨商生產(chǎn)出所謂“新款”的衣物、服飾、電子用品甚至于文化商品……這種“美”又真的是我們每個人發(fā)自內(nèi)心所追求的事物嗎？顯然有待商榷。

在筆者看來，真正的“美”需要具備兩大條件：首先，它須得是個體內(nèi)心深處主動追求的自我滿足，這種主動是真實的、全然的“主動”，而非被精英階層或是市場所操控的“主動”，例如柏拉圖與亞氏追求真理，他們對真理的探詢動力因發(fā)自內(nèi)心因而永不枯竭;其次，它須得具有一種倫理學(xué)意義上的功用，即能夠使人找到亞氏所言之“幸?！?，這幸福更多體現(xiàn)為以實踐為途到達(dá)理性之終點的過程，簡單來說，便是可以為個體提供蓄養(yǎng)充沛心靈的養(yǎng)料，所謂“此心安處是吾鄉(xiāng)”便是如此。

二十一世紀(jì)是一個信息化高速發(fā)展的時代，這為人們帶來許多便捷，但另一方面也造就了浮躁混沌的社會氛圍，因此我們很難在各類信息中辨別真假，以至于難以堅持內(nèi)心本真、甚至難以尋找內(nèi)心深處那個“美”的理式。因此，在這種情況下，或許柏拉圖對非理性事物的徹底拒絕也不是一件壞事，畢竟只有在那樣純凈的狀態(tài)之下我們才能不受干擾地找到真正的心之所向。

在找到內(nèi)心的真正需求之后，再訴諸實踐也不是不可。例如網(wǎng)友陌可，她是一個生活在重男輕女家庭環(huán)境中的女孩，因此成年后的她將幫助女性看作一種追求“幸福”的途徑，在阿里巴巴的百億脫貧基金會中，以女性脫貧為主題的“加油木蘭”項目成為陌可打造自己的“美”與“幸?！钡膿u籃，對千萬個與自己有相同人生經(jīng)歷的貧困女孩施以善意不僅是一種實踐意義上的“幸福”，更是一種能夠抵達(dá)抽象層次的“美”。

參考書目：

亞里士多德著，陳中梅譯：《詩學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2017.

柏拉圖著，張造勛譯：《理想國》，北京：北京大學(xué)出版社，2010.

康德著，鄧曉芒譯：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2017.

注釋：

梁海鋼.試論美學(xué)對現(xiàn)代思想的意義——由鮑姆加登與康德談起[J].華中師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2004（02）：72-75.

趙赟.讓你受益匪淺的極簡西方美學(xué)史[M].2017，第227頁.

克地.美學(xué)思考錄.

夏中義著.新潮學(xué)案思想實驗[M].2017，積淀：從美學(xué)到文化哲學(xué)，第100頁.

（重慶大學(xué) ?重慶 ?400044）