趙春音

【摘? ? 要】 本文以莊子的幸福觀為例，論述了在通識教育中應(yīng)怎樣把握問題意識，將問題意識與知識體系結(jié)合起來，并幫助學(xué)生在學(xué)習(xí)實(shí)踐中形成自己的觀點(diǎn)。

【關(guān)鍵詞】 通識教育? ?問題意識

中圖分類號：G4? ? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2021.04.195

哲學(xué)導(dǎo)論是我校為理工科學(xué)生開設(shè)的通識教育類課程。一直以來，關(guān)于通識教育類課程的教學(xué)探討往往是“雷聲大，雨點(diǎn)小”，強(qiáng)調(diào)其重要性的人多，但具體的教學(xué)研討并不多。筆者在長期的通識教育實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)，好的通識教育課程應(yīng)強(qiáng)調(diào)良好的問題意識，或者說是應(yīng)把相關(guān)知識與問題意識結(jié)合起來。筆者在此以中國哲學(xué)中的莊子哲學(xué)為例，來體現(xiàn)教學(xué)實(shí)踐中的問題意識。

莊子哲學(xué)其實(shí)包容甚廣，其中與大學(xué)生密切相關(guān)的一個(gè)問題便是人的幸福問題，這也是今天的人類社會普遍關(guān)注的問題。不僅是現(xiàn)代人探討的對象，也是古代智者或哲人思索的重要問題。在古代典籍關(guān)于幸福的描述中，莊子因其“相對幸?！迸c“絕對幸福”的劃分及描述而頗具特色，因而對于現(xiàn)代人或現(xiàn)代生活也頗具借鑒之處。作者先從介紹莊子的幸福觀入手（參考馮友蘭先生的《中國哲學(xué)簡史》[1]），繼而引發(fā)學(xué)生對相關(guān)問題的探討。

一、獲得相對幸福的方法

《莊子》第一篇為《逍遙游》，純粹是些故事。這些故事所包含的思想是獲得幸福有不同的等級。自由發(fā)展我們的自然本性，可以使我們得到相對幸福;絕對幸福是通過對事物的自然本性有更高一層的理解而得到的。

聯(lián)系這種自由發(fā)展的觀念，莊子做出了何為天、何為人的對比。他說：“天在內(nèi)，人在外。……牛馬四足，是謂天;落馬首，穿牛鼻，是謂人?！保ā肚f子·秋水》）他認(rèn)為，順乎天是一切幸福和善的根源，順乎人是一切痛苦和惡的根源。天指自然，人指人為。

萬物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。但有一點(diǎn)共同的就是在它們充分而自由地發(fā)揮其自然能力時(shí)，它們都是同等幸福的。《逍遙游》里講了一只大鳥和小鳥的故事。大鳥能飛九萬里，小鳥從這棵樹飛不到那棵樹?？芍灰鼈兌甲龅搅怂鼈兡茏龅摹圩龅?，它們都同樣幸福。所以萬物的自然本性沒有絕對的同，也不必有絕對的同。 《莊子·駢拇》：“長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂;鶴脛雖長，斷之則悲。”

以上所說，僅是莊子認(rèn)為的獲得相對幸福的方法。只要順乎人自身內(nèi)在的自然本性，就可以得到這樣的相對幸福，這是每個(gè)人都能做到的。莊子的政治、社會哲學(xué)，目的正在于為每個(gè)人求得這樣的相對幸福。

相對幸福是相對的，因?yàn)樗仨氁蕾嚹承〇|西。人在能夠充分而自由地發(fā)揮自然能力時(shí)，就很幸福。因此，依靠充分而自由地發(fā)揮自然能力的幸福，是一種有限幸福，所以是相對幸福。

《莊子》中有許多關(guān)于死亡的討論。畏懼死亡、憂慮死亡的到來，都是人類不幸的主要來源。不過這種畏懼和憂慮，可以由于對事物自然本性有真正理解而減少。

《莊子》中有個(gè)故事，講到老子之死。老子死了，他的朋友秦失來吊唁，卻批評別人痛哭：“是遁天倍情，忘其所受。古者謂之遁天之刑。適來，夫子時(shí)也。適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂不能入也?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）

感情造成的精神痛苦，有時(shí)與肉體痛苦一樣強(qiáng)烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情的痛苦。例如，天下雨了，不能出門，大人能理解，不會生氣，小孩卻往往生氣。原因在于，大人理解得多些，失望、惱怒就要少得多。這也就是道家所說的“以理化情”。

莊子本人有個(gè)故事，很好地說明了這一點(diǎn)。莊子妻死，惠施去吊喪，卻看到莊子蹲在地上，鼓盆而歌。莊子認(rèn)為，圣人對萬物的自然本性有完全的理解，所以無情。可這并不是說明他沒有情感，而是說，他不為情感所擾亂而享有內(nèi)心的平靜。圣人由于對萬物自然本性的理解，他的心就再也不受外界事物變化的影響。如此，他就不依賴外界事物，他的幸福也就不受外界事物的限制。他可以說是已經(jīng)得到了絕對幸福。

二、獲得絕對幸福的方法

道家強(qiáng)調(diào)人與宇宙的“同一”，要達(dá)到這種“同一”，人需要更高層次的知識和理解，由這種“同一”所得到的幸福才是真正的絕對幸福?！肚f子·逍遙游》中講到有個(gè)人叫列子，能夠乘風(fēng)而行，他所待者就是風(fēng)，由于他必須依賴風(fēng)，所以他的幸福還是相對的。

莊子說：“若夫乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”（《莊子·逍遙游》） 在莊子看來，圣人是沒有“自己”的，也就是消除了“自我”。但問題是：一個(gè)人怎樣才能變成這樣的至人？要回答此問題，就要分析《莊子》第二篇《齊物論》。

《齊物論》的開始是描寫風(fēng)。風(fēng)吹起來，有種種不同聲音，各有特點(diǎn)?！洱R物論》把這些聲音稱為“地籟”，此外還有些聲音稱為“人籟”。地籟與人籟合為“天籟”。人籟由人類社會所說的“言”構(gòu)成。人籟與由風(fēng)吹成的“地籟”不同，它的“言”由人說出時(shí)，就代表人類思想，它們表示每個(gè)個(gè)人從他自己特殊有限的觀點(diǎn)所形成的意見。既然有限，這些意見都是片面的?？纱蠖鄶?shù)人，不知道他們自己的意見都是有限觀點(diǎn)，總以他們自己的意見為是，以他人意見為非?！肚f子·秋水》里把有限觀點(diǎn)比喻為井底之蛙。

另外，事物也在不斷變化?！洱R物論》：“方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可?！?/p>

接受這個(gè)前提，就是從一個(gè)更高的觀點(diǎn)看事物，《齊物論》把這叫做“照之于天”，就是從超越有限的觀點(diǎn)，即道的觀點(diǎn)，看事物。

《齊物論》：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”

這段話的意思是事物的這一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的這一面。事物的那一面同樣存在是與非，事物的這一面也同樣存在正與誤。事物果真存在彼此兩個(gè)方面嗎？事物果真不存在彼此兩個(gè)方面的區(qū)分嗎？彼此兩個(gè)方面都沒有其對立的一面，這就是大道的樞紐。抓住了大道的樞紐也就抓住了事物的要害，從而順應(yīng)事物無窮無盡的變化?！笆恰笔菬o窮的，“非”也是無窮的。所以說不如用事物的本然（“道”）來加以觀察和認(rèn)識。

《齊物論》：“其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成無毀，復(fù)通為一。”例如，用木料做桌子，從桌子的觀點(diǎn)看，這是成。從所用木料的觀點(diǎn)看，這是毀。可成與毀，僅只是從有限的觀點(diǎn)來看的。從道的觀點(diǎn)看，就是無成無毀。這些區(qū)別都是相對的?！疤煜履笥谇锖林?，而泰山為小。莫壽乎殤子，而彭祖為夭?！保ā肚f子·齊物論》）因此，“我”與“非我”的區(qū)別也是相對的。從道的觀點(diǎn)看，“我”與“非我”也是“通為一”的。正所謂“天地與我并生，而萬物與我為一?！保ā肚f子·齊物論》）

為了與天地宇宙“合一”，圣人必須超越并忘記事物之間的區(qū)別，做到這一點(diǎn)的方法是“棄知”，這也是道家求得“內(nèi)圣之道”的方法。按照常識，知識的任務(wù)就是做出區(qū)別，而“棄知”就意味著忘記這些區(qū)別。怎樣做到？“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”

《齊物論》是莊子的又一代表篇目。“齊物論”包含齊物與齊論兩個(gè)意思。莊子認(rèn)為世界萬物包括人的品性和感情，看起來是千差萬別，歸根結(jié)底卻又是齊一的，這就是“齊物”。莊子還認(rèn)為人們的各種看法和觀點(diǎn)，看起來也是千差萬別的，但世間萬物既是齊一的，言論歸根結(jié)底也應(yīng)是齊一的，沒有所謂是非和不同，這就是“齊論”。

在普通人那里，每個(gè)人都從自己有限的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)看問題，所以得出的結(jié)論往往相對或片面，不能反映客觀事物的本質(zhì)或規(guī)律。而在莊子那里，天地萬物、我、非我都是一體的，沒有什么區(qū)別，能體會到這種“一體化”、無分別，便是圣人、至人。由于體悟到這種更高層次的“無分別”，也就沒有什么幸福與不幸福的對立，他便處于“與天地合一、與萬物并生”的恒定的、永久的幸福之中。

三、 莊子幸福觀與佛教幸福觀的比較

要評價(jià)莊子的幸福觀，還應(yīng)將莊子的觀點(diǎn)與其他觀點(diǎn)進(jìn)行比較研究。在此，筆者選取了佛教的幸福觀。之所以選取佛教的觀點(diǎn)，是因?yàn)橥瑸橹袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)的重要分支，莊子哲學(xué)具有明顯的“出世”特征，并在一定程度上消除了“我執(zhí)”，因而莊子的幸福觀與佛教幸福觀在某些方面具有一致性。

按照莊子的觀點(diǎn)，要獲得絕對幸福，就要成為所謂的“圣人”或“至人”，圣人應(yīng)超越好與壞、我與非我的對立，達(dá)到“天地與我并生，萬物與我為一”的境界。由此幸福才能永恒，而不是短暫地依賴某些外界條件來獲得。

莊子的這一觀點(diǎn)與佛教的幸福觀十分接近。佛教中的“佛”即是覺悟圓滿的人，他對萬物、對眾生是無分別念，也就是說沒有好與壞、我與非我的對立。因?yàn)橛钪嫒f物，從山河大地到蕓蕓眾生，從根本上講并沒有什么不同，而佛正是覺悟或證悟這一真理的人。

在佛教看來，人世間短暫的、夢幻般的覺受最多只能算相對幸福，因?yàn)椤叭缁鹫薄耙磺杏袨榉ㄈ鐗艋门萦?，如露亦如電，?yīng)作如是觀?！保ā督饎偨?jīng)》）絕對幸福只能是跳出六道輪回、達(dá)到“不生不滅”之涅磐境界的快樂，所謂“涅磐第一樂”。只要還有身體，有分別念，有執(zhí)著，就會有生老病死、煩惱痛苦。

莊子的幸福觀與佛教的幸福觀在方向上是一致的，只是程度上有所不同。有學(xué)者將儒家比喻為小學(xué)，道家比喻為中學(xué)，佛家比喻為大學(xué)，在對幸福觀的理解上也是成立的。莊子與佛教共同的看法是，相對幸福是不可靠的，但要達(dá)到絕對幸福的境界，需要個(gè)人在心靈層面有很大提升，要破除“我執(zhí)”，消除種種分別念。

但在如何消除“分別念”方面，莊子只是簡單提出了“棄知”，即“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”相比起來，佛教消除“分別念”的過程卻比較復(fù)雜，也比較多樣化，基本上等同于修行或成佛的過程，既包括禪宗的“頓悟”，也包括藏傳佛教所強(qiáng)調(diào)的“次第修行”和密宗的“上師灌頂、加持”等，而且針對不同根器有八萬四千法門可供選擇。

因此，要想達(dá)成絕對幸福，只有達(dá)到莊子所說“圣人”“至人”或佛教所說“佛”的境界。當(dāng)然，對大多數(shù)人來說，這種境界相當(dāng)遙遠(yuǎn)，因此需要經(jīng)歷相當(dāng)艱難和漫長的修行過程，但這也正是莊子哲學(xué)或佛教的精髓所在。而一旦達(dá)至這種境界，他的幸福便不再依賴于外界種種，或者說外界種種如名利、毀譽(yù)等等對他并沒有什么影響，他將長久安住在莊子所說與天地萬物“齊同”“忘我”的境界或佛教所說的光明圓滿的境界之中。

四、關(guān)于幸福的討論

關(guān)于幸福的描述與討論，西方哲學(xué)中也有許多。從古希臘蘇格拉底以理性為特色的幸福觀，到伊比鳩魯享樂主義幸福觀，再到近代康德“責(zé)任倫理”的幸福觀，直至浪漫主義想象式的幸福觀，不一而足。在此需要引導(dǎo)學(xué)生總結(jié)并比較西方哲學(xué)的幸福觀與中國哲學(xué)幸福觀的不同，從而引起學(xué)生對西方哲學(xué)“求諸于外”和中國哲學(xué)“求諸于內(nèi)”的不同特色的探討。另外，討論不僅是哲學(xué)層面的，也需要結(jié)合現(xiàn)實(shí)層面，對于當(dāng)今社會流行的金錢主義幸福觀、享樂主義幸福觀、奮斗主義幸福觀以及相關(guān)的文化氛圍都要有討論，進(jìn)而引導(dǎo)學(xué)生在分析批判各種幸福觀的同時(shí)，形成自己獨(dú)具特色的幸福觀，這也是本課程乃至通識教育的目標(biāo)之所在。

概而言之，通識教育應(yīng)從繁雜的知識體系中梳理出自己的線索和問題，并以問題為重點(diǎn)，將相關(guān)知識融會貫通，幫助學(xué)生形成自己的觀點(diǎn)和意識，而不是將課程埋沒在海量知識中，失去自己的重點(diǎn)和方向。

參考文獻(xiàn)

[1] 馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京大學(xué)出版社，2013，103-113.