【摘要】 殷代是一個(gè)崇拜鬼神的時(shí)代，即史書(shū)所謂的“殷人尚鬼”，它被視為殷代社會(huì)的基本特征。據(jù)先秦傳世文獻(xiàn)及殷卜辭可證，殷人已明確有“神天”的認(rèn)識(shí)。上帝之“上”可視為殷人天觀念發(fā)展的一個(gè)過(guò)程。從卜辭可見(jiàn)，殷人對(duì)諸神靈已具有明確的方位認(rèn)識(shí)與區(qū)分，神靈者不僅有居于“上”的天帝，居住于河淵的河神，還有遍及四方的方神集團(tuán)，明確地表現(xiàn)出了殷人的神靈方位觀念與立體的神靈世界。

【關(guān)鍵詞】 殷人卜辭;神天;方位觀念;宗教祭祀

【中圖分類號(hào)】K223? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? 【文章編號(hào)】2096-8264（2021）22-0058-04

人對(duì)天的崇拜是自古有之的，它是基于古人對(duì)自然力量及至天神的宗教崇拜。殷卜辭中有附天字作為祭祀對(duì)象的辭例，但并沒(méi)有絕對(duì)證據(jù)能證明該“天”是指神天。這也反映在殷人卜辭與傳世文獻(xiàn)上關(guān)于殷人“天”觀念記載的矛盾中。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的討論實(shí)際上涉及到一個(gè)“老天在上”的方位問(wèn)題。本文將從先秦古文獻(xiàn)出發(fā)，并結(jié)合殷卜辭中內(nèi)含的神靈方位，來(lái)對(duì)殷人“神天”觀念時(shí)代以及神靈世界作出探討。

一、殷周神天觀念的時(shí)代問(wèn)題

“天”以及“帝”的觀念是殷周時(shí)代宗教崇拜的重要內(nèi)容。關(guān)于殷周“天”觀念出現(xiàn)的時(shí)代問(wèn)題，學(xué)界尚無(wú)形成定論。不確的焦點(diǎn)主要在于殷代有無(wú)“天”的觀念，以及其是否被賦予了神性？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，諸學(xué)者大致有以下看法：郭沫若、陳夢(mèng)家、張桂光等學(xué)者皆認(rèn)為，卜辭中“天”沒(méi)有作上天、至上神之義，殷人稱至上神為帝，但絕不稱天。相反，夏淥認(rèn)為，卜辭所見(jiàn)之殷人已明確有人格化之天的觀念，殷卜辭中“上下”指代天地，上帝即是天帝。近20余年以來(lái)，諸學(xué)者結(jié)合卜辭與文獻(xiàn)，得出了更為詳明的說(shuō)法。晁福林、杜勇、羅新慧等學(xué)者認(rèn)為殷代天觀念與上帝具有重要關(guān)系。朱鳳瀚認(rèn)為，“天”尚未成為商王室宗教崇拜的對(duì)象，但商人在詞語(yǔ)中已出現(xiàn)尊敬、景仰天的含義。陳來(lái)則對(duì)殷代天命觀進(jìn)行考察，認(rèn)為殷人已經(jīng)有天命或類似于天命的觀念。

可見(jiàn)，關(guān)于該問(wèn)題諸學(xué)者莫衷一是，討論甚多。造成這種情況的原因主要在于現(xiàn)存甲骨材料的不完整以及殷商確信史料的單調(diào)。目前，研究殷代歷史的第一手史料仍以殷人卜辭為主。因此，要弄清上述問(wèn)題，就必須先查證殷卜辭中關(guān)于“天”的記述并分析其含義。請(qǐng)看下列臚舉的附“天”字為祭祀主體的辭例：

（1）乙巳于天？

（2）乙巳于天癸？（合集22094）

（3）天戊五牢？

（4）辛……天……牢？（合集22054）

（5）天御量？十一月。（合集22093）

（6）叀豕御量于天庚？允田。（合集22097）

（7）己亥卜，侑歲于天庚，子用盧豕？（合集22077）

（8）叀丘豕于天？（合集22454）

上舉卜辭之侑歲、御量皆是祭名。第1—7辭皆為午組卜辭，引辭中“天”是被殷人祭祀的對(duì)象是無(wú)疑的，但此“天”是否為后世所用之神天，仍值得商榷。殷卜辭中可見(jiàn)之“三天”即天戊、天癸和天庚，這是殷人午組類非王卜辭所特有的殷祖先神名。卜辭所見(jiàn)殷人祭祀三天有時(shí)亦簡(jiǎn)稱為天的，如（1）辭中，殷人祭祀先公天癸時(shí)，簡(jiǎn)稱其為天。這種省稱在卜辭中不乏其例，如卜辭中，殷人有將“大示”省稱為大，將先公石戊簡(jiǎn)稱石。（8）辭是師組小字類卜辭，是貞問(wèn)要用豕牲來(lái)祭祀“天”嗎？只可惜天字后有闕文，其指代仍不明確。（7）辭中的“盧豕”為剝?cè)柞股漓胫x。夏淥認(rèn)為，該辭的命辭應(yīng)釋讀為“侑歲于天，庚子用盧豕”，若將干支“庚子”拆開(kāi)，讀為“侑歲于天庚”，地支“子”字則無(wú)所屬，不符行款[1]。實(shí)際上，辭中“子”為地支子字之形，是單用地支紀(jì)日卜辭的情況。與之相似的卜辭，如《屯南》2953：

（9）癸卯貞，酒彳歲于大甲，辰五牢？茲用。

該辭是貞問(wèn)明日（甲辰）是否要祭祀大甲？引辭中，“甲”是殷祖先太甲之日名，與“辰”不應(yīng)連讀。辭中“辰”是相對(duì)于“癸卯”所確定的日期，是指占卜日癸卯的翌日甲辰。殷人卜辭中多可見(jiàn)“翌申”“翌庚戌”“翌丙”等時(shí)間詞，“翌”多指明日之義。（7）辭的占卜日乙亥之翌日為庚子，辭中“子”即指代庚子日，故也可表達(dá)為：

己亥卜，侑歲于天庚，（庚/翌）子用盧豕？

即表示庚子日對(duì)天庚進(jìn)行祭祀。因此，夏淥先生在《卜辭中的天、神、命》文中直接認(rèn)為上辭應(yīng)釋讀為“侑歲于天”，天為侑歲的對(duì)象，是人格化的神靈的觀點(diǎn)仍有待商榷。夏先生還舉述了一些附天字的貞辭，認(rèn)為其作為祭祀對(duì)象的人格化之天的可能性較大。實(shí)則也不盡然。請(qǐng)看：

（10）辛酉卜，天？二

（11）甲子卜，克女？十一月。二（合集22453）

該版貞辭是師組小字類的胛骨卜辭。組中二辭結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單，表意不太清楚，但并無(wú)闕文，是一組較完整的刻辭。（11）辭中的“克女”《甲骨文合集》釋作為“克母”。甲骨文母與女字同形，故也可作“克女”，是為克人之女。（10）辭是夏先生所舉之辭例。據(jù)卜辭分析來(lái)看，辭中之天不指神靈，而應(yīng)作為生人名，或天族之人來(lái)釋。此二辭為同版相鄰卜辭，刻辭在骨板上的位置相互臨近且兩次占卜間距不久，僅為三日，在內(nèi)容上可能具有連續(xù)性。其次，二辭的主體結(jié)構(gòu)基本一致，刻辭完整，命辭的形式相似。從內(nèi)容上說(shuō)，“天”釋作生人名或天族之人可能性似為更大。值得注意的是，這版胛骨卜辭的兆序都是二，應(yīng)該還有內(nèi)容更為詳細(xì)的一版卜辭尚未被發(fā)現(xiàn)。只得以期待于新的地下材料早日出現(xiàn)，屆時(shí)，則可以對(duì)于這個(gè)問(wèn)題作出一個(gè)準(zhǔn)確的交代。

誠(chéng)如夏先生認(rèn)為的，殷卜辭中，有附天字的對(duì)象被祭祀，這是無(wú)疑的。但被祭祀的“天”到底是指人？還是指天神？這個(gè)問(wèn)題依舊沒(méi)有得到很好的解決。另外，朱鳳瀚先生認(rèn)為，卜辭中天某的“天”字應(yīng)是廟號(hào)前的美稱[2]。這是很可能的。因?yàn)橐笕舜_實(shí)有在先公先王的主名前添字，以作為廟號(hào)區(qū)分的習(xí)慣，如大乙、小乙。又如，殷卜辭中出現(xiàn)的“天邑商”“大邑商”之語(yǔ)。很明顯，天和大作為商邑的定語(yǔ)，都具有贊美的詞義。周人為表謙遜，還曾自稱“小邦周”，也可以很好地證明這一點(diǎn)。但從祭祀主體的角度看，美稱之授體既為殷人先祖，故殷人祭祀的對(duì)象依舊是先祖，而非天?？梢?jiàn)殷人明確將神天作為祭祀對(duì)象的辭例確實(shí)尚未出現(xiàn)。所以，郭沫若[3]和陳夢(mèng)家[4]先生作出殷卜辭中尚未出現(xiàn)神性之天，天字沒(méi)有作上天之義的論斷，也在情理之中。雖然如此，對(duì)該問(wèn)題的考證仍需謹(jǐn)慎，并不能以此就“終極地證明商人沒(méi)有‘天’的觀念或以‘天’為至上神的觀念存在”[5]。

通常情況下，學(xué)者管見(jiàn)殷代神天觀念的傳統(tǒng)做法是尋求各類殷史文獻(xiàn)中關(guān)于殷人神天觀念的記述。此法雖具一定的參考性，但也存在極大的問(wèn)題。首先是這些殷史文獻(xiàn)的真實(shí)性有待可查，即使為殷人原作，又是否被周人補(bǔ)繕也未可知。如陳家寧先生指出，先秦史料存在諸多問(wèn)題，諸文獻(xiàn)多經(jīng)過(guò)了后人自覺(jué)或不自覺(jué)的加工或改造，有時(shí)甚至是故意的隱瞞或歪曲[6]。對(duì)此，不妨改換思路，從周人的信史出發(fā)，加以輔之部分較可信的殷史材料，以推斷出殷周神天觀念出現(xiàn)的下限。

周初，“天”已被納入至周人的祭祀主體中。從成世《何尊》銘文說(shuō)武王克商后“廷告于天”，以及周原出土的周人貞辭：“小告于天？”來(lái)看，周人已有向神天進(jìn)行告祭的行為?！渡袝?shū)·多方》也說(shuō)周人“惟典神天”，這里“典”是動(dòng)詞，表示祭天。可見(jiàn)天已被明確納入到周人的祭祀主體中。關(guān)于周人對(duì)神天觀念的發(fā)揮，在《尚書(shū)》記載的幾篇西周早期的可信文誥中也是清晰可見(jiàn)的。

據(jù)《尚書(shū)·多方》記載，周公在攝政期間曾向各諸侯方國(guó)宣揚(yáng)“天命”思想，以維系王權(quán)。這一方面表現(xiàn)了周人對(duì)天命的崇敬及在政治上的熟練運(yùn)用;另一方面又反映了當(dāng)時(shí)“信天應(yīng)命”的社會(huì)信仰的某些情況。又如《多士》記載了成周建立后，周公遷殷民于成周洛邑，并告誡殷人要順天應(yīng)命。周公說(shuō)：“非我小國(guó)敢弋殷命，惟天不畀允罔固亂，弼我?！笔钦f(shuō)，不是我小邦周敢取代你們的天命，而是上天舍棄你們，故輔佑我周人。同時(shí)，周公還將建洛邑，遷殷民的政治行為向殷人歸結(jié)為“時(shí)惟天命”，即這都是上天的命令啊。周公他既出此言，可見(jiàn)殷民也有神天的觀念，也有對(duì)天命的信仰與敬畏。在《大誥》《康誥》等文獻(xiàn)中，周王以官方文誥的形式借天命對(duì)臣民詮釋周政權(quán)存在的法理性，強(qiáng)調(diào)天命不僭，用之塑造統(tǒng)治權(quán)威，也說(shuō)明周初“天命”早已成為了一個(gè)普遍接受的成熟的社會(huì)信仰文化。這是“神天”觀念長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果。

事實(shí)上，與帝相結(jié)合的“天”觀念至少在武乙、文丁時(shí)代就已經(jīng)存在，但天尚未被獨(dú)立地納入殷人的祭祀主體中，而是附庸于上帝，用作帝之權(quán)威的具體表現(xiàn)。據(jù)《史記·殷本紀(jì)》記載，祖己對(duì)武丁說(shuō)：“唯天監(jiān)下典厥義，降年有永有不永”，又有武乙曾以“射天”之行來(lái)僇辱天神?！渡袝?shū)·西伯戡黎》中殷紂有言：“我生不有命在天?！薄段⒆印分形⒆訂⒀裕骸疤於窘禐?zāi)荒殷邦?！薄逗榉丁分谢右舱f(shuō)：“惟天陰騭下民。”文獻(xiàn)中的天降永降災(zāi)，與殷卜辭中所說(shuō)上帝“降永”“作禍”是一致的，天代表了帝的意志，成為了帝的另一種表達(dá)。上引的《西伯戡黎》《微子》《洪范》三篇，是具引證價(jià)值的。即使郭沫若在《先秦天道觀之進(jìn)展》中質(zhì)疑《尚書(shū)·商書(shū)》諸篇的真實(shí)性，但仍認(rèn)為商末《西伯戡黎》《微子》二篇可信。周書(shū)《洪范》雖亦存有疑論，但仍有包括李學(xué)勤、丁四新在內(nèi)的諸多學(xué)者認(rèn)為《洪范》為西周作品。盡管這些文獻(xiàn)依舊需要被慎重地審辯，但在殷末，殷人已具有神天之識(shí)是沒(méi)有多大問(wèn)題的。

二、殷人卜辭中的神靈方位

卜辭中，殷人對(duì)天帝多稱帝，而不是上帝。上帝外之稱帝者，多以“帝某”或者“某帝”的形式出現(xiàn)，如帝工、文武帝等。這說(shuō)明上帝之“上”字為殷人為帝所添之修飾，非帝之常稱。郭沫若《奴隸制時(shí)代》中認(rèn)為，殷人卜辭中已有上帝的名稱，當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)思想中已經(jīng)有“至上神”的觀念存在[7]。在這里，郭先生顯然是將上帝的“上”與至上的“上”相聯(lián)系。該上字是指帝之神力的至上？又或指帝居的方位？要弄清這個(gè)問(wèn)題，恐怕還得從殷人對(duì)上字的理解出發(fā)。

“上”是一個(gè)指事字。從甲骨文字形來(lái)看，上字以短劃線代物，長(zhǎng)劃則作為參照，表示物之位置在上。下字則與此相反，相互對(duì)稱，表示對(duì)立之方位。這反映了殷人對(duì)上下二字的基本看法。又如，天字的一契文為正面人形外加上字，表示人體的上面部分之內(nèi)容，也特指人的頭頂。許慎《說(shuō)文解字》認(rèn)為“上”字的本意是“高也”。孟世凱所著《甲骨學(xué)辭典》也指出，甲骨文中上字除專名外，意皆為高上之上。除指代相對(duì)位置外，“上下”還用于指代前后關(guān)系，如殷卜辭所見(jiàn)之上示、下示。伴隨著階級(jí)社會(huì)不斷分化，該詞又被付予了更為豐富的含義。《左傳》昭公七年記載，芋尹無(wú)宇向楚靈王說(shuō)：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也?！蔽闹械摹吧舷隆憋@然指代的是一種尊卑等級(jí)關(guān)系，但在現(xiàn)存的殷卜辭中，上字尚未出現(xiàn)有至上、上下尊卑的辭義。

綜上分析，殷卜辭中上帝之“上”字應(yīng)表示為帝所在的方位，上帝之“上”或有至上之實(shí)而無(wú)至上之名。同時(shí)，上帝之“上”又可視為殷人天觀念發(fā)展的一個(gè)過(guò)程。春秋時(shí)期，殷族后裔叔夷作《叔夷鐘》，其銘文說(shuō)殷祖商湯功高德著，故才“有敢在帝所，溥受天命”。這里的“帝所”是指上帝之居所，或?yàn)樯系坜k公的地方。《叔夷鐘》銘對(duì)于“帝所”的說(shuō)法是基本符合卜辭所見(jiàn)的，殷卜辭中說(shuō)殷人先祖上賓于帝所，如：

（12）貞，咸賓于帝？

（13）貞，咸不賓于帝？（合集1402正）

辭中，殷先王所“賓”之地自然是帝所在的區(qū)域，即帝廷、帝所。猶如《逸周書(shū)·太子晉解》中姬晉言其“將上賓于帝所”。表明殷人已經(jīng)對(duì)帝之居所已早有認(rèn)識(shí)。從殷人諸史料來(lái)看，很顯然，殷人將帝居之所在定位于“上”，即天。正是因?yàn)樯系劬佑谏?，所以才需要降至人間享受供奉及降下災(zāi)害：

（14）庚午卜，惟斧爯呼帝降食，受祐？

（15）爭(zhēng)貞，上帝降旱？（合集21073，10166）

（14）辭是說(shuō)，庚午日以舉斧的祭禮來(lái)喚請(qǐng)上帝到人間享受祭獻(xiàn)，會(huì)受到福佑嗎？（15）辭是第一期的武丁卜辭，說(shuō)明武丁時(shí)期，殷人對(duì)帝所在方位已經(jīng)具有認(rèn)識(shí)。不過(guò)，殷人雖已經(jīng)具有了帝居于上的認(rèn)知，但天大致在商前期僅作為帝所代表的天神居住的地方，殷人在卜辭語(yǔ)言中自然也就問(wèn)帝而不問(wèn)天了。晁福林謂之殷代“天”的概念實(shí)際上是以帝來(lái)表達(dá)的[8]觀點(diǎn)，是合適的。

與殷人相同，周人也認(rèn)為帝居于上天。厲世《?簋》說(shuō)周人先王“其頻在帝廷陟降”;《?狄鐘》說(shuō)“先王其敢在帝左右”;《詩(shī)經(jīng)·文王》也說(shuō)“文王在上，於昭于天”，“文王陟降，在帝左右”。因?yàn)榈劬佑谏咸斓牡弁?，先王在“帝廷陟降”，所以得以“在帝左右”。顯而易見(jiàn)，周人對(duì)天的認(rèn)知與殷人之上帝是具有共性的，所以周人才會(huì)在文字中將帝與天置于幾乎同列的地位。這既不是周人獨(dú)有的認(rèn)識(shí)，同時(shí)這種共性的認(rèn)知又為周人將帝、天二者的結(jié)合提供了必要的基礎(chǔ)。

實(shí)際上，殷人對(duì)神靈方位已有非常明確地認(rèn)識(shí)，神靈不僅有居于上者，還有居于下的，如河神。河神后世又多稱其為河伯、水神。據(jù)《竹書(shū)紀(jì)年》說(shuō)，河神名馮夷。它是殷人神靈崇拜的重要對(duì)象。目前，學(xué)界對(duì)河神神格的劃分主要在于自然神和祖先神兩種。從殷卜辭與歷史文獻(xiàn)相互印證來(lái)看，河底是河神的居所。請(qǐng)看下列殷人祭祀河神的刻辭：

（16）己卯貞，燎于河三牛，沉三牛？

（17）壬子貞，其求禾于河，燎三羊，沉五？（合集32308，33282）

辭中，“沉”也作沈?！稜栄拧め屘臁吩唬骸凹来ㄔ桓∩颉?，郭璞注：“投祭水中，或浮或沉”。值得注意的是，殷人對(duì)河神的祭祀常采用“沉物”的方式，如上辭所示。這是殷人在神靈祭祀中比較特殊的一種用牲法，多用于對(duì)河神的祭祀，不多見(jiàn)于其他神靈。姚孝遂和肖丁也指出，沈是用牲之法，這似乎是對(duì)于河的一種特殊待遇。于河之外，是極少以沈致祭的[9]?！蹲髠鳌氛压哪贻d，“王子朝用成周之寶珪沈于河”祭祀河神。《淮南子·說(shuō)山訓(xùn)》云：“尸祝齋戒以沉諸河”，尸祝是古代主持神靈祭祀的人，尸祝沉牲祭祀河神的做法與殷人是一致的。從卜辭來(lái)看，這種祭法是自商代就發(fā)展過(guò)來(lái)的。

古人采用沉牲之法祭祀河神的原因是其認(rèn)為河神居于河底。這種認(rèn)識(shí)，從諸歷史文獻(xiàn)中也可以得到肯定。據(jù)《莊子·外物》記載，宋元君夜夢(mèng)神龜謂曰：“予自宰路之淵，予為清江使河伯之所?！薄端?jīng)注·河水》引《山海經(jīng)》云：“南即從極之淵也，一曰中極之淵，深三百仞，惟馮夷都焉?！睋?jù)其說(shuō)，中極淵正是河神馮夷的居所。《楚辭·河伯》中也有描述河伯都所的詞句：“魚(yú)鱗屋兮龍?zhí)?，紫貝闕兮珠宮。靈何惟兮水中？”可見(jiàn)，在古人眼中，河神居于河中。殷人以“沉牛”祭祀河神，正是如此。

除了河神外，卜辭中具有方位特征的神示，還有四土、四方、四巫、東母、西母等。上述神祇中，四方與其他具有方位特征的河神、四土、四巫、東母等神靈不同?！胺健笔且粋€(gè)空間上的概念，方神沒(méi)有具體的物像。美國(guó)漢學(xué)家艾蘭（Sarah Allan）教授認(rèn)為，“四方”一般用指神靈之鄉(xiāng)，是掌管雨水和豐收之風(fēng)神的住所[10]，甚有創(chuàng)見(jiàn)。

四方神源于殷人的宗教意識(shí)，它是指居于東南西北各方之神，并管轄著各方風(fēng)神、雨神、巫神等神祇。典型者如《合集》14294辭中有：“東方曰析，風(fēng)曰劦。南方曰因，風(fēng)曰凱。西方曰彝，風(fēng)曰韋。北方曰伏，風(fēng)曰役?！睆倪@條卜辭來(lái)看，四風(fēng)與四方具有密切關(guān)系，如東風(fēng)來(lái)自于東方?！渡胶＝?jīng)·大荒東經(jīng)》也有這樣的說(shuō)法：

東方曰折，來(lái)風(fēng)曰俊，處東極以出入風(fēng)。

按《大荒東經(jīng)》所說(shuō)，東方神“折”處于東極，掌控東風(fēng)“俊”的出入。這可以從下面兩條歷組卜辭中得到驗(yàn)證：

（18）癸亥卜，于南寧風(fēng)，豕一？

（19）癸亥卜，于北寧風(fēng)，豕一？（合集34139）

殷人為了寧息風(fēng)災(zāi)而對(duì)南北之方神進(jìn)行祭祀，正是因?yàn)樗鼈冋瓶刂L(fēng)。那四方神就是四方風(fēng)神嗎？答案是否定的。卜辭中有殷人侑祭風(fēng)神的辭例，上辭中殷人祭祀的對(duì)象卻是方神，可見(jiàn)二者不同。據(jù)鄭杰祥考證，東方神指鷙神少昊，南方神指讙朱神長(zhǎng)離，西方神指玄鳥(niǎo)神，北方神指禺強(qiáng)神[11]，這四方神可能就是陳夢(mèng)家先生所說(shuō)的“四方帝”。此外，卜辭所見(jiàn)，除了寧風(fēng)，方神還關(guān)乎世間的年成、雨水、疾災(zāi)等，可見(jiàn)方神的職權(quán)要比風(fēng)神大得多。如辭：

（20）侑于方，有大雨？（合集30395）

（21）癸未卜，其寧風(fēng)于方，有雨？（合集30260）

（22）戊子卜，寧風(fēng)北巫，一豕？（合集34140）

（23）壬辰卜，其寧疾于四方，三羌又九犬？（屯南1059）

（20）辭是說(shuō)對(duì)方神進(jìn)行侑祭會(huì)降雨嗎？（21）辭是說(shuō)方神平息風(fēng)災(zāi)后會(huì)令降雨嗎？顯而易見(jiàn)，方神具有降雨、寧風(fēng)、寧疾等神力，這正是因?yàn)槠涔茌犞鞣降娘L(fēng)神、雨神、巫神等神祇。（22）辭可見(jiàn)，巫神也可以寧風(fēng)。巫神形象與神格的劃分尚不太清楚，從卜辭看，巫神的祭祀用牲不多，大致和風(fēng)神的類似，但明顯低于“四方”。常玉芝認(rèn)為殷卜辭中的“帝五臣”“帝五豐”是指四方神、風(fēng)神、雨神、云神、日神。四方神的地位要高于其他四神，上帝直接指揮四方神，四方神再指揮風(fēng)神、雨神等[12]。下世的職官系統(tǒng)與神靈關(guān)系進(jìn)行同構(gòu)，是殷人宗教文化的一個(gè)主要特征。如殷人卜辭中所見(jiàn)的“帝宗正”（《合集》38230），當(dāng)是帝的屬臣宗正。有學(xué)者也認(rèn)為“宗正”與下世的“宗工”相同。與之相同的還有“帝史”（《合集》35931）“帝工”（《合集》34157）等，它們都是帝的屬臣。商代有著龐大的巫職系統(tǒng)，《說(shuō)文》將巫描述為“能事無(wú)形，以舞降神”者。適如《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》所云：“群巫所從上下也”，這些神職人員因能溝通鬼神，在殷代具有重要的地位。卜辭可見(jiàn)，神靈世界中也存在著巫，且巫與帝臣具有一定的關(guān)系：

（24）辛亥卜：帝工害我，又三十小牢？三

（25）辛亥卜：帝（禘）北巫？（合集34157）

二辭同為辛亥日占卜的貞辭。（24）辭是說(shuō)要通過(guò)用牲三十來(lái)消除帝工所降的禍害嗎？從該辭的兆序來(lái)看，殷人至少對(duì)這個(gè)問(wèn)題反復(fù)貞問(wèn)了三遍，可見(jiàn)殷人對(duì)帝工之禍的擔(dān)憂。同時(shí)，殷人還貞問(wèn)是否也要對(duì)巫神進(jìn)行禘祭呢？說(shuō)明巫神與帝工一樣，也會(huì)禍害殷人。據(jù)《山海經(jīng)》中所說(shuō)，在“絕地天通”以前，諸巫可借助高山而升降于天地之間。由此，巫神很可能也是“帝臣”，是四方神直接指揮的近使巫臣，所以殷人不僅以帝禮禘祭之，還使其具備了“寧風(fēng)”的神威。上述的四方風(fēng)神、雨神、巫神，包括東母、西母等神靈實(shí)則構(gòu)成了一個(gè)具有明確方位特征的方神集團(tuán)，并成為了殷人神靈崇拜的重要對(duì)象。《周禮·大宗伯》云：“以玉作六器，以禮天地四方”，后世這種祭祀四方之神的習(xí)俗，實(shí)則淵源有自。

三、結(jié)論

綜上所述，從卜辭與文獻(xiàn)相互印證來(lái)看，商代后期，殷人已經(jīng)明確具有了神天之識(shí)。同時(shí)，殷人對(duì)諸神靈已具有明確地方位認(rèn)識(shí)與區(qū)分，神靈者不僅有居于“上”的天帝，居住于河淵的河神，還有遍及四方的方神集團(tuán)，構(gòu)建出了一個(gè)殷人立體的神靈世界，以及系統(tǒng)化、完備化的祭祀體系，這對(duì)重新審視和定位殷代的宗教文化具有重要的參考意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]夏淥.卜辭中的天、神、命[J].武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1980（2）：81-83.

[2]朱鳳瀚.商周時(shí)期的天神崇拜[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，1993（4）：204.

[3]郭沫若.青銅時(shí)代[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005：1-8.

[4]陳夢(mèng)家.殷墟卜辭綜述[M].北京：中華書(shū)局，1988：581.

[5]陳來(lái).古代宗教與倫理：儒家思想的根源[M].北京：北京大學(xué)出版社，2017：187.

[6]陳家寧.用“三重證據(jù)法”進(jìn)行先秦古史新證研究——以《史記》為例[J].天津大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2010（1）：71-72.

[7]郭沫若.奴隸制時(shí)代[M].北京：人民出版社，1973：249.

[8]晁福林.論殷代神權(quán)[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，1990（1）：111.

[9]姚孝遂，肖丁.小屯南地甲骨考釋[M].北京：中華書(shū)局，1985：16.

[10]（美）艾蘭.龜之迷——商代神話、祭祀、藝術(shù)和宇宙觀研究（增訂版）[M].汪濤譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2010：109.

[11]鄭杰祥.商代四方神名和風(fēng)各新證[J].中原文物，1994（3）：5-10.

[12]常玉芝.“帝五臣”、“帝五豐臣”、“帝五豐”的所指[A].王玉信等主編.紀(jì)念王懿榮發(fā)現(xiàn)甲骨文110周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集[C].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009：365-378.

作者簡(jiǎn)介：

李進(jìn)，男，漢族，云南大理人，上海海洋大學(xué)經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院金融系本科生。