【摘要】 雖然當(dāng)代心靈哲學(xué)家們圍繞著自我問題展開了激烈地探討，先后提出了各種不同的自我理論，但是爭論的結(jié)果不僅沒有達(dá)成統(tǒng)一的的結(jié)論，反而進(jìn)一步加劇了自我問題的復(fù)雜性。現(xiàn)象學(xué)家們另辟蹊徑，強(qiáng)調(diào)自我的現(xiàn)象學(xué)問題與自我的形而上學(xué)問題之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，要通過對自我的現(xiàn)象學(xué)問題研究逐步過渡到自我的形而上學(xué)問題的研究。這一極富個性的“范式革命”不僅為科學(xué)地解決自我問題開辟了正確的路徑，而且也有助于化解心靈哲學(xué)其他難題。

【關(guān)鍵詞】 自我;現(xiàn)象學(xué);神經(jīng)科學(xué);自我覺知;敘事

【中圖分類號】B106? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2021）25-0055-02

自蘇格拉底借用德爾斐神廟中的神諭“認(rèn)識你自己”來表明哲學(xué)的研究重心應(yīng)該是人自身以來，自我問題就成了哲學(xué)關(guān)注的熱門話題。即自我是否存在？如果自我存在，那么自我是以何種形式存在的？自我與其他心理現(xiàn)象又有何種關(guān)系呢？這一系列的問題一直困擾著古往今來的哲學(xué)家們。伴隨著認(rèn)知科學(xué)、腦科學(xué)、精神病理學(xué)的發(fā)展，目前對于自我問題的研究就不再是一種純粹的形而上的追問，取而代之的是一種多科學(xué)的參與，主要涉及哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)、精神病理學(xué)等諸多學(xué)科。為此，本文將立足于一種跨學(xué)科的視角，捍衛(wèi)自我的實(shí)在性，提出自我問題研究的可行性方案。

一、當(dāng)代自我問題研究的新走向與危機(jī)

自我問題作為一個古老的哲學(xué)問題歷來備受哲學(xué)家們的關(guān)注，在當(dāng)代，隨著認(rèn)知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、精神病理學(xué)等諸多學(xué)科的介入，心靈哲學(xué)家們進(jìn)一步深化了對自我問題本身的認(rèn)識，發(fā)現(xiàn)了自我問題具有多維性，不僅有本體論問題、認(rèn)識論問題還包括語言哲學(xué)問題、心理學(xué)問題等諸多子問題，同時圍繞著自我是否存在這一本體論問題又產(chǎn)生了更加激烈的爭論。

然而隨著對于自我問題的深入研究，危機(jī)也逐步暴露出來了，這主要體現(xiàn)在兩個方面：首先，心靈哲學(xué)家們利用經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的研究成果提出了各種不同的自我理論，這些自我理論往往彼此具有極大的差異性，圍繞著是否存在這一本體論問題難以達(dá)成統(tǒng)一的結(jié)論。根據(jù)斯特勞森（G.Strawson）的統(tǒng)計(jì)，目前在心靈哲學(xué)中產(chǎn)生了認(rèn)知自我、概念自我、核心自我、辯證自我、生態(tài)學(xué)自我、敘事自我、哲學(xué)自我、表征自我、社會自我等20多種自我理論。[1]

總的來說，心靈哲學(xué)家圍繞著自我是否存在這一本體論問題基本上形成了兩種基本觀點(diǎn)即“有我論”與“無我論”。前者強(qiáng)調(diào)自我具有真實(shí)的本體論地位，后者則否定了自我的實(shí)在性，認(rèn)為自我只是人為編造的產(chǎn)物，是由于人們解釋的需要而人為的假設(shè)的東西，其中丹尼特（D.Dennet）的敘事自我論就是“無我論”的典型代表。

其次，來自神經(jīng)科學(xué)家們基于實(shí)證科學(xué)上的新發(fā)現(xiàn)、新成果對自我實(shí)在性提出了大膽的質(zhì)疑，并進(jìn)而徹底否認(rèn)自我的存在。當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)家們在研究自我問題時不再訴諸哲學(xué)的思辨，轉(zhuǎn)而采用功能性磁共振成像fMRI、心電圖ECG等現(xiàn)代技術(shù)來研究意識，進(jìn)而試圖對自我問題做出更加科學(xué)的回答。但是神經(jīng)科學(xué)研究的結(jié)果卻找不到他們通常所認(rèn)為的一種不變的、本體論上獨(dú)立存在的自我。因此，哲學(xué)家們所說的作為“經(jīng)驗(yàn)的主體”“行為的自主體”“思想的思考者”的自我就面臨了極大的挑戰(zhàn)。

二、自我問題與“現(xiàn)象學(xué)的心靈哲學(xué)”

心靈哲學(xué)界對自我問題之所以難以達(dá)成一致性的結(jié)論，其中一個很重要的原因就是彼此的研究范式以鄰為壑，具有極大的差異性。比如敘事自我論者們借助敘事理論來研究自我、生態(tài)學(xué)自我借助生態(tài)學(xué)來研究自我，社會自我借助社會學(xué)、社會心理學(xué)來研究自我。由于心靈哲學(xué)本身的跨學(xué)科性，因此目前這種以鄰為壑的研究范式造成了自我問題的含糊性與復(fù)雜性也就在所難免了。所以要想徹底解決自我問題就必須將各種研究路徑有機(jī)地整合起來，尋求一種多學(xué)科的交流與對話才有可能。

事實(shí)上，扎哈維（D.Zahavi）與加那格爾（S.Gallagher）在《現(xiàn)象學(xué)的心靈》（The Phenomenological? Mind）一書中所開創(chuàng)的“現(xiàn)象學(xué)的心靈哲學(xué)”（扎哈維本人對這一提法也是認(rèn)可的。）這一全新的研究范式已經(jīng)為我們科學(xué)地解決自我問題打開了新的思路。根據(jù)扎哈維等人的看法，當(dāng)代心靈哲學(xué)主流的研究范式都是以分析哲學(xué)為基礎(chǔ)，現(xiàn)象學(xué)雖然研究的內(nèi)容與心靈哲學(xué)具有重合性，但是由于當(dāng)代心靈哲學(xué)的主流都是自然主義而現(xiàn)象學(xué)則對自然主義堅(jiān)持一種拒斥的態(tài)度，現(xiàn)象學(xué)對于絕大多數(shù)心靈哲學(xué)家們們來說只不過是一種“內(nèi)省主義”。因此現(xiàn)象學(xué)與心靈哲學(xué)雖然討論的話題極為相似，但卻始終沒有進(jìn)行過任何實(shí)質(zhì)性的對話與交流。

不過，扎哈維與加那格爾基于現(xiàn)象學(xué)的基本立場，指出現(xiàn)象學(xué)雖然運(yùn)用第一人稱視角來考察對象的給予性，但卻不是一種內(nèi)省主義。同時他們也認(rèn)為經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)家們的某些洞見對于解決當(dāng)代心靈哲學(xué)中的許多難題是大有裨益的。因此，他們倡導(dǎo)現(xiàn)象學(xué)要積極地介入到心靈哲學(xué)相關(guān)問題的探討中去。

現(xiàn)象學(xué)的心靈哲學(xué)就是要尋求現(xiàn)象學(xué)、心靈哲學(xué)的對話與交流，從而真正推動哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展。這種研究范式既強(qiáng)調(diào)不同傳統(tǒng)的哲學(xué)之間應(yīng)該建立對話與交流，尤其是現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)應(yīng)加強(qiáng)溝通與交流;同時又強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)展開對話與合作。這種全新的研究范式不僅避免了哲學(xué)的抽象思辨性，也為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)在解決自我問題提供了某種正確的概念圖式。

現(xiàn)象學(xué)心靈哲學(xué)強(qiáng)調(diào)在研究心靈哲學(xué)問題時必須將本體論問題懸置起來從現(xiàn)象學(xué)描述入手，由認(rèn)識論問題逐步過渡到本體論問題。就自我問題研究而言，要想回答自我是否存在這一本體論問題，首先要做的就是對自我覺知（self-awareness）、自我感（sense of self）的現(xiàn)象學(xué)描述工作，通過對這些經(jīng)驗(yàn)的解剖逐步過渡到關(guān)于自我的形而上學(xué)問題。

正如斯特勞森所說：“自我是否存在？如果存在，它們是怎樣的東西？也就是說，在探討自我的形而上學(xué)之前必須對其進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)描述，從現(xiàn)象學(xué)入手進(jìn)行形而上學(xué)的解答?！?[2]扎哈維對這一問題的看法與斯特勞森也是頗為相似，“倘若我們想要回答自身是否真實(shí)這一形而上學(xué)問題，那么我們首先需要知道一個自身被設(shè)想為什么。為了確定這一點(diǎn)，最好的機(jī)會就在于看一看自身體驗(yàn)，因?yàn)樗x予了我們對自身存在的活生生的感覺并因而引發(fā)了上述問題。

因此，正如斯特勞森樂于承認(rèn)的那般，對于自身的形而上學(xué)研究從屬于現(xiàn)象學(xué)的研究。后者限制了前者?！盵3]因此，現(xiàn)象學(xué)的心靈哲學(xué)強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)問題與形而上學(xué)問題具有緊密的關(guān)聯(lián)性，只有當(dāng)一個東西被我們實(shí)際經(jīng)驗(yàn)到的時候我們才可能談?wù)撍拇嬖?。就自我問題而言，只有我們解決了自我的現(xiàn)象學(xué)問題以后，才可以回答自我的形而上學(xué)問題。

另一方面，神經(jīng)科學(xué)家們、病理學(xué)家們在研究自我問題時由于缺乏與哲學(xué)尤其是現(xiàn)象學(xué)的交流，總是按照常識的觀點(diǎn)來理解自我，即把自我看成是經(jīng)驗(yàn)的主體，具有不變性、永恒性等特征。由于這種常識的自我觀本身就是錯誤的，因此實(shí)證科學(xué)的研究成果與實(shí)體自我觀產(chǎn)生沖突就在所難免了。因此它只是表面了傳統(tǒng)的笛卡爾式的實(shí)體自我是不存在的。實(shí)證科學(xué)家們尤其是神經(jīng)科學(xué)家們在解決自我問題時不僅要關(guān)注大腦內(nèi)部的神經(jīng)狀態(tài)，而且要關(guān)注這些神經(jīng)狀態(tài)與人們的主觀經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)聯(lián)性，畢竟無論怎樣描述神經(jīng)元的工作機(jī)制也無法說明人們實(shí)際所體驗(yàn)到的主觀的、質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)。

要想解決這一難題，神經(jīng)科學(xué)家們就必須尋求與哲學(xué)家們的對話交流，以便建立一種正確的概念圖式。正如神經(jīng)科學(xué)家貝內(nèi)特所說：“討論‘自我’的障礙完全來自在笛卡爾和洛克的傳統(tǒng)中被認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)的‘內(nèi)在主體’和‘所有者’的哲學(xué)概念上的‘自我’，這種概念仍然使我們在神經(jīng)科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)和心理學(xué)中的思考陷入混亂?！盵4]

總之，無論是對自我問題哲學(xué)的研究還是實(shí)證哲學(xué)的研究都在某種程度上陷入了危機(jī)，要想擺脫這種危機(jī)扎哈維等人所開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)的心靈哲學(xué)這一研究范式未嘗不可看作為一種新的方向。

三、結(jié)語

客觀地說，雖然當(dāng)代心靈哲學(xué)對于自我問題探討有成果但也有問題，尤其是在沒有回答自我的現(xiàn)象學(xué)問題之前直接嘗試回答自我的形而上學(xué)問題。要想徹底解決自我問題就必須突破這種狹隘的研究范圍，要通過對自我覺知、自我感等一系列的經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)描述入手，然后逐步過渡到對于自我問題的形而上學(xué)研究。扎哈維與加那格爾在他們的《現(xiàn)象學(xué)的心靈》一書中開創(chuàng)的“現(xiàn)象學(xué)的心靈哲學(xué)”這一新的研究范式已經(jīng)為我們打開了自我問題研究的新思路，即尋求現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)與認(rèn)知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、精神病理學(xué)等學(xué)科的對話與交流?，F(xiàn)象學(xué)積極地介入到心靈哲學(xué)中自我問題的探討，有助于彌補(bǔ)認(rèn)知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)在解決自我問題時概念圖式的貧乏，使這些實(shí)證科學(xué)家們不再受笛卡爾式心靈圖式的困擾。

參考文獻(xiàn)：

[1]Strawson G.“The phenomenology and the ontology of the self”.in Zahavi D （Ed）.Exploring the self.Amsterdam：John Benjamins Publishing Company，2000：47.

[2]Strawson G.“The Self”.in Gallagher S （Ed.）， The Oxford Handbook of the Self.Oxford： Oxford University Press，2011：3.

[3]（丹）丹.扎哈維.主體性與自身性：對第一人稱視角的探究[M].蔡文菁譯.上海：上海譯文出版社，2008：162.

[4]（澳）貝內(nèi)特，（英）哈克.神經(jīng)科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)[M].張立等譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2008：352.

作者簡介：

焦妍，女，美國密蘇里州立大學(xué)工商管理碩士，山東省日照市園林環(huán)衛(wèi)集團(tuán)中級館員，研究方向：工商管理、哲學(xué)。