徐祖祥 段鑄晟

[摘要]隨著中國(guó)城市化進(jìn)程的快速發(fā)展，由人口外流引起的村落共同體凋敝現(xiàn)象屢見(jiàn)不鮮，有的村落漸漸變成“空心村”“留守村”，但也有一些民族村落依然保留著較好的血緣與地緣的連接關(guān)系，這些村落的民族文化及禮儀習(xí)俗在其中發(fā)揮了不可忽視的作用，他們通過(guò)傳統(tǒng)特色民族文化方式一直維持了共同體的存續(xù)與發(fā)展。富寧安蘭村藍(lán)靛瑤喪葬儀式的田野調(diào)查與研究表明，民間傳統(tǒng)喪葬儀式具有強(qiáng)化村落共同體集體記憶，連接社會(huì)親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以及維護(hù)村落共同體社會(huì)秩序的功能，其蘊(yùn)含的家先觀(guān)念同樣也闡釋了關(guān)于神圣與世俗兩個(gè)境界的情景交融互動(dòng)及村落共同體維系之間的相關(guān)關(guān)系，為多維度探究鑄牢中華民族共同體意識(shí)的形成提供一個(gè)新的研究視角。

[關(guān)鍵詞]藍(lán)靛瑤;喪葬儀式;村落共同體;中華民族共同體意識(shí)

中圖分類(lèi)號(hào)：C953文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1674-9391（2021）12-0081-08

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“滇黔桂邊區(qū)壯、瑤、苗諸族道教發(fā)展與民俗文化互構(gòu)關(guān)系研究”（19AZJ006）階段性成果。

作者簡(jiǎn)介：徐祖祥，云南民族大學(xué)社會(huì)學(xué)院教授;段鑄晟，云南民族大學(xué)社會(huì)學(xué)院博士研究生。云南昆明 650500

村落共同體問(wèn)題一直是社會(huì)學(xué)與文化人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域都十分關(guān)心的熱點(diǎn)社會(huì)問(wèn)題?？v觀(guān)整個(gè)研究歷程，可以劃分為兩個(gè)方面。第一是滕尼斯與涂爾干關(guān)于社會(huì)共同體的探討。在滕尼斯看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)來(lái)臨之前，社會(huì)可以看作前現(xiàn)代“共同體”。這個(gè)時(shí)期整個(gè)社會(huì)維系的動(dòng)力是人類(lèi)的血緣關(guān)系與地緣關(guān)系，因此在社會(huì)整合過(guò)程中，主要依靠人們的道德精神來(lái)實(shí)現(xiàn)認(rèn)同與整合。到了現(xiàn)代社會(huì)，血緣與地緣關(guān)系已經(jīng)無(wú)法將社會(huì)維系起來(lái)，社會(huì)整合主要依靠政治認(rèn)同等方式來(lái)實(shí)現(xiàn)。涂爾干為此進(jìn)行了較為深刻的闡釋?zhuān)⒅赋?，從?shí)質(zhì)上來(lái)看，上述二個(gè)社會(huì)整體之間最大的差異，就在于整體機(jī)制上分別為“有機(jī)的”與“機(jī)械的”，這點(diǎn)也和滕尼斯對(duì)于社區(qū)整合過(guò)程的闡釋相一致，同時(shí)，涂爾干也強(qiáng)調(diào)了在整個(gè)社區(qū)融合過(guò)程中，宗教所發(fā)揮的重要性功能。之所以會(huì)產(chǎn)生共同體整合，主要是因?yàn)樵谏鐣?huì)發(fā)展過(guò)程中，人們會(huì)不可避免地產(chǎn)生自然聯(lián)結(jié)的意志，這種聯(lián)結(jié)使得人們自發(fā)地形成共同體。在這個(gè)共同體中，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮整個(gè)共同體的整體性，并不關(guān)注個(gè)體的個(gè)性化。

第二條脈絡(luò)的理論根源為社會(huì)公共性理論。所謂的“公共”，無(wú)論內(nèi)涵如何，本質(zhì)上都是與個(gè)體的“私有”相對(duì)立，主要用來(lái)規(guī)定社會(huì)成員共同享有的資源與共同承擔(dān)的義務(wù)。國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)公共性也有自己的探討，他們深入研究了西方學(xué)者對(duì)于公共性的定義，將其賦予了本土化的色彩，認(rèn)為社會(huì)公共性主要指在一種制度結(jié)構(gòu)中，社會(huì)成員在共同的公共空間中，參與共同生活、維護(hù)共同利益實(shí)現(xiàn)個(gè)體向公眾的逐步轉(zhuǎn)化，最終在社會(huì)中構(gòu)筑了共同體意識(shí)。[1]

具體到中國(guó)農(nóng)村，目前基層村落呈現(xiàn)出了共同體逐漸衰弱的問(wèn)題，主要原因是因?yàn)檗r(nóng)村的人口逐漸外流，導(dǎo)致村落之間的親緣關(guān)系變得薄弱，傳統(tǒng)的血緣聯(lián)系或地緣聯(lián)系不足以維系農(nóng)村基層社會(huì)，導(dǎo)致其逐步喪失了進(jìn)步的動(dòng)力與活力[2]。這一問(wèn)題對(duì)農(nóng)村社會(huì)的人口結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了重要影響，直接推動(dòng)了農(nóng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變，使維持了千年之久的農(nóng)村社會(huì)組織方式不得不發(fā)生改變[3]。但是，對(duì)于中國(guó)廣大農(nóng)村社會(huì)而言，“小農(nóng)經(jīng)濟(jì)”、“宗族結(jié)構(gòu)”已經(jīng)成為了構(gòu)筑農(nóng)村社會(huì)的骨與肉[4]，現(xiàn)代社會(huì)僅僅依靠行政、政治認(rèn)同作為聯(lián)結(jié)紐帶的社會(huì)共同體維系方式是不夠的。面對(duì)這種情況，研究者將研究的目光放在了對(duì)當(dāng)前中國(guó)農(nóng)村社會(huì)共同體維系的聯(lián)結(jié)紐帶上，希望能夠通過(guò)回歸到最基層的村落文化中，探尋那些能夠維系農(nóng)村村落共同體的本土資源，這時(shí)，各式“儀式”便成為了研究的重點(diǎn)課題，對(duì)于探尋村落共同體維系機(jī)理具有重要意義。

富寧縣是一個(gè)典型的少數(shù)民族聚居區(qū)，并且位于費(fèi)孝通先生所指出的“中華民族多元一體布局”中三大少數(shù)民族走廊之中南嶺民族走廊的西段[5]。同時(shí)，它也是連接我國(guó)中南與西南，漢、瑤、苗、壯等多個(gè)民族遷徙流動(dòng)的地理通道和多元文化交融的文化通道。這種獨(dú)特的地緣位置和文化特征，使該地區(qū)在族群遷徙、社會(huì)發(fā)展以及文化互動(dòng)等因素的共同作用下，形成了今天多民族共同聚居的特點(diǎn)，同時(shí)也演變成了各民族不同文化集中展演的平臺(tái)，正是在這種多元民族和多元文化的相互交織中，聚居于富寧縣的藍(lán)靛瑤為代表的瑤族支系，在頻繁遷移的過(guò)程中并沒(méi)有淡化其族群文化特征，反而因?yàn)楣餐膫鹘y(tǒng)文化信仰與生活習(xí)慣，使得其特有的人文與風(fēng)俗文化能夠傳承至今，由最初的刀耕火種到逐漸加入現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)程中，仍然保留著傳統(tǒng)的民俗文化和村落共同體的維系。

本文的研究分析表明，民間民俗儀式對(duì)于村落共同體的社會(huì)生活依然發(fā)揮著作用，儀式在共同體維系及文化傳承過(guò)程中承擔(dān)了十分重要角色，民間民俗儀式對(duì)于當(dāng)代農(nóng)村現(xiàn)代社會(huì)生活也體現(xiàn)出其重要的中華民族多元一體認(rèn)同價(jià)值，通過(guò)民俗儀式，地方村落中最深層的人文認(rèn)同有了建立的基石。事實(shí)上，中華各民族都有祖先崇拜的文化，喪葬儀式更是對(duì)先祖的追思，在這一過(guò)程中，通過(guò)儀式進(jìn)一步強(qiáng)化和提升了區(qū)域內(nèi)各民族鑄牢中華民族共同體意識(shí)的凝聚力，在構(gòu)筑中華民族共有精神家園，使各民族人心歸聚、精神相依，形成人心凝聚、團(tuán)結(jié)奮進(jìn)的強(qiáng)大精神紐帶方面發(fā)揮著重要作用。正如習(xí)近平總書(shū)記強(qiáng)調(diào)的那樣：要“鑄牢中華民族共同體意識(shí)”[6]，“促進(jìn)中華民族大統(tǒng)一，長(zhǎng)期和本質(zhì)的是增進(jìn)民族文化認(rèn)同感?！?/p>

一、云南富寧縣新華鎮(zhèn)安蘭村藍(lán)靛瑤喪葬儀式過(guò)程

云南富寧縣新華鎮(zhèn)安蘭村共有73戶(hù)310人，全部為藍(lán)靛瑤。隨著經(jīng)濟(jì)生活的變化，安蘭村藍(lán)靛瑤的許多傳統(tǒng)習(xí)俗正在發(fā)生變化甚至消失。但“紅事要叫，白事要到”，喪葬仍然是安蘭村最重要的事件，其相關(guān)禮俗及過(guò)程也保持較為完整。根據(jù)筆者的實(shí)地調(diào)研，安蘭村藍(lán)靛瑤喪葬儀式可以分為三個(gè)階段八個(gè)環(huán)節(jié)，儀式主要過(guò)程都在道公③的主持引導(dǎo)下進(jìn)行。

第一階段主要由“報(bào)喪”“入殮”和“請(qǐng)師”三個(gè)環(huán)節(jié)組成。喪家老人西去后，喪主家就在家門(mén)外鳴放火藥槍三響（或燃三個(gè)大鞭炮），并到社廟燒香紙通報(bào)，以告知天地社神，隨后派人到村里村外通知親友。外出的后代子孫以及已經(jīng)出嫁的女性聽(tīng)到親人死亡的消息，會(huì)及時(shí)趕回參加葬禮。喪家人要寫(xiě)好死者生年死日，去請(qǐng)道公選擇入殮、出殯的吉日，還要避免沖犯家人的出生日。所以，安蘭村喪葬儀式從開(kāi)喪至出殯落地，有的人家要三至七天不等。如一段時(shí)間內(nèi)無(wú)吉日，為避免遺體腐爛則先上山安葬，再擇吉日舉辦喪事，其間以死者衣物等裝入假棺代其遺體。

入殮是整個(gè)喪葬儀式中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。早上八點(diǎn)，喪家請(qǐng)來(lái)道公燒香念咒，召五方五龍從五海運(yùn)水，兒孫及親友用五龍運(yùn)來(lái)的清凈水洗亡身并換衣。成年男子亡由男子給死者剃頭洗身，成年女子亡由女子給死者梳頭洗身。凈身之后即可入殮，入殮時(shí)，給死者左手握錢(qián)幣，右手握飯米，口含金幣（硬幣），意為不愁吃用，金口玉牙。若死者是男性，還要把他“度戒”時(shí)師父給的“陰陽(yáng)牒”也放在死者手中，以便他去陰間合對(duì)。封棺后靈樞停于堂屋正中，安放靈牌，靈牌上寫(xiě)死者名字。男性死者要寫(xiě)“度戒”法名，女性死者要寫(xiě)乳名。

到了早上九點(diǎn)左右，就到了請(qǐng)師環(huán)節(jié)?！罢?qǐng)師”即道公念經(jīng)引領(lǐng)死者靈魂的過(guò)程。吉日到（根據(jù)道公LCH推算），長(zhǎng)子寫(xiě)亡者生亡年月日時(shí)，并用白布一尺包，帶一壺5至10斤白酒、一把香、一刀紙、兩只公雞、3個(gè)蛋、2斤豬肉，穿戴孝衣到道公家門(mén)口跪下，說(shuō)“拜救苦師”。道公燒香點(diǎn)燈，用孝子帶來(lái)的物品祭獻(xiàn)念經(jīng)，通過(guò)自問(wèn)自答，“某家某人死去陰府，叫請(qǐng)我們?nèi)コ茹逶∷徒K，去得不得？”“得”，請(qǐng)下三清神、救苦三尊神。隨后，道公扛救苦引路幡，帶徒弟3至5人前往喪家。道公進(jìn)入屋內(nèi)，快步繞圍棺材轉(zhuǎn)三圈，口中默念咒語(yǔ)，三拍棺材下玉皇令：一拍棺材尾端，驚動(dòng)死者腳下，讓死者知道自己已死;二拍棺材中部，驚動(dòng)到死者胸部讓其醒覺(jué);三拍棺材頭部，讓死者抬頭聽(tīng)救苦仁師指道引行。

第二階段包括“點(diǎn)造道場(chǎng)”“沐浴開(kāi)路”“移棺出殯”三個(gè)環(huán)節(jié)。點(diǎn)造道場(chǎng)是在早上十點(diǎn)半左右開(kāi)始。道公在堂屋正中掛上三清大道、救苦三尊的神像，在左右兩側(cè)墻壁上懸掛四帥、左師右圣、十殿冥王等其他神像。喪家則在正堂擺放長(zhǎng)方木桌作宗師案。桌上擺放香筒、一碗大米、三個(gè)酒杯，香筒插上燃好的香頭，裝米的碗安放神印。完畢，道公自問(wèn)自答：師父到齊了？到了。而后，徒弟們燒香，把鑼、鼓、鈸、令、經(jīng)書(shū)等放宗師案上，道公一手拿一碗水，在口含水，一手拿起點(diǎn)燃的草紙制成的大燈芯，向著各畫(huà)像、棺材，一邊轉(zhuǎn)著照看，一邊從口里噴出灑點(diǎn)清水，即點(diǎn)造道場(chǎng)。此外，在棺材頭端擺一小桌，桌上燒香、點(diǎn)燈，放一碗飯、一雙筷子、三個(gè)杯子，成“靈位案”，供獻(xiàn)亡靈。道場(chǎng)點(diǎn)造完畢，道公將引路幡和一把長(zhǎng)刀分別插在棺材頭端的邊上，五靈童子符插在“靈位案”的碗里，意為救苦三尊、四帥、五雷來(lái)守護(hù)亡者，防范鬼邪來(lái)作亂。

安蘭村的葬禮中在進(jìn)行超度之前要進(jìn)行沐浴開(kāi)路，整個(gè)過(guò)程以亡靈虔誠(chéng)懺悔以解冤除厄贖罪貫穿始終。沐浴開(kāi)路儀式包含開(kāi)光壇院、動(dòng)鼓、鎮(zhèn)帥、安師、奉道、開(kāi)喪疏、執(zhí)幡、點(diǎn)燈、解結(jié)、繞棺、畫(huà)亡行、奠酒等諸多小儀式。當(dāng)整個(gè)沐浴開(kāi)路儀式結(jié)束之后時(shí)間已經(jīng)是第一天的半夜了。

沐浴開(kāi)路儀式之后就可移棺出殯。移棺出殯儀式具體又可以分為行朝、放水燈（召孤魂）、三獻(xiàn)催靈、度篆散花、除靈、分食、移棺出殯等環(huán)節(jié)。移棺出殯的時(shí)間沒(méi)有定數(shù)，安蘭村的道公因?yàn)槟昙o(jì)大了選擇休息一晚之后第二天一早繼續(xù)。別的地方很多道公會(huì)選擇通宵進(jìn)行儀式。

行朝即引導(dǎo)亡故去朝拜各府各廟各路神圣，到升天時(shí)才知道路怎么走。放水燈（召孤魂）是請(qǐng)虎咬死、溺水死等無(wú)人超度的靈魂來(lái)吃飯表達(dá)安撫，隨后再用五方龍的清凈水噴在棺材上，意為洗凈死者身使其脫胎成龍。三獻(xiàn)催靈意為開(kāi)壇法事即將結(jié)束，請(qǐng)各路齋壇法事的神仙吃飽了返駕，隨后催促、幫助靈魂去往彼岸。這時(shí)道公的徒弟就要肩扛引路幡邊走邊快跳，道公唱誦指引。移棺出門(mén)前需要進(jìn)行除靈儀式，意為撤除靈座，燒化靈牌，引靈魂離開(kāi)家宅往生天。之后，就是分食，即用簸箕裝十斤煮熟的糯米飯放在棺材上，道公用長(zhǎng)刀從中間橫直劃成十字破開(kāi)成四角。一角給道公救苦仁師表達(dá)感謝，一角給死者的靈魂帶到山上去，意為死者的萬(wàn)年糧;一角給孝男孝女吃意為給子孫后代的金銀珠寶，最后一角給徒弟和眾人分吃。

除靈分食儀式結(jié)束后，待出殯吉時(shí)到，眾孝男女子孫燒香繞棺三圈，意為死者拜辭家神眾親。時(shí)間也來(lái)到了第二天的傍晚。道公手執(zhí)引路幡、五靈童子、七道十號(hào)真人，繞棺三圈。之后，鳴炮三響報(bào)天地，移棺出殯。一只公雞拴在棺材上，為死者引路雞，眾徒弟擊敲鼓鑼?zhuān)⒛行⑴宦犯S撒錢(qián)紙，金真手執(zhí)長(zhǎng)刀在最后壓陣。

出殯后道公在喪家舉行封齋忌葷儀式。先是念經(jīng)喃神，祈禱各路神靈管好人丁、牲靈、錢(qián)財(cái)?shù)龋帤g陽(yáng)樂(lè)，萬(wàn)事如意。喃神完畢，道公手端一只裝滿(mǎn)豬肉的大碗，向師神說(shuō)明孝男孝女從死者去世道公造齋壇做法事起就忌葷腥，現(xiàn)齋壇法事已完畢，請(qǐng)問(wèn)師神能不能吃葷了。自問(wèn)自答三遍“能吃”后，道公把一雙筷子、一碗肉交給孝子，從此孝男孝女可以吃葷了，喪家的生活恢復(fù)正常。時(shí)間也來(lái)到了第二天的后半夜。

儀式的第三階段包括“超度”和“燒靈”兩個(gè)環(huán)節(jié)。超度全稱(chēng)是破獄超度，包含兩個(gè)內(nèi)容：一是把死者的亡靈從地府贖回來(lái)，讓靈魂脫離地獄;二是把亡靈度煉成祖先，送到“陽(yáng)州”居住。道公設(shè)破獄府道場(chǎng)，以一個(gè)用白紙包好的紙箱為“酆都地獄”，擊鼓領(lǐng)孝男孝女和眾親友從屋內(nèi)出門(mén)到破獄場(chǎng)地繞三圈，跪下低頭，道公誦讀《破獄經(jīng)》三遍完成救贖，之后亡靈循“升天幡”的引領(lǐng)前往“陽(yáng)州”。之后，家人要請(qǐng)手藝人用竹子和彩紙裝裱成一座三間房“材樓”，做紙衣服、被子、金銀珠寶箱等家具，用稻草做一個(gè)草人配偶（若是男性死者草人做成女人形，是女性死者草人做成男人形），然后交由道公念誦、燒化，象征把房子和各種生產(chǎn)生活用品送到“陽(yáng)州”給死者享用。從此，死者升天成仙，得以享受子孫的祭獻(xiàn)并保佑子孫世代平安。整個(gè)儀式結(jié)束已經(jīng)到了第三天的下午時(shí)分。就此，一個(gè)完整的藍(lán)靛瑤喪葬儀式全部結(jié)束。

二、云南富寧縣新華鎮(zhèn)安蘭村藍(lán)靛瑤葬禮的結(jié)構(gòu)分析

人生禮儀即生命禮儀，是那些在人生的轉(zhuǎn)折點(diǎn)所進(jìn)行的儀式，標(biāo)志著個(gè)人生命從一種狀況到另一種狀況的過(guò)渡和轉(zhuǎn)換，也稱(chēng)為“通過(guò)禮儀”或“過(guò)渡禮儀”。根據(jù)范熱內(nèi)普（Arnold Van Gennep）觀(guān)察，這種通過(guò)禮儀分為三個(gè)主要的階段：一是與原有社會(huì)關(guān)系脫離的分離階段，二是等待從一種狀態(tài)到下一種狀態(tài)的中間階段，三是與新的社會(huì)關(guān)系結(jié)合為一體的整合階段[7]。誕生禮、成年禮、婚禮、喪葬禮作為最重要的人生禮儀，通常以分離——過(guò)渡——整合的階段性過(guò)程，表達(dá)人們對(duì)生命角色轉(zhuǎn)換的理解。安蘭村藍(lán)靛瑤的喪葬儀式表現(xiàn)出了上述明顯的階段性特征，表達(dá)了死者完成了從世俗身份到祖先一員的角色轉(zhuǎn)換。安蘭村藍(lán)靛瑤喪葬禮儀明顯的表現(xiàn)出分離——過(guò)渡——整合的階段性特征，在神圣與世俗兩個(gè)境界區(qū)分、融合的結(jié)構(gòu)模式中，幫助死者實(shí)現(xiàn)死亡與再生的過(guò)渡與角色轉(zhuǎn)換，完成了“自然、社會(huì)與人生的更新”[8]。

安蘭村藍(lán)靛瑤葬禮的“報(bào)喪”“入殮”“請(qǐng)師”屬于分離階段。在這個(gè)階段中，家人向鄰里、親友通知死亡信息，道公拍打棺材提醒死者要認(rèn)知自己已經(jīng)死亡，這些環(huán)節(jié)都在強(qiáng)調(diào)死者在世俗生活中原有的角色、身份已經(jīng)發(fā)生改變，死者正在與生者、陽(yáng)界脫離、分隔。

“點(diǎn)造道場(chǎng)”“沐浴開(kāi)路”“移棺出殯”是整個(gè)葬禮的高潮。在這些環(huán)節(jié)中，道公開(kāi)齋壇請(qǐng)神靈，引導(dǎo)死者進(jìn)入神圣境界，死者角色逐步轉(zhuǎn)換，是通過(guò)禮儀中的過(guò)渡階段。這三個(gè)環(huán)節(jié)的空間結(jié)構(gòu)和儀式的主角都表現(xiàn)出了“閾限”的突出特征。道公通過(guò)“點(diǎn)造道場(chǎng)”，請(qǐng)來(lái)三寶天尊、救苦三尊、四帥、五雷、十殿冥王等神靈，形成一個(gè)神靈空間，引領(lǐng)、守護(hù)亡靈。這個(gè)場(chǎng)域既區(qū)別于生界，也非祖先居住的“陽(yáng)州”。身處其中，正在經(jīng)歷角色過(guò)渡的亡靈已不屬于原本的世俗家庭，但也尚未成為祖先的一員，其身份模棱兩可?！包c(diǎn)造道場(chǎng)”“沐浴開(kāi)路”“移棺出殯”等環(huán)節(jié)構(gòu)成的這個(gè)階段，是“時(shí)間之內(nèi)或時(shí)間之外的片刻”，以及世俗的社會(huì)結(jié)構(gòu)之內(nèi)或之外的存在[9]。這是一個(gè)神圣與世俗相交融的反結(jié)構(gòu)。由此，在閾限階段，死者“從世俗的地位變?yōu)樯袷サ牡匚??；驈纳袷サ匚蛔兂墒浪椎牡匚弧盵10]。

在藍(lán)靛瑤的葬禮中，這個(gè)“閾限”空間是模糊不確定的。既有三寶天尊、救苦三尊等神靈的道場(chǎng)，也有各路神圣把持的各府各廟，有度篆、散花形成的幻化變形的仙境瓊瑤，還有地府獄主掌控的“酆都地獄”。這也深刻反映了藍(lán)靛瑤龐雜的神靈信仰體系，它所展演的宗教也不是單純的道教，而是兼有佛教和原生民間信仰[11]。從藍(lán)靛瑤道邊和師邊神祇的特征來(lái)看，藍(lán)靛瑤的神祇既受漢族傳統(tǒng)宗教信仰的影響，又保留藍(lán)靛瑤的宗教信仰、神話(huà)傳說(shuō)和英雄崇拜，進(jìn)而把道教、佛教、族群的圖騰崇拜與多神崇拜糅合在一起[12]。

“破獄超度”“燒靈”是最后整合的階段。出殯后經(jīng)過(guò)破獄超度，亡靈才能從地獄中脫離，度煉成祖先，并在“升天幡”的引領(lǐng)下到達(dá)“陽(yáng)州”。超度過(guò)程中，場(chǎng)域轉(zhuǎn)換的意蘊(yùn)明確，即亡靈從不斷變幻的“閾限”空間進(jìn)入了永恒的“陽(yáng)州”。葬禮的主角在“陽(yáng)州”成為了這個(gè)家族祖先的一員，獲得了一個(gè)新的社會(huì)身份。這時(shí)，葬禮的主角形成了一個(gè)穩(wěn)定的狀態(tài)，作為祖先成員他可以永遠(yuǎn)地享用后代子孫的敬奉，同時(shí)也必須履行庇護(hù)后代的責(zé)任?！盁`”即是請(qǐng)死者享受子孫祭獻(xiàn)并保佑子孫世代平安的象征表達(dá)。

通過(guò)葬禮，死者被儀式性地從原有的社會(huì)整體中排除出去，然后經(jīng)過(guò)過(guò)渡與整合環(huán)節(jié)，實(shí)現(xiàn)生命角色的轉(zhuǎn)換，重新融入社會(huì)秩序，獲得新的身份地位，重新回歸這個(gè)群體的規(guī)范或道德標(biāo)準(zhǔn)體系當(dāng)中。人的自然生命過(guò)程與社會(huì)化過(guò)程在喪葬儀式中被有機(jī)整合在了一起。

三、云南富寧縣新華鎮(zhèn)安蘭村藍(lán)靛瑤葬禮的功能分析

根據(jù)上面的分析可以看出，安蘭村藍(lán)靛瑤的喪葬儀式是一個(gè)完整的動(dòng)態(tài)的儀式過(guò)程。喪主親屬與安蘭村民在一道道“闖關(guān)”的過(guò)程中同樣也潛移默化的被喪葬儀式所發(fā)揮的功能所影響，主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

（一）強(qiáng)化村落共同體集體記憶

喪葬儀式的社會(huì)結(jié)構(gòu)，也是主體之間互動(dòng)的一個(gè)意義使用過(guò)程。伴隨著逝者的離去，身前由逝者維系的所有關(guān)系都被瓦解，而這些關(guān)系又包含了逝者家庭內(nèi)部人際關(guān)系，以地緣利益為基石構(gòu)建的業(yè)緣人際關(guān)系，以及家庭和社會(huì)共同構(gòu)建的人際關(guān)系。關(guān)系的崩潰，對(duì)于個(gè)人乃至整個(gè)家庭而言都是一個(gè)危機(jī)。這是因?yàn)槿祟?lèi)的社會(huì)生活行動(dòng)依賴(lài)于社會(huì)關(guān)系并由人際關(guān)系所支持。要克服這些瓦解和沖擊，舉辦集體喪事就已成為必要。它是在一種人類(lèi)理性思維之后的一個(gè)行為結(jié)果，同時(shí)也有工具化目的和情境感知目的。在葬禮無(wú)形之中也具有著形成新人際關(guān)系，鞏固舊人際關(guān)系，擴(kuò)大人際關(guān)系范圍的功用。透過(guò)對(duì)藍(lán)靛瑤喪葬禮儀的全景解析，可以發(fā)現(xiàn)，在報(bào)喪收殮禮儀中鄉(xiāng)民們的自發(fā)互助實(shí)踐產(chǎn)生著整個(gè)社群的集體榮耀，進(jìn)而制造和鞏固著鄉(xiāng)村成員對(duì)共同體意識(shí)的集體感受和理解;而沐浴開(kāi)路禮儀則將社群文化精神遺留與鄉(xiāng)村文化記憶實(shí)現(xiàn)了代際傳承，從而延伸和再制造了社會(huì)共同體識(shí);在移棺出殯儀式中，伴隨著道公的吟誦而產(chǎn)生的文本內(nèi)容與視聽(tīng)效應(yīng)，則營(yíng)造出了生死相依、思想與情感緊緊銜接的成員關(guān)系象征圖景;在最后破獄與超度儀式中的象征展演，也傳達(dá)出了人們對(duì)村落成員命運(yùn)共同和秩序共擔(dān)的希望與訴求。所以，從葬禮禮儀的實(shí)際組織部分出發(fā)，經(jīng)過(guò)鄉(xiāng)村成員們的積極參與和身體力行，得到了有關(guān)社會(huì)共同體意識(shí)的寶貴經(jīng)驗(yàn)，而葬禮禮儀則經(jīng)過(guò)產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)性體會(huì)認(rèn)識(shí)，培育了對(duì)社會(huì)參與者的社會(huì)共同體意識(shí)。喪葬儀式中文化符號(hào)及其形象體系的展演，也給鄉(xiāng)村成員們創(chuàng)造了一種社會(huì)共同體含義及其想象它的具體路徑，同時(shí)人類(lèi)也透過(guò)抽象性的集體感受，更加肯定了社會(huì)共同體的存在及其個(gè)人對(duì)它所承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù)。

（二）連接社會(huì)親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)

在安蘭村藍(lán)靛瑤的喪葬禮儀當(dāng)中，治喪工作不僅是喪主家中的大事，對(duì)方姻親也需要趕緊到場(chǎng)前來(lái)協(xié)助做飯和材料，料理好自己的家事。也因?yàn)檫@一對(duì)夫婦雙方的外家人和孩子們，都必須主動(dòng)地參與到這次的典禮當(dāng)中，如果沒(méi)有了其他方面的配合與支援，整個(gè)葬禮也將無(wú)法成功地完成。由此可見(jiàn)，姻親關(guān)系對(duì)藍(lán)靛瑤在其社會(huì)生存中起了十分關(guān)鍵的影響。而姻親關(guān)系也本來(lái)是由二個(gè)氏族之間所形成的一種關(guān)系，既然它們都是共同組建的，也就存在著崩潰的概率。而儀式活動(dòng)為姻親關(guān)系的發(fā)展得以繼承和延伸提供了時(shí)間場(chǎng)閾。通婚思想的演變拓寬，能夠被傳至后世的人所知，因此代代相傳。姻親社會(huì)關(guān)系也已經(jīng)發(fā)展成為了我國(guó)建立在一起其他地方性姻親社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的一個(gè)重要發(fā)展手段之一，通過(guò)其他地方姻親間的關(guān)系，不斷發(fā)展拓寬自己的各種社會(huì)親屬關(guān)系社會(huì)網(wǎng)絡(luò)。兒女“親家”和“拐彎親家”實(shí)際上都是通過(guò)與兒女姻親的血緣關(guān)系和作為文化基礎(chǔ)相互發(fā)展結(jié)合起來(lái)的文化關(guān)系，這種與兒女姻親密切相關(guān)的文化交流與社會(huì)互動(dòng)對(duì)現(xiàn)代藍(lán)靛瑤人民的社會(huì)日常生活發(fā)展有很大的社會(huì)影響。在農(nóng)村埋葬儀式中，人都會(huì)有隨禮的行為，而禮錢(qián)所反映的葬禮禮儀變化也引起了農(nóng)村人喪葬禮儀中的象征性符號(hào)運(yùn)用的變化。這和農(nóng)村人所處的社會(huì)地理環(huán)境有著密切的聯(lián)系。由于傳統(tǒng)封閉社會(huì)被破壞，并且外出務(wù)工人員而產(chǎn)生的社會(huì)新思潮。人類(lèi)舉行葬禮儀式的目的不在是單純地為了緬懷亡者，而更多的是成為了工具化的目的。在葬禮儀式場(chǎng)域中金錢(qián)的運(yùn)用，及其運(yùn)用的意圖會(huì)通過(guò)儀式加深了人類(lèi)對(duì)工具理性的認(rèn)知，既而深遠(yuǎn)影響著人類(lèi)今后的社會(huì)互動(dòng)形式。

（三）維護(hù)村落共同體社會(huì)秩序

在安蘭村的藍(lán)靛瑤社會(huì)中，村落共同體的社會(huì)秩序與民俗儀式之間存在著緊密的聯(lián)系。多種多樣的秩序狀態(tài)和民俗儀式頻繁地舉行息息相關(guān)。這些禮俗的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，都是在于完善整個(gè)藍(lán)靛瑤社會(huì)的組織架構(gòu)，從而調(diào)和好不同社會(huì)的人際關(guān)系。正如特納所說(shuō)：“在通過(guò)典禮中，人類(lèi)從構(gòu)造中被釋放出來(lái)以后，依舊需要回歸構(gòu)造當(dāng)中，而他們所經(jīng)過(guò)的交融，也已為此時(shí)的構(gòu)造再次灌注了生命力”[13]。而喪葬典禮的舉辦一方面乃是希望幫助死亡成功地轉(zhuǎn)移至另一世界當(dāng)中;另一方則是在于希望借助喪葬典禮，使生者從親人死亡的陰霾中解脫開(kāi)來(lái)，從而使生者的整個(gè)精神和社會(huì)順利地運(yùn)轉(zhuǎn)。同時(shí)，在其實(shí)施喪事的過(guò)程中，對(duì)一位長(zhǎng)子來(lái)說(shuō)賦予了一種全新的社會(huì)地位和人生價(jià)值，同時(shí)也使在其建立和主持喪事禮儀的過(guò)程中，各種關(guān)系以及個(gè)體間的社會(huì)功能和角色也得到了進(jìn)一步的調(diào)整或進(jìn)一步明確，甚至再次得到了進(jìn)一步的理解及認(rèn)同[14]。

在藍(lán)靛瑤的信仰體系里，沒(méi)有通過(guò)道公而去做修行道場(chǎng)的，或者是流落外地，及未通過(guò)過(guò)橋禮拜的年輕男性，他們?cè)谒篮笸遣豢赡茉俅位氐阶约鹤嫦鹊年?yáng)州世界，他們精神上靈魂的一切生活和秩序都未被建立。所以會(huì)影響涉及到這個(gè)社會(huì)群體的正常現(xiàn)實(shí)生活環(huán)境中的正常社會(huì)秩序。通過(guò)對(duì)人類(lèi)死者及其靈魂進(jìn)行重構(gòu)可以有效維護(hù)整個(gè)人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生活及精神生活中的社會(huì)秩序。經(jīng)過(guò)葬禮，死者被儀式性地從原來(lái)的社會(huì)整體中剔除了出去，接著進(jìn)行過(guò)渡和整合等環(huán)節(jié)，從而完成了人生角色的轉(zhuǎn)變，并再次加入了社會(huì)，從而得到全新的社會(huì)身份地位，重新回歸這個(gè)群體的規(guī)范或道德標(biāo)準(zhǔn)體系當(dāng)中。人的自然生活過(guò)程和社會(huì)性過(guò)程，在喪葬禮儀中被有機(jī)地融合到了一起。儀式的本身活動(dòng)有著誘導(dǎo)人類(lèi)接受民族文明、支持民族信仰的意義，可以推動(dòng)人類(lèi)自省與社會(huì)關(guān)系的形成，是一種社會(huì)秩序性的展現(xiàn)[15]。

四、云南富寧縣新華鎮(zhèn)安蘭村藍(lán)靛瑤葬禮中折射出的家先觀(guān)念

一個(gè)人從其出生開(kāi)始直到去世的整個(gè)生命過(guò)程中，總是具有許多不同的時(shí)期和階段。這種在不同發(fā)展階段的變化與經(jīng)過(guò)，常常會(huì)導(dǎo)致個(gè)人的心態(tài)與社會(huì)集團(tuán)和族群之間關(guān)系的變化，每一種發(fā)展階段都會(huì)產(chǎn)生不同的心態(tài)變化與相應(yīng)的結(jié)果，盡管在其間各種差異不斷，但都必須像“關(guān)口”一樣想方設(shè)法地經(jīng)過(guò)，所以在藍(lán)靛瑤喪葬禮儀中就會(huì)為此設(shè)計(jì)了一整套符合國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)的指導(dǎo)和行為，協(xié)助喪主家屬達(dá)到規(guī)范化的禮儀所需要完成的目標(biāo)，以便使他們順暢地經(jīng)過(guò)這個(gè)“關(guān)口”。因?yàn)閮x式活動(dòng)中的種種行為已經(jīng)被標(biāo)準(zhǔn)化了，所以它們的行為本身僅僅是一種象征、一種符號(hào)，并且沒(méi)有現(xiàn)實(shí)意義，其含義就隱藏在促使個(gè)體能夠順利地通過(guò)自己的生命一道關(guān)口[16]?！?/p>

在安蘭村，基本上每一家藍(lán)靛瑤家都要專(zhuān)門(mén)設(shè)置一座供他們祭祀宗教和先祖的享堂和香案。因?yàn)樗{(lán)靛瑤族人相信，逝去的父母和先祖一直以來(lái)與還健在的家族家人間，有著密不可分的相互聯(lián)系。祖宗的財(cái)神爺，存在于陽(yáng)州地區(qū)不僅能夠世世代代保障著人的后代身體健康、平安、發(fā)財(cái)。同時(shí)，子孫在人生世界中也始終沒(méi)有遺忘對(duì)歷代祖先的恩德，逢年過(guò)節(jié)都必須殺豬屠雞、宰鴨來(lái)進(jìn)行供奉并奉祀祭拜他們的歷代祖先，給他們的歷代祖先進(jìn)行頂禮敬酒，燒香，焚燒紙錢(qián)，使他們?cè)谶@個(gè)太陽(yáng)陰間的整個(gè)日常生活也就好好過(guò)得像是在人間一樣。同時(shí)還可以祈求我們的歷代祖先為了財(cái)神保佑我們的人和子孫后代的平安，家庭和諧，六畜興旺。祖先與子孫以及后代都是一種“保護(hù)與被保護(hù)的關(guān)系[17]。”

由此可見(jiàn)，藍(lán)靛瑤喪葬其根源于傳統(tǒng)家先觀(guān)念。它在一方面也充分體現(xiàn)了人的魂、幽、神三者的統(tǒng)一，認(rèn)為死者的心靈與肉身間既存在著緊密的聯(lián)系而又彼此差異，人死后的魂魄將只是個(gè)別地出現(xiàn)，且也將會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)橛撵`，所以人必須妥善地把自己的軀體加以安排。如果是尸體在精神上已經(jīng)獲得了安適的心靈歸宿，待靈魂再次歸來(lái)返到陽(yáng)州時(shí)能有效保護(hù)后人的繼續(xù)繁榮與幸福。

同中國(guó)許多少數(shù)民族一樣，藍(lán)靛瑤的祖先崇拜信仰可以認(rèn)為是其原始先民試圖延長(zhǎng)生命的一種儀式化嘗試。它本應(yīng)該屬于原始宗教信仰的范疇，但隨著數(shù)百年來(lái)漢族道教與藍(lán)靛瑤原始宗教的融合吸收，藍(lán)靛瑤的家先觀(guān)念已經(jīng)不是最初意義上的原始宗教信仰，而是變成了具有漢族道教色彩的瑤傳道教的重要組成部分，并在隨后的很長(zhǎng)一段時(shí)間中繼續(xù)融合發(fā)展。

在中華民族多元一體的形成過(guò)程中，藍(lán)靛瑤喪葬儀式中的家先觀(guān)念所體現(xiàn)出來(lái)的祖先崇拜信仰，也成為了中華民族共同體祖先崇拜信仰的一個(gè)組成部分，并且同時(shí)還保留了其獨(dú)特的特征。比如藍(lán)靛瑤同其他云南少數(shù)民族一樣都有祖先給予生命，靈魂回歸源流的思想[18]。貴州苗族“吃鼓藏”和侗族“吃相思”的聚宴歌飲、祭祀緬懷也帶有強(qiáng)烈的祖先崇拜意識(shí)，它還體現(xiàn)出了早期先民的禮樂(lè)習(xí)俗文化傳統(tǒng)精神，這都和《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》所包含的聚飲歌唱文化傳統(tǒng)精神有著內(nèi)在統(tǒng)一性，都具備了興觀(guān)群怨的社會(huì)功用和歌樂(lè)舞合一的人生價(jià)值要求[19]。但是藍(lán)靛瑤認(rèn)為其祖先除了天庭與故居地之外，還有一個(gè)就是家中的神龕。它們通過(guò)自己對(duì)祖先故居地的美好向往而對(duì)現(xiàn)實(shí)中的家庭也進(jìn)行了相應(yīng)的重構(gòu)。

藍(lán)靛瑤民間信仰中一個(gè)非常重要的部分就是道教與家先之間的關(guān)系。同道教一樣，藍(lán)靛瑤通過(guò)將人與祖先以及人與人之間的關(guān)系進(jìn)行信仰化重構(gòu)，將道教中“德”與“得”的傳統(tǒng)精神融入到其家先觀(guān)之中，體現(xiàn)出了一種獨(dú)具特色的融合方式。先祖祭祀本來(lái)屬于原始宗教信仰的一部分，但在藍(lán)靛瑤的家先觀(guān)中，由于近幾百年來(lái)漢族道教與其原始宗教信仰的逐步融為一體，其先祖祭祀已遠(yuǎn)非原始含義上的外觀(guān)形態(tài)，而是已經(jīng)和漢族道教信奉有機(jī)地糅合在一塊，漸漸成為了瑤傳道教的一個(gè)重要部分。道教思想和傳統(tǒng)瑤族先祖祭祀的有機(jī)糅合生成了獨(dú)具于瑤族特點(diǎn)的家先觀(guān)。傳統(tǒng)瑤族對(duì)其祖靈的尊崇，自先祖祭祀在其先民社區(qū)中出現(xiàn)后即已誕生，而家先觀(guān)作為其成仙宗教信仰中的核心價(jià)值觀(guān)，也應(yīng)是在道教思想進(jìn)入傳統(tǒng)瑤族社區(qū)中后，在祖靈不滅思潮以及傳統(tǒng)漢族道教思想的共同作用和直接影響下，才得到了逐步發(fā)展和上升、完善并生成的[20]。

結(jié)語(yǔ)

死亡能夠讓人釋放最強(qiáng)烈的情感，是各種禮儀的源泉。以富寧縣為代表的西南地區(qū)多數(shù)少數(shù)民族地區(qū)由于進(jìn)入城市化轉(zhuǎn)型階段較晚，其傳統(tǒng)喪葬禮儀與生活保持得較為完善。村落禮儀盡管也離不開(kāi)由血統(tǒng)、親緣或地緣政治等天然紐帶關(guān)系所形成的人力與組織保障，但也因?yàn)樗芤浴皠?chǎng)化”的整體效果形塑職業(yè)道德品格和文化精神性需求的紐帶，也因此形成了傳統(tǒng)天然紐帶關(guān)系所不具有的社會(huì)整體效應(yīng)。只有傳統(tǒng)喪葬禮儀生活及其背后的傳統(tǒng)習(xí)俗文化觀(guān)念體系能得以有效保存與傳播，以禮儀為生成機(jī)制的鄉(xiāng)村集體社會(huì)秩序便能獲得合理保障，以禮儀為構(gòu)建資源的農(nóng)村共同體社會(huì)公共性便不至于大量喪失。在進(jìn)行鄉(xiāng)村整治與社區(qū)構(gòu)建的過(guò)程中，傳統(tǒng)民俗對(duì)喪葬禮儀體系的影響也不容小覷，有著被社會(huì)廣泛認(rèn)識(shí)與運(yùn)用的巨大空間。安蘭村藍(lán)靛瑤的喪葬典禮通過(guò)儀式程序、各種宗教象征活動(dòng)和禁忌等，構(gòu)筑了一種“世俗—神圣—世俗”的空間場(chǎng)域，在世俗與神圣兩種境界交融的過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)了死亡與重生、個(gè)體與集體的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換，表達(dá)了人們對(duì)生命和死亡的理解，強(qiáng)化了世俗社會(huì)的倫理規(guī)范，在安蘭村藍(lán)靛瑤的日常生活中發(fā)揮了慰藉精神和整合秩序的社會(huì)文化功能。

值得關(guān)注的是，從一個(gè)民族共同體的生成與發(fā)展的歷史坐標(biāo)來(lái)看，民族共同體的誕生、凝聚與發(fā)展，不僅需要土地、人口等實(shí)體為基礎(chǔ)，也離不開(kāi)觀(guān)念上的更新與發(fā)展，需要這一共同體中的成員對(duì)自己的文化認(rèn)同、身份認(rèn)同以及政治認(rèn)同有自覺(jué)之認(rèn)識(shí)。通過(guò)這些傳統(tǒng)文化精神上的統(tǒng)一性，可以促進(jìn)中國(guó)民族優(yōu)良傳統(tǒng)社會(huì)歷史文化的創(chuàng)新性轉(zhuǎn)換和創(chuàng)造性發(fā)揮，進(jìn)一步鑄牢中華民族共同體意識(shí)，而且中國(guó)民族優(yōu)良傳統(tǒng)歷史文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換也是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的必然條件?！白尭髯迦嗣裨鰪?qiáng)對(duì)偉大祖國(guó)的認(rèn)同、對(duì)中華民族的認(rèn)同、對(duì)中華文化的認(rèn)同、對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義道路的認(rèn)同”[21]。在中華民族從“多元走向一體”的演變進(jìn)程中，藍(lán)靛瑤傳統(tǒng)優(yōu)秀民族文化將對(duì)村落共同體維系及鑄牢中華民族共同體意識(shí)都有一定的參考和實(shí)踐意義。

注釋?zhuān)?/p>

①相關(guān)研究可參見(jiàn)：李海云.信仰與藝術(shù)：村落儀式中的公共性訴求及其實(shí)現(xiàn)———魯中東永安村“燒大?！被顒?dòng)考察[J].思想戰(zhàn)線(xiàn)，2014（5）：36-41;李曉斐.廟會(huì)、公共性與鄉(xiāng)村發(fā)展的文化意涵[j].西北民族研究，2014（3）：208-216.

②http：//www.gov.cn/xinwen/2021-08/28/content_5633940.htm

③道公是瑤族信仰中的文官角色。

④五龍運(yùn)水以象征的方式表達(dá)。道公將五個(gè)手指從盆邊摸入盆水中，并用一枝柚木葉攪動(dòng)，表達(dá)五龍口含凈水吐入水潭，運(yùn)水之后又燒錢(qián)紙送五龍回源。

⑤“閾限”就是從事先預(yù)設(shè)好的角色中逃離出來(lái)，即圍繞著儀式而展開(kāi)，整個(gè)儀式過(guò)程可以分為“閾限前”（日常狀態(tài)）—“閾限期”（儀式狀態(tài)）—“閾限后”（日常狀態(tài)）三個(gè)不同階段，也是特納所總結(jié)的“結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)”的過(guò)程。王榮、滕星《特納的儀式理論對(duì)少數(shù)民族教育的啟示》，《民族教育研究》，2016年第4期第13頁(yè)。

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收稿日期：2021-08-30責(zé)任編輯：許瑤麗