阿呷爾金

摘 要：“尼木措畢”是涼山彝族通過誦經(jīng)獻祭等活動，將亡靈聚合到祖界的民間信仰儀式。儀式通常為三代祖先群體性送靈，其重要性和繁雜性遠超葬禮，是彝族人心目中最具意義的信仰儀式。通過調(diào)查對達桿依村吉乃家族“尼木措畢”中招魂制靈、獻祭占卜、宴靈誦經(jīng)、送靈祈福等環(huán)節(jié)進行了民族志描述，在此基礎上運用“深描”手法對儀式內(nèi)容進行闡釋，同時對儀式的社會功能進行了剖析，提出彝族送靈儀式具有增強凝聚力、調(diào)整秩序、慰藉親人、展示實力和提高威望等功能。

關鍵詞：彝族;“尼木措畢”;送靈儀式;社會功能

中圖分類號：C956 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2021）04 - 0129 - 07

涼山彝族遵循“父欠子債娶媳安家，子欠父債祭祖送靈”的權(quán)利義務關系，舉行“尼木措畢”送靈儀式是子孫后代最基本的盡孝義務，也是驅(qū)邪納祥、祈福禳災的集體活動。因“尼木措畢”需要大量的人力、物力和財力，通常情況下三代人全部過世才會舉行“尼木措畢”，一次性集中送多個亡靈回祖界。但若由于某種失范行為，認為祖先靈魂淪為惡鬼作祟，則會提前舉行“尼木措畢”儀式。新時代，遠古的信仰作為殘存和變異了的形態(tài)保留在彝族社會中，“尼木措畢”儀式依然發(fā)揮著重要的社會功能。“尼木措畢”儀式相當復雜，根據(jù)儀式規(guī)模可分為大中小三類，大型儀式需九天九夜，中型儀式需七天七夜，小型儀式需三天三夜。

一、文獻綜述與田野點介紹

彝族“尼木措畢”是難得一見的儀式，頗具神秘性，不易開展深入研究，近幾年“尼木措畢”相關文獻不斷豐富。吉克·爾達·則伙口述了1947年的一場由33位祭司主持，歷時九天九夜的大型“尼木措畢”[1];馬錦衛(wèi)對“尼木措畢”儀式以及相關的后續(xù)儀式進行了介紹[2];蔡富蓮解讀了“尼木措畢”的咒鬼環(huán)節(jié)，認為咒鬼在儀式中具有潔凈亡魂、排除障礙、順利歸祖三大目的[3];肖雪通過對“尼木措畢”的環(huán)節(jié)與變化的分析，闡釋了涼山彝族死亡認知的本土表達與現(xiàn)代調(diào)試[4];張德華解讀了送靈儀式中的占卜環(huán)節(jié)[5];曲木鐵西、巴莫阿依對“尼木措畢”的類型、內(nèi)容進行了剖析，認為送靈儀式反映了彝族人慎終追遠、落葉歸根、人死歸祖的終極關懷以及祈愿繁衍的現(xiàn)世追求[6];曲比阿果結(jié)合個案，分析了“尼木措畢”的儀式消費[7]和女性角色[8];李小芳基于象征人類學的視野，借助“過渡儀式”理論對“尼木措畢”進行了討論[9]。

已有的文獻對理解“尼木措畢”具有非常重要的意義，但是系統(tǒng)而全面地對“尼木措畢”個案儀式進行闡釋的文獻還較缺乏?，F(xiàn)代社會中“尼木措畢”儀式功能也隨著社會的發(fā)展，發(fā)生了一定的演變。本文基于一場“尼木措畢”，對儀式過程做了詳細的民族志描述和人類學意義上的闡釋，并深入剖析了新時代送靈儀式在彝族社會中的功能，為儀式功能研究提供了更為廣闊的視角。

達桿依村位于涼山州西昌市東北部，距甘洛縣城45公里。全村共有5個小組，168戶，780人。民國早期，達桿依村吉乃家族舉行過“尼木措畢”，阿普布達之前的祖先亡靈都已經(jīng)送回祖界?！拔幕蟾锩睍r期，靈牌“瑪都”被當作落后的封建殘余，吉乃家曾開家族會議決定不再舉行“尼木措畢”。但2017年底，吉乃家有一戶提議舉行“尼木措畢”，理由是他家搬家時，本應從屋頂離屋的靈牌“瑪都”從大門搬離老屋，因此“冒犯”了祖靈，招致4起禍事接連發(fā)生。彝族人認為生者與死者是分隔的，大門是活人走的，死者的“瑪都”須從屋頂搬離，若打破禁忌，使亡靈處于不潔、危險的狀態(tài)，易招致禍事，只有舉行“尼木措畢”將亡靈送回祖界，才能得到安寧。

二、“尼木措畢”的儀式過程

據(jù)調(diào)查，吉乃家“尼木措畢”的送靈對象為11人，包括阿普布達夫婦及下一代過世的人，再加未過世的兒媳阿支及第三代過世的克布。阿支盡管未過世，但年事已高，她自愿同丈夫一同送靈，即“尼木措畢”中普遍存在的送活靈現(xiàn)象。送活靈之后，她的靈魂被送回祖界，阿支就被認為是沒有靈魂的活人，死后不再為其舉行送靈儀式。孫輩克布盡管同輩未送，但因未留有兒子在世，將來無人為其送靈，所以同祖輩一同送靈。孫輩子哈、克哈、以哈三人未成年便過世，彝族人認為他們的靈魂是被鬼怪“偷”走的，而不是被祖先“接”走的，沒有資格回祖界，所以不給他們送靈。孫輩約達、爾體兩人盡管已過世，但他們有子嗣在世，所以等下一場“尼木措畢”再與同代一并送靈。本場“尼木措畢”的主家是阿普布達孫輩在世的10戶與過世的約達、爾體兩戶的后人，共12戶。

吉乃家出于時間與成本的理性選擇，決定舉行小型“尼木措畢”。儀式由祭司畢摩占卜擇吉日舉行，時間定于2018年1月12日至14日。吉乃家邀請了四位畢摩和一位邱莫組成儀式執(zhí)行團，畢摩在儀式中負責誦經(jīng)、獻祭、占卜，邱莫在儀式中全程管理靈牌“瑪都”。儀式開始前主人家指定了三名屬相與祖靈相合的直系男性親屬，全程協(xié)助邱莫照看“瑪都”。1月12日早上，主人家換上傳統(tǒng)的彝族服飾，迎接畢摩并宰牛招待畢摩。居住在周邊的吉乃家支成員送來“爾普”，1并留下在儀式中幫忙。當天晚上在阿普布達的老屋，由主畢摩舉行咒鬼儀式，在彝族人的觀念中亡靈有鬼怪、疾病纏繞，咒鬼儀式的目的是為亡靈除穢拔祟，讓亡靈順利接受祭祀，健康地回到祖界。

（一）招魂制靈

相傳遠古時，彝族人為了對死去的親人表達哀思，在死者的太陽穴上取下一塊皮肉，代替死者的身軀，表示永遠和子孫在一起，平時把它藏在竹根底下，節(jié)慶之際取出獻祭，但有一年竹根被豬拱了，過世親人的皮肉丟失，彝族人以竹根來代替皮肉做成靈牌“瑪都”代表過世的親人[10]。

1.招魂附竹。1月12日早上，邱莫到高山上拔竹根，以制作靈牌“瑪都”。邱莫為后代有子嗣的祖靈選擇長勢挺拔、枝葉繁茂的竹子，象征人丁興旺;為無子的祖靈選擇枝葉少且彎曲的竹子。拔竹根前，邱莫念經(jīng)并依次獻祭酒、燕麥、雞蛋，再將竹子連根拔起。拔完后，去祖墳地依次進行“招魂附竹”儀式，畢摩手拿竹根和一只雞，念《招引亡魂經(jīng)》勸導受祭者的亡靈，迅速前來附于竹根上，以便制作成靈牌“瑪都”。

2.祭獻馱豬。1月12日早上，12戶儀式主家在各自家中祭獻一頭黑豬作為馱豬，象征將主家獻祭給亡靈的物品，為亡靈馱回祖界使用。馱豬不能燙毛，不能砍斷尾巴，并從舌頭到尾巴割成一長條，儀式期間掛在正屋中堂。儀式結(jié)束之后，每戶人家將肉切成小塊分給直系親屬，在村子里聽到第一聲雷鳴時，將肉煮熟食用。“沒有吃這塊肉之前我們12戶成員不能參加葬禮、婚禮，儀式結(jié)束之后需等到村里打雷，聽到雷聲當天就通知各家把肉煮熟吃，吃完之后就代表新的開始，才可以參加婚禮、葬禮”。2阿諾爾德·范熱內(nèi)普將儀式分為分隔、邊緣、聚合三個階段[11]，在食用馱豬肉之前直系親屬處于邊緣階段，不能參加任何的婚喪嫁娶活動，食用之后才聚合到正常社會秩序中，才能參加婚喪嫁娶活動。

3.制作“瑪都”。彝族人相信人死后靈魂不滅，認為正常死亡者的亡靈會變?yōu)樯苹瓯Ｓ幼訉O，而非正常死亡者則容易變?yōu)閻汗淼満蟠?。他們相信“百病源于鬼祟”，認為一切災禍、疾病都是惡鬼作祟的結(jié)果，因此兇死的人在火葬后就需盡快擇日制作“瑪都”，并將“瑪都”供奉在家時時祭祀安撫，以免其作惡，而正常死亡者只需在“尼木措畢”儀式前制作靈牌“瑪都”。吉乃家送靈對象中，有2位兇死的亡靈已經(jīng)制作了靈牌。1月13日一早，畢摩把前一天拔回來的竹根依次削成谷粒大小制成9根“瑪都”，“瑪都”用少許羊毛包裹，并制作長約五寸的木棍，將上端劃一道口，將“瑪都”夾在里面，并用麻線纏住。制作好后，各家將“瑪都”從房頂拿回屋，放在火塘上方的神臺上祭祀。

（二）獻祭占卜

1.主家獻祭。1月13日上午，主家12戶所有男性在老祖屋，依次用燕麥和酒向阿普布達夫婦獻祭，接著各自回父母的老屋為父母獻祭。彝族傳統(tǒng)社會的等級觀念對現(xiàn)代社會依然有根深蒂固的影響，與不同民族、不同等級通婚的人不允許獻祭，因此吉乃家娶了外族、“呷西”1和“爾迭”2的男子均沒有獻祭。獻祭過程中，邱莫向祖靈報獻祭人的名字，同時祈求祖靈護佑獻祭人幸福安康。獻祭完畢，邱莫將各家的“瑪都”依次從屋頂拿出，前往臨時搭建的靈房“捏以”。主家派一名護衛(wèi)跟隨邱莫和“瑪都”，護衛(wèi)手拿一把長劍，身披盔甲，以驅(qū)趕阻擋祖靈離開的鬼怪。主家其他男性跟著前往，并模仿綿羊交歡聲，一路高聲呼喊“喔嘿嘿”，意在祈求子嗣繁衍。家里的婦女和小孩們則大聲哭泣表達對祖靈離開的不舍。邱莫依次將“瑪都”掛于“捏以”中，彝族人認為“人死母為大”，夫妻靈牌中女性的“瑪都”需掛前面，男性的掛后面，第一代祖靈放最上面，第二代放中間，最下面放第三代克布的“瑪都”。受祭者后代子女拿燕麥、雞蛋、臘肉、香腸、米飯等祭品前來獻祭。

2.姻親獻祭。本場儀式的送靈對象中有6位女性，分屬吉潘、邱久、莫日、阿爾4個家族。1月13日中午，主家婦女們穿上傳統(tǒng)服飾，精心打扮迎接姻親前來靈房獻祭。每家姻親牽一頭純白色公綿羊，帶上雞蛋、燕麥和白酒前來獻祭，對獻祭的祭品質(zhì)量有嚴格要求，因為這對子孫后代的興衰起著決定性的作用。按照慣例與外族、“呷西”和“爾迭”通婚的姻親不能向祖靈獻祭，吉乃家沒有拒絕這些人前來獻祭，但私下準備了燕麥、白酒和雞蛋替換他們帶來的祭品。送靈儀式中，祭品受到謹慎處理，主要是基于彝族人相信取悅祖靈會帶來福佑，而冒犯祖靈則會帶來災難。

3.雞骨占卜。1月13日下午，每戶準備一只白色小母雞，將整只雞煮熟拿到主畢摩處占卜運勢，通過占卜向祖靈求問，以求福避禍。畢摩挨家看雞腿，雞腿上的小孔越多表示越吉祥?？赐曛髮㈦u骨撒在“捏以”上面。接著，畢摩剪紙幡，將紙剪成生產(chǎn)工具和生活用品等圖樣，有梳子、披氈、領扣、荷包、鐮刀等，作為祭品獻給亡靈帶回祖界使用。彝族人認為亡靈回到祖界同樣進行生產(chǎn)生活，也需要生產(chǎn)工具和衣服飾品。

（三）宴靈誦經(jīng)

1.搭建青棚。13日下午黃昏時，主人家用象征潔凈的柏樹、杉樹搭建青棚，彝稱“畢曲”是祭祖送靈的祭祀棚。建好之后畢摩將紙幡、神枝、法器、經(jīng)書、祭品等拿進“畢曲”，三位管理靈牌的主人家把“瑪都”端進青棚。畢摩進去后不能出來，直到第二天公雞報曉才能走出青棚。畢摩在青棚念誦經(jīng)文，安撫亡靈，為亡靈除穢、治病。彝族人認為亡靈若有疾病糾纏，就難以回歸祖界，只有健康的亡靈，才能順利回歸祖界，才能庇佑后代、賜福后代。

2.宴請祖靈。14日凌晨，在青棚里舉行“查雜”儀式，即向祖靈獻祭，邀請祖靈前來進餐受禮。姻親派人將自家送來的羊勒死，放在青棚中間獻祭亡靈，畢摩念經(jīng)邀請祖靈進餐，若有祖靈不愿意前來，畢摩會反復誦經(jīng)邀請，甚至咒罵祖靈，逼它前來進餐。若亡靈不來享用祭品，就意味著不愿意回歸祖界，儀式目的就沒有實現(xiàn)，需要重做“尼木措畢”。生祭完，將部分羊肉用火燒烤，接著進行熟祭。獻祭不僅表達了子孫后代的孝心，同時，以祭品作為禮物，后代也表達了祈求亡靈庇佑的訴求。

（四）送靈祈福

1.指路送靈。14日清晨公雞報曉，畢摩端著“瑪都”走出青棚，準備送亡靈啟程。首先，宰殺七只小黑豬作為開路豬，為祖靈清除歸途的所有障礙。畢摩將“瑪都”取出來，給它們換上新的羊毛，放進提前制作好的“祖筒”中?！白嫱病睘橹睆郊s5厘米的木棍，劈成兩半，其中一半挖出正方形的小槽，每個槽放一個家庭的“瑪都”，兄弟家庭的“瑪都”按照排位緊挨著放在同一個“祖筒”中，吉乃家送兩代人制作了兩個“祖筒”，沒有兒子的“瑪都”不裝“祖筒”。裝好之后，進行“息博”交歡儀式，“息博”是祖孝祖妣的交合，也是牲畜的交合，其目的是向祖靈祈求子孫繁衍、禽畜增殖、糧食豐產(chǎn)。接著，畢摩念《莫瑪特依》，《莫瑪特依》是教導亡靈回歸祖界的經(jīng)書，故譯為《指路經(jīng)》。彝族先民因戰(zhàn)亂和游牧生活而頻繁遷徙，但始終希望自己落葉歸根，由于遷徙年代久遠，祖先的亡靈不清楚遷徙路線，加之路途中險難重重，需要請畢摩指路，幫助亡靈度過危險。涼山彝族均把祖靈送回傳說中“六祖”發(fā)祥之地“恩木普姑”。畢摩念完《莫瑪特依》，接著開始挽魂，挽魂的對象包括后代子孫魂、姻親魂、村寨魂、生育魂、福祿魂、六畜魂、五谷魂等。

2.接福祿。女主人們各拿一只小母雞，穿著披氈接福祿，畢摩念經(jīng)抓一把米撒向婦女，婦女們把披氈展開接“福祿”，接得越多越好，代表亡靈將福祿、五谷六畜和財運等賜給她們。接著在一棵樹上掛一種稱之為“尼日”的草，傳說這種草在彝族祖先渡金沙江進涼山時救過祖先的命，在草上抹上馱豬的油，兩個人將馱豬抬起，男主人們從馱豬下鉆九圈，每一圈都要用手摸“尼日”，同時畢摩念經(jīng)，并向他們的頭、嘴、下體部位撒燕麥，象征子孫繁衍。結(jié)束后依次站到畢摩旁開心地說“我是某某，今天完成了祭祖送靈任務，欠父母的債全部還清了”。在彝族人的觀念中，先人對子孫后代有養(yǎng)育之恩，為祖先送靈是彝族人表孝道最明顯的實際行動。

3.送“瑪都”。最后邱莫帶著“祖筒”和炒熟的種子，將“祖筒”送到木耳山上吉乃家祖箐洞。后代沒有兒子的“瑪都”不僅不放進“祖筒”，也不放進祖箐洞，而是放在祖箐洞外面。因為彝族強調(diào)父系血緣，重視家支的延續(xù)，沒有男性子嗣的人沒有為家支作出貢獻，沒有資格和祖先共同生活。放好“祖筒”之后，邱莫將帶來的種子撒給祖靈，并念道：“你們好好在這里生活，家里人都非常好，不要擔心，等種子發(fā)芽再回來?！狈N子都是炒熟的，不會再生長，暗示祖靈不要再返回人間。

三、“尼木措畢”儀式的社會功能

（一）增強認同與凝聚力

楊慶堃認為：“在中國傳統(tǒng)社會秩序中，個人非常依賴家族的影響來尋求社會、經(jīng)濟幫助，為了保持個人的家族群體儀式，通過某些儀式不斷追憶群體的共同祖先，強化共同祖先的所有子孫血緣聯(lián)系，以便使由血緣聯(lián)系帶來的社會責任傳遞下去?！盵12]吉乃家12戶成員大部分散居于不同地區(qū)，儀式期間所有成員必須回到老家參與儀式，儀式過程中他們出錢出力，分工明確，通過參與儀式不斷強化忠誠和團結(jié)的情感。除了家族成員，吉乃家“尼木措畢”儀式上有上百家支成員參與，家支是彝族社會以父子聯(lián)名的系譜作為一根鏈條貫穿起來的父系血緣組織。只要是吉乃家支成員都必須出“爾普”份子錢，若不給以后無論遇到任何困難，其他家支成員不再為其提供幫助，因此“爾普”是最能體現(xiàn)家支認同的形式。住在達桿依村周邊的吉乃家支成員不僅出份子錢，并且在儀式中全程幫忙直到儀式結(jié)束，這加強了家支凝聚力。同時，儀式也加強了村莊鄰里的凝聚力，所謂“遠親不如近鄰”，儀式期間村落鄰里是儀式主家可利用的最主要的支持系統(tǒng)，儀式期間村莊鄰里幫忙砍柴、宰殺犧牲、接待客人等。他們凝聚在一起，協(xié)商、合作共同幫助主家圓滿完成儀式，與主家之間增強了認同感與凝聚力，形成了團結(jié)、和諧、穩(wěn)定的社會秩序。

（二）調(diào)整秩序，慰藉親人

維克多·特納在對恩登布人的儀式研究中，將用來安撫或驅(qū)逐那些據(jù)信帶來歹運、疾病或生育失調(diào)的祖靈的儀式認為是“困擾儀式”，受擾者是他們活著的親屬[13]。在彝族人的認知中，死者與生者有嚴格的秩序，破壞秩序是日常生活禁忌，違犯禁忌則易招致危險。彝族認為人死后靈魂便離開身體變?yōu)樯苹瓯佑幼訉O后代，若違反秩序善魂則會變惡鬼作祟后代親屬，對變惡鬼的祖靈，安撫或驅(qū)趕是不能解決根本問題的，必須舉行“尼木措畢”才能斷絕亡靈與現(xiàn)世的關系。吉乃家有一戶人家因?qū)㈧`牌“瑪都”從大門搬離老屋“冒犯”了死者的秩序，使亡靈處于不潔的狀態(tài)，變成惡鬼困擾親屬。只能舉行“尼木措畢”將亡靈送歸祖界，回到真正屬于它們的世界，以修復被擾亂的秩序。民間信仰是為了滿足人們的精神需求，具有消除緊張、焦慮和恐懼等消極情緒的慰藉功能。彝族人相信疾病及非正常死亡是因為惡鬼在作祟，這對后代子孫造成了心理上的壓抑和恐懼，若任其發(fā)展，會對自身造成傷害，甚至危害社會。因此出于對惡鬼的恐懼，為了徹底斷絕死者對活人的危害，當吉乃家一戶接連發(fā)生災難后，又開始舉行一度被拋棄的“尼木措畢”，使生者消除發(fā)生不可預測災難的恐懼感，使人獲得心理慰藉的同時祈求祖靈的庇佑。

（三）展示實力，提高威望

大多數(shù)社會中葬禮儀式的“排場”取決于死者生前的財產(chǎn)和地位，而彝族“尼木措畢”儀式的“排場”則與子孫的財產(chǎn)和社會地位有關，講究“排場”的目的是彰顯家族實力。筆者參與的吉乃家“尼木措畢”儀式花費數(shù)額巨大，公共開支費用高達16.8萬之多。吉乃家請的是黑彝狄狄畢摩，在彝族社會中能請到黑彝畢摩做儀式是件非常有“面子”的事情。儀式參與的人數(shù)眾多，包括家族成員、家支成員、姻親家族、村莊群體甚至同事好友，人數(shù)越多則表明力量越大。通過舉辦有“排場”的“尼木措畢”儀式，吉乃家族向親朋好友、姻親以及周圍鄰里展示家族實力，提高威望。同時能得到姻親的認可，姻親因與有實力的家族通婚而榮耀。儀式中姻親組織家族成員來參加儀式，并選用最好的犧牲以及祭品向亡靈獻祭表達自己的孝心，使得姻親關系得以極大地彰顯。但從另一方面來講，當?shù)氐纳嬛饕莿辙r(nóng)和外出打工，家庭收入普遍較低，一場儀式的消耗相當于一個家庭好幾年的積蓄。雖然吉乃家的送靈儀式縮短了時間以及取消了賽馬、選美等高消費的活動，但是從目前來看，儀式消費一定程度制約了當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展。

四、結(jié)語

格爾茨強調(diào)文化的研究是著眼于闡釋和對意義的追求，認為儀式是當?shù)厝恕爸v給他們自己聽的關于他們自己的故事”，可以通過解讀其中的意義來理解當?shù)厝说纳??！澳崮敬氘叀彼挽`儀式通過咒鬼、制靈、祛穢、獻祭、指路等一系列儀式，將祖靈安全地送歸祖界，恢復陰陽兩界秩序;通過合歡、接福祿、祈福等儀式，祈求祖靈將福祿、安康、子嗣、財運、豐收等賜予子孫后代，儀式對生者的意義大于對死者的意義。改革開放以來，彝族人的生產(chǎn)、生活、思想等方面發(fā)生了巨大變化，然而遠古的“尼木措畢”儀式依然融合在彝族人的現(xiàn)代社會中，仍舊發(fā)揮著特定的功能。通過“尼木措畢”儀式，社會資本在儀式中得到充分發(fā)揮，血緣共同體、地緣共同體進一步強化，家支、姻親和村莊的凝聚力得以提升，是非常有效的社會整合方式。儀式的慰藉安撫、調(diào)適心態(tài)的功能在促進和諧社會發(fā)展中具有不可忽視的積極作用。

參考文獻：

[1]? 吉克·爾達·則伙.我在神鬼之間——一個彝族祭司的自述[M].昆明：云南人民出版社，1990：77 - 111.

[2]? 馬錦衛(wèi).涼山彝族的祭祀儀式——以“尼牡措畢”為中心[J].宗教學研究，2003（1）：54 - 62.

[3]? 蔡富蓮.涼山彝族送靈歸祖儀式的序曲——咒鬼法事[J].宗教學研究，2008（1）：140 - 145.

[4]? 肖雪.涼山彝族死亡認知的本土表達與現(xiàn)代調(diào)適——以“尼木措畢”儀式為例[J].宗教學研究，2013（3）：200 - 206.

[5]? 張德華.涼山彝族的祭祖與占卜[J].西南民族大學學報（人文社會科學版），2015（3）：47 - 52.

[6]? 曲木鐵西，巴莫阿依.涼山彝族“尼木措畢”祭祖送靈儀式研究[J].中央民族大學學報（哲學社會科學版），2017（4）：106 - 114.

[7]? 曲比阿果.儀式成本與象征收益——美姑縣彝族農(nóng)民阿伙某某家的尼木措畢消費觀念研究[J].貴州民族研究，2018（5）：61 - 69.

[8]? 曲比阿果.尼木措畢中的女性角色研究——以美姑縣彝族農(nóng)民達者某某家的尼木措畢為例[J].宗教學研究，2019（1）：173 - 182.

[9]? 李小芳，阿華.作為通過儀式的涼山彝族“尼木措畢”及其象征意義——基于甘洛縣格爾家支的田野調(diào)查[J].原生態(tài)民族文化學刊，2020（3）：151 - 156.

[10]馬爾子.涼山彝族馬都崇拜淵源之我見[J].民俗研究，1990（4）：46.

[11]阿諾爾德·范熱內(nèi)普.過渡禮儀[M].張舉文，譯.北京：商務印書館，2016：14.

[12]楊慶堃.中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與歷史因素之研究[M].范麗珠，譯.上海：上海人民出版社，2007：56.

[13]維克多·特納.象征之林：恩登布人儀式散論[M].趙玉燕，譯.北京：商務印書館，2014：288.

[責任編輯：劉興祿]