邢起龍

(湖北工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430068)

1973年長(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)漢墓發(fā)現(xiàn)帛書《五行》，機(jī)緣巧合的是：1993年湖北荊門郭店一號(hào)楚墓中又發(fā)現(xiàn)同類《五行》(下文簡(jiǎn)稱“郭店簡(jiǎn)”)(1)經(jīng)考證，竹簡(jiǎn)《五行》篇是漢墓馬王堆帛書《五行》篇的“經(jīng)”的部分。1973年馬王堆漢墓出土《五行》帛書，它與郭店簡(jiǎn)《五行》的不同之處在于有“經(jīng)”還有“說(shuō)”，而且帛書《五行》的“說(shuō)”是今天所見最早的對(duì)“經(jīng)”的古注。。郭店簡(jiǎn)《五行》篇約1200余字，篇首有“五行”二字，整理者遂以為該簡(jiǎn)之篇名(2)五行的命名，經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。如眾所知，古代書簡(jiǎn)大多沒(méi)有篇名。1973年，馬王堆發(fā)現(xiàn)的該篇就沒(méi)有篇名，且由于五行中最后一個(gè)德目模糊，終不知五行的具體內(nèi)容。迨至1993年，郭店簡(jiǎn)《五行》的發(fā)現(xiàn)，不僅解決了五行的篇名問(wèn)題，也解決了五行最后一個(gè)德目的內(nèi)容。。先秦時(shí)期，“五行”并沒(méi)有具體穩(wěn)定的要素，它處于發(fā)展的理論構(gòu)造之中。馬王堆帛書《五行》的出現(xiàn)，人們發(fā)現(xiàn)另外一種新的“五行”說(shuō)系統(tǒng)，但“仁義禮智”后面的一個(gè)字看不清楚。至郭店簡(jiǎn)《五行》的問(wèn)世方才解密，“五行”原來(lái)指“仁義禮智圣”。值得反思的是：精神性的“仁義禮智圣”向心外轉(zhuǎn)化的動(dòng)力是什么？這恰恰蘊(yùn)含著心靈哲學(xué)的智慧。所謂心靈哲學(xué)就是以心理活動(dòng)為研究對(duì)象的哲學(xué)，對(duì)心理現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)分析，如心靈究竟是什么？心靈與身體是什么關(guān)系？心靈有什么作用，它們作用的根源、機(jī)制、條件等又是什么？心、性、情的來(lái)源及其產(chǎn)生的條件是什么？心靈哲學(xué)包括求真性和價(jià)值性，中國(guó)古代哲學(xué)以求真性心靈哲學(xué)為主，如心靈的安頓問(wèn)題，如何成為有道德的人，如何成圣人，如何從煩惱或苦痛中求得解脫，幸福的條件是什么等。諸如此類的反思就已經(jīng)超越了社會(huì)心理的范圍，而進(jìn)入了心靈哲學(xué)的域界?！笆W(xué)”是儒家心靈哲學(xué)的個(gè)性化內(nèi)容之一，郭店簡(jiǎn)《五行》篇具有豐富的圣學(xué)思想，這是它的一大亮點(diǎn)。該篇所出現(xiàn)的“圣、圣智、圣道”等概念，引起心靈哲學(xué)層面的思考：“德”和“德之行”如何在心靈內(nèi)外轉(zhuǎn)化，以及為什么能夠轉(zhuǎn)化？圣人(君子)有什么樣的特殊心理？成圣何以可能？不限于此，郭店簡(jiǎn)《五行》的相關(guān)內(nèi)容還涉及諸心理樣式的轉(zhuǎn)化規(guī)律問(wèn)題。值得深入考察、研究。

一、形于內(nèi)到形于外的心理轉(zhuǎn)化

郭店簡(jiǎn)《五行》篇開宗明義就提到“形于外”與“形于內(nèi)”的區(qū)別，簡(jiǎn)1-4是理解全篇的關(guān)鍵所在，為便于分析，摘錄如下：

仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。(3)陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)冊(cè)[十四種]》，北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2009年版，第181頁(yè)。

(一)劃分兩個(gè)世界的依據(jù)

由“形于內(nèi)”與“不形于內(nèi)”劃分為心內(nèi)世界和心外世界。本段簡(jiǎn)文以“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”提出兩個(gè)概念：“德之行”和“行”(4)注：簡(jiǎn)本作“型”。帛本作“刑”，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，帛本之“刑”應(yīng)該是簡(jiǎn)本“型”之誤寫。。這種表述讀起來(lái)詰屈聱牙，傳世文本中很少見到此種語(yǔ)言表達(dá)。這兩個(gè)概念一直存在爭(zhēng)議。茲以圖表形式將“德之行”與“行”概念表述如下(表1)：

表1 郭店簡(jiǎn)《五行》篇“五行”劃分

“仁義禮智圣”有形于內(nèi)和不形于內(nèi)之別?！皟?nèi)”指心內(nèi)。形與型，是不同釋讀者所為，“形”，也通“型”，有定型的意思?！靶斡趦?nèi)”指形成于內(nèi)心，如果自覺(jué)地發(fā)自于內(nèi)心稱之為“德之行”，而沒(méi)有形成于內(nèi)心則只能稱之為“行”。“圣”作為五行之一，這種現(xiàn)象在傳世本中是少見的?！啊ァ鳛橐环N德行而被強(qiáng)調(diào)，而這樣的說(shuō)法在《論語(yǔ)》中是看不到的，這應(yīng)該是自孔子至孟子之間，儒家對(duì)‘圣’之問(wèn)題的一個(gè)理論發(fā)展?！?5)吳震：《中國(guó)思想史上的圣人概念》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2013年第4期，第16頁(yè)。形于內(nèi)的“德”稱之為“德之行”，反之，不形于內(nèi)的“德”稱之為“行”。《周禮·地官·師氏》云：“以三德教國(guó)子：一曰至德，以為道本；二曰敏德，以為行本；三曰孝德，以知逆惡。教三行，一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長(zhǎng)。”鄭注云：“德行，內(nèi)行之稱，在心為德，施之為行?！?6)孫詒讓：《周禮正義》(第一冊(cè))，北京：中華書局，1987年版，第997頁(yè)。要言之，五行形于(心)內(nèi)為“德之行”，不形于(心)內(nèi)謂之“行”，“德”是內(nèi)在的品質(zhì)，“行”是外在品行，“德”是內(nèi)于心的，“行”是德的外在表現(xiàn)。可見，德與行是辯證統(tǒng)一的，它們分屬于心之內(nèi)外，簡(jiǎn)言之：在心中為德，在心外為行。為什么“德”能夠在心內(nèi)外轉(zhuǎn)化呢？因?yàn)?，“心”與“德”具有同一性，“德”寓于“心”中，它們之間是包含與被包含的關(guān)系?！暗隆笔莾?nèi)在的驅(qū)動(dòng)力，具有能量，因而，在某個(gè)條件下“德”可以由“心內(nèi)”轉(zhuǎn)化至“心外”。在儒家文獻(xiàn)中，有時(shí)“德”指德行，屬于道德行為；有時(shí)指德性，屬于道德品格?！暗隆钡挠梅ɑ?qū)嶋H意義要在具體語(yǔ)言環(huán)境中判斷，但是不管哪一種意思，都與“心”有關(guān)。

郭店簡(jiǎn)《五行》簡(jiǎn)4：“德之行五，和謂之德，四行和謂之善?！?7)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福州：福建人民出版社，2005年版，第73頁(yè)?！昂汀笔呛椭C的意思?！暗轮形濉敝浮叭柿x禮智圣”五種德目存在心內(nèi)，就是“德”；“四行”指“仁義禮智”四種德目實(shí)踐于外，就是“善”。一個(gè)人是否有“德行”，有出于真誠(chéng)(良知)的實(shí)干家，有敷衍了事的投機(jī)者。郭店簡(jiǎn)《五行》之“德”屬于“德性”，它是根植于內(nèi)心的。正是“德”的力量，使人心具有判斷力，強(qiáng)調(diào)人的行為一定要發(fā)自內(nèi)心的“德”?！叭柿x禮智圣”自然地向心外施于人，叫“德之行”，即是后世所說(shuō)的德行，有斯德當(dāng)有斯行，有斯行不一定有斯德。

有學(xué)者認(rèn)為，“行”是“未經(jīng)心靈體現(xiàn)出來(lái)的道德行為”(8)楊儒賓：《德之行與德之氣——帛書〈五行篇〉、〈德圣篇〉論道德、心性與形體的關(guān)系》，載鍾彩鈞主編：《中國(guó)文哲研究的回顧與展望論文集》，臺(tái)北：臺(tái)灣研究院中國(guó)文哲研究所，1992年版，第417-418頁(yè)。。陳來(lái)先生甚至認(rèn)為，“行”泛指德行，是合乎道德原則的行為(9)陳來(lái)：《竹簡(jiǎn)〈五行〉篇與子思思想研究》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第2期，第6頁(yè)。。也有學(xué)者認(rèn)為，“德之行”是指仁義禮智圣皆在人內(nèi)心的；如果表現(xiàn)在外即是“行”(10)黃俊杰：《孟學(xué)思想史論》，臺(tái)北：臺(tái)北東大圖書公司，1991年版，第75頁(yè)。。劉信芳先生形象地解釋道：“什么是‘德之行’？簡(jiǎn)單地說(shuō)，具‘型’于內(nèi)，施行于外，即所謂‘德之行’。有如畫家畫竹，胸有成竹，則筆下之竹栩栩如生。什么是‘不型于內(nèi)謂之行’？未具‘型’于內(nèi)(尚未在心中建立起對(duì)于客觀外界的理性認(rèn)識(shí))，而施行于外，即所謂‘行’。有如初學(xué)者畫竹，胸中無(wú)竹，臨時(shí)模仿，則筆下之竹了無(wú)生氣。”(11)劉信芳：《帛書〈五行〉核心內(nèi)容及思想性質(zhì)》，《學(xué)術(shù)界》2014年第6期，第46頁(yè)。是否能夠“行”，前提是要“形于內(nèi)”，否則不可能落實(shí)到行為中。正如一個(gè)人平時(shí)是否能夠不自覺(jué)地做好事，需要內(nèi)心之“德”自覺(jué)發(fā)揮能動(dòng)性。否則，即使做了好事，也是偽裝的，不一定是出自內(nèi)心的。從以上學(xué)者的觀點(diǎn)中，我們可以肯定：內(nèi)在的仁義禮智圣是德性，形于外的行為是德行。五行的“行”是“德行”的簡(jiǎn)稱(12)仁義禮智圣作為德性之目并非《五行》篇首創(chuàng)，這種說(shuō)法在春秋時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)了，只是它們有可能不是被同時(shí)提起而已。目前看來(lái)，《五行》是首見。。當(dāng)然，“德之行”與“行”的內(nèi)涵還有一個(gè)繼續(xù)探索的過(guò)程。

總之，“圣”是天賦存在的品格，同樣也有一個(gè)從“形于內(nèi)”到“不形于內(nèi)”的轉(zhuǎn)化過(guò)程，否則“圣”徒有虛名。如果五行“不形于內(nèi)”，不經(jīng)過(guò)由心內(nèi)向心外的轉(zhuǎn)化，那么，稱不上“德之行”，只能是“行”。根據(jù)“形于內(nèi)謂之德之行”“不形于內(nèi)謂之行”的判斷標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)人的行為如果發(fā)自內(nèi)心之德，就是“德之行”；反之，一個(gè)人的行為不是發(fā)自內(nèi)心之德，就是“行”。質(zhì)言之，深嵌于內(nèi)心的道德品格，在某種條件下自發(fā)落實(shí)于行為中，就是“德之行”，否則，沒(méi)有經(jīng)過(guò)內(nèi)心涵育的行為永遠(yuǎn)只是“行”而已。據(jù)此，我們說(shuō)“是否形于心”是劃分內(nèi)心世界與心外世界的標(biāo)準(zhǔn)。

(二)“德之行”需要“心”的涵育

郭店簡(jiǎn)《五行》中的“心”也有多樣性，如心內(nèi)、心外和中心等?！靶斡趦?nèi)”之“內(nèi)”，指“心內(nèi)”或“內(nèi)心”?！抖Y記·禮器》：“君子曰：無(wú)節(jié)于內(nèi)者，觀物弗之察矣?！闭x曰：“內(nèi)，猶心也。察，猶分辨也?！?13)朱彬：《禮記訓(xùn)纂》(上冊(cè))，北京：中華書局，1996年版，第374頁(yè)?！肮?jié)于內(nèi)”類似于“形于內(nèi)”?！叭柿x禮智圣”形于“心內(nèi)”，或根于“心內(nèi)”，也就是說(shuō)，“仁義禮智圣”是天賦的、先天的生于心中，非外鑠我也?！暗轮小迸c“心”聯(lián)系密切，質(zhì)言之，“成德”離不開“心”的作用，需要用心慢慢地涵育才能成德為人。王博先生說(shuō)：“成德的關(guān)鍵在于‘中心’的參與，并且經(jīng)歷了從憂到樂(lè)的轉(zhuǎn)化，心的樞紐作用由此變得不可替代?！?14)王博：《詩(shī)學(xué)與心性學(xué)的展開》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第2期，第134頁(yè)?！爸行摹眲t是另一種形態(tài)之心，“君子無(wú)中心之憂則無(wú)中心之智，無(wú)中心之智則無(wú)中心之悅”(15)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第69頁(yè)。?！盁o(wú)中心”就是沒(méi)有內(nèi)在性的內(nèi)心，人沒(méi)有真正的心靈自由，就不可能有真正的愉悅。人與人之間只有抱著真誠(chéng)的態(tài)度才會(huì)真正愉悅，“以其中心與人交，悅也”。梁濤先生認(rèn)為：“型于內(nèi)”是指仁義禮智圣五行形于內(nèi)心之中，是一種內(nèi)在規(guī)范，“不型于內(nèi)”是指仁義禮智圣五行沒(méi)有形于內(nèi)心之中，是一種外在的規(guī)范。德具有內(nèi)在超越性，能夠上達(dá)天道，善具有外在規(guī)范性，體現(xiàn)在人道上。天道、人道反映了德、善，也即德之行與行的差別(16)梁濤：《簡(jiǎn)帛〈五行〉新探——兼論〈五行〉在思想史中的地位》，《孔子研究》2002年第5期，第44頁(yè)。。筆者認(rèn)為，用外在和內(nèi)在“規(guī)范”解釋“形于內(nèi)”“不形于內(nèi)”過(guò)于簡(jiǎn)單化、片面化，內(nèi)在與外在的劃分主要是從“德”的轉(zhuǎn)化而言。郭齊勇先生認(rèn)為：“仁義禮智圣是人心得之于天道的，或者說(shuō)是天賦于人的、內(nèi)化于人心之中的，可形可感的、可實(shí)現(xiàn)的，這五種德行內(nèi)在地和諧化了，就是天道之德。其表現(xiàn)在外的仁義禮智之行為，相互和合，就是人道之善。”(17)郭齊勇：《郭店儒家簡(jiǎn)與孟子心性論》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué))》1999第5期，第25頁(yè)。龐樸先生說(shuō)，所謂形于內(nèi)和不形于內(nèi)是針對(duì)“天道而言”，“這些形而上學(xué)的天道，只有被人覺(jué)悟，方得成形于人心之內(nèi)，是為形于內(nèi)；倘或并未被人覺(jué)悟，沒(méi)能在人心中成形，只是被仿效于行為，便謂之某行”(18)龐樸：《三重道德論》，《歷史研究》2000年第5期，第6頁(yè)。。綜合梁濤、郭齊勇和龐樸諸位先生的解釋，“德之行”需要用心涵育，只有“心”認(rèn)識(shí)到的、覺(jué)悟到的德行，方可成形于“內(nèi)心”，反之，是沒(méi)有成形于“內(nèi)心”的東西，只是具有人為性。

(三)“形于內(nèi)”向心外轉(zhuǎn)化之條件

“形于內(nèi)”的德會(huì)向外轉(zhuǎn)化，但轉(zhuǎn)化是有條件的，不能隨意轉(zhuǎn)化。郭店簡(jiǎn)《五行》在此探討了由“內(nèi)”向“外”轉(zhuǎn)化的可能和轉(zhuǎn)化的機(jī)制，以及二者何以能夠轉(zhuǎn)化的條件?！靶睦磙D(zhuǎn)化何以可能”是一個(gè)求真性的(知識(shí)性的)問(wèn)題。筆者認(rèn)為，郭店簡(jiǎn)《五行》的最大特色是：圣人的諸心理樣式轉(zhuǎn)化。那么，內(nèi)心之德如何轉(zhuǎn)化為心外之德？或者說(shuō)，何以可能？當(dāng)然，“仁義禮智圣”必須“形于內(nèi)”(在場(chǎng)的)，才有可能轉(zhuǎn)化外在的東西?！耙粋€(gè)人做一件道德的行為，但不一定是出自道德的動(dòng)機(jī)，不一定出自其內(nèi)在的品質(zhì)德性，這只是行；只有出自道德動(dòng)機(jī)、出自內(nèi)在的仁義禮智圣而做出的仁義禮智圣才是德之行?！?19)陳來(lái)：《早期儒家的德行論——以郭店楚簡(jiǎn)〈六德〉〈五行〉為中心》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2018年第2期，第40-41頁(yè)。試舉例：老師教學(xué)生拉二胡，老師先手把手的教，學(xué)生在旁邊看、邊聽，于是學(xué)生將老師操作的過(guò)程記在心中，心中有了關(guān)于某個(gè)譜子和相應(yīng)的操作技法，這個(gè)過(guò)程就是“譜子和技法形于心內(nèi)”，然后根據(jù)記憶將“形于內(nèi)”的譜子和技法，親自動(dòng)手拉一下，這就是“德之行”；如果學(xué)生并沒(méi)聽懂、沒(méi)有看清楚老師怎么拉的，一知半解，這就是“不形于內(nèi)”之“行”(20)劉信芳：《簡(jiǎn)帛〈五行〉核心內(nèi)容及思想性質(zhì)》，《學(xué)術(shù)界》2014年第6期，第46頁(yè)。。由此可見，只有刻骨銘心地“形于內(nèi)”，才可能很好的“形于外”?！靶斡趦?nèi)”至“形于外”轉(zhuǎn)化的理論(心中的模型如何轉(zhuǎn)化為形而下的器的問(wèn)題)前提是仁義禮智圣“形于內(nèi)”，然后才可能轉(zhuǎn)化為實(shí)踐。轉(zhuǎn)化成功意味著心內(nèi)的德實(shí)現(xiàn)了理想目標(biāo)，由自在的天性的德轉(zhuǎn)化為外在的德，從而達(dá)到自在的“內(nèi)外”高度合一，此所謂“內(nèi)圣外王”的理論前奏，這是圣人心靈自由的表現(xiàn)。

根據(jù)文獻(xiàn)，傳世本很少專門談到“內(nèi)外心理”轉(zhuǎn)化問(wèn)題。郭店楚簡(jiǎn)《五行》詳細(xì)闡述了“形于內(nèi)”的心理轉(zhuǎn)化。圣人能夠自覺(jué)地將“形于內(nèi)”的道德品格轉(zhuǎn)化為實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)身心之間轉(zhuǎn)換。如果身心是絕對(duì)的二元，內(nèi)在德性不可能轉(zhuǎn)化為實(shí)際的德行，就會(huì)導(dǎo)致言行不一致。郭店簡(jiǎn)《五行》確實(shí)含有古代心靈哲學(xué)的萌芽因素。

二、圣人身心思清玉色

前文已述，“五行”有物質(zhì)性的和精神性的兩種形態(tài)，郭店簡(jiǎn)《五行》屬于精神性的，心內(nèi)與心外相互轉(zhuǎn)化，這個(gè)轉(zhuǎn)化實(shí)際上為“是否能夠成為圣人”提供了可能性條件。郭店簡(jiǎn)《五行》中的“圣人”觀有另一番新氣象。

(一)圣人的心思精長(zhǎng)輕

李學(xué)勤先生認(rèn)為，仁義禮智圣五行與《尚書·洪范》中“五事”有淵源關(guān)系?！渡袝ず榉丁匪浮拔迨隆保?/p>

一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣。(21)江灝、錢宗武譯注：《今古文尚書全譯》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1990年版，第235頁(yè)。

顯然，“五事”(貌、言、視、聽、思)與“五官”(眼耳鼻舌身)有對(duì)應(yīng)聯(lián)系?！八肌北玖x是深想、考慮等，《說(shuō)文》曰：“思，容也?！苯鹞闹械摹八肌弊郑缮喜俊柏丁?腦袋)和指示腦門所在之處的符號(hào)“X”(嬰兒頭頂骨未合縫之處)和下部分“心”等三個(gè)要件構(gòu)成。第五事“思”作“思心”解?！按挝迨略凰夹?，思心之不容，是謂不圣?！?22)皮錫瑞：《尚書大傳疏證》，上海：上海古籍出版社，1995年版，第745頁(yè)。如果“思心”不通達(dá)、不睿智，就不能成圣。鄭注：“容，當(dāng)為睿。睿，通也。心明曰圣。孔子說(shuō)‘休證’曰：圣者，通也。兼四而明，則所謂圣。圣者，包貌、言、視、聽而載之以思心者，通以待之。君思心不通，則臣不能心明其事也。”(23)皮錫瑞：《尚書大傳疏證》，第745頁(yè)。質(zhì)言之，“思心”為貌、言、視、聽之載，思心能通此四者，為圣?！栋谆⑼āなト恕泛汀墩f(shuō)文》等均以“通”釋“圣”。《孔叢子·記問(wèn)》記載孔子答子思：“子思問(wèn)于夫子曰：‘物有形類，事有真?zhèn)危貙徶?，奚由？’子曰：‘由乎心。心之精神是謂圣。推數(shù)究理不以疑，周其所察，圣人難諸?！?24)程榮：《漢魏叢書》，長(zhǎng)春：吉林大學(xué)出版社，1992年版，第334頁(yè)。以上材料說(shuō)明：圣人的心靈是通達(dá)的、清晰的。令人驚奇的是：《洪范》“思心”在楚簡(jiǎn)《五行》中也有相似的表達(dá)。聯(lián)系《洪范》五行，就很容易理解郭店簡(jiǎn)《五行》把“思”置于首位的意義。

仁之思也清，清則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。智之思也長(zhǎng)，長(zhǎng)則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子之道，聞君子之道則玉音，玉音則形，形則圣。(25)陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)冊(cè)[十四種]》，第181頁(yè)。

本段主要談到成仁、成智、成圣之道。表述三層意思，由思心開始。其基本的邏輯線索如下：

A.(思)清—察—安—溫—悅—戚—受—(外)玉色—(內(nèi))仁

B.(思)長(zhǎng)—得—不忘—明—見賢—(外)

玉色—(內(nèi))智

C.(思)輕—形—不忘—聰—聞道—(外)

玉音—(內(nèi))圣

“溫”是儒家倡導(dǎo)的“溫良恭儉讓”五德之首?！皽亍敝改樕岷?，一個(gè)人內(nèi)心溫和往往會(huì)體現(xiàn)在面貌上，而且溫和需要內(nèi)心修養(yǎng)方可達(dá)成?！扒濉蓖ā熬?，精細(xì)的意思，此處“精”是修飾“心思”的?！捌荨?，《小雅·廣詁》：“戚，近也。”“圣之思也輕”，見帛書《五行》云：“思也者，思天也；輕者尚矣?！?26)國(guó)家文物局古文獻(xiàn)研究室編著：《馬王堆漢墓帛書(壹)》，北京：文物出版社，1980年版，第17頁(yè)。“輕則形”，帛書《五行》云：“形者，形其所思也。酉下子輕思于翟，路人如斬，酉下子見其如斬也，路人如流。言其思之形也?！?27)國(guó)家文物局古文獻(xiàn)研究室編著：《馬王堆漢墓帛書(壹)》，第17頁(yè)?！拜p”，也是修飾心的，指不散亂的心，而是愉悅而輕快的心。

每個(gè)人思慮的特點(diǎn)可能是不一樣的，圣人的思慮具有精、長(zhǎng)、輕的特征。思慮經(jīng)過(guò)精、察、安、溫、悅、戚、親、愛、玉色等環(huán)節(jié)，一路走過(guò)去，最終歸于“仁、智、圣”等范疇?！八疾磺宀徊臁?，將“思慮”放在第一位，說(shuō)明思慮如果不精細(xì)就不會(huì)明察；而且，“不仁，思不清”，內(nèi)心沒(méi)有仁愛，也會(huì)導(dǎo)致思慮不清、心靈不純潔。同樣，成仁、成智、成圣也是從“思慮”開始，也就是說(shuō)，從“心”開始出發(fā)，最后復(fù)歸于“心”，最終實(shí)現(xiàn)“形則仁”“形則智”“形則圣”的目的。這種道德成就不僅是心理上的，而且表現(xiàn)于外(“玉色”“玉音”)。質(zhì)言之，仁、智、圣雖然存在于心中，也會(huì)表現(xiàn)于外?！叭手家睬?、智之思也長(zhǎng)、圣之思也輕”，“仁智圣”思的狀態(tài)不一樣：清、長(zhǎng)、輕，這是與心態(tài)有關(guān)。仁是五行之首，思慮的運(yùn)行過(guò)程也應(yīng)由“仁”開端。仁、智、圣由潛在于心轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的道德，需經(jīng)心之思的作用，如孟子所說(shuō)，“思則得之”。郭店楚簡(jiǎn)《五行》中“智之思”“圣之思”分別與眼看、耳聽有關(guān)。郭齊勇先生認(rèn)為“智之思”就是反思，看到圣人的身體力行之后的反思，即通過(guò)圣人之教而反思在己之德，這是一種精神性的直覺(jué)體驗(yàn)或心靈感應(yīng)。

仁、智、圣本于心內(nèi)，又如何能夠表現(xiàn)于外呢？聯(lián)結(jié)心內(nèi)與心外的機(jī)制是“心”，達(dá)到身心順暢、一體，自然面色猶如“玉音”一般。本段所描述的“圣人”形象躍然于紙面：有仁愛之心的人思慮定會(huì)精一，思慮精一就會(huì)明察事物，溫和的容色就會(huì)顯露于外。思慮輕快就會(huì)成其所思，聰慧就能心感君子之道，最后會(huì)達(dá)到玉音之美。

(二)圣人金聲玉振

“金聲玉振”是形容圣人的氣象，這種氣象是物質(zhì)表象，它是由圣人人格心理表現(xiàn)出來(lái)的。一個(gè)有道德修養(yǎng)的人，其容貌如玉色、玉音一樣美妙?！坝裆?，帛書作“王色”，有溫而厲之色的意思?！坝裆北扔魅萆蛔?，心中德性長(zhǎng)期涵養(yǎng)人，其面貌像玉一樣溫潤(rùn)，以“玉色”喻人的德性，這是先秦儒家常用筆法。如《禮記·玉藻》曰：“戎容暨暨……山立，時(shí)行，盛氣顛實(shí)揚(yáng)休，玉色?！薄坝裆本洌ⅲ骸吧蛔円??！笨追f達(dá)疏：“玉色者……色不變動(dòng)，常使如玉也。”(28)陳戍國(guó)：《禮記校注》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2004年版，第227頁(yè)。君子坦蕩蕩，即使面對(duì)困難，面不改色，更不用說(shuō)平時(shí)狀態(tài)?！盾髯印しㄐ小罚骸胺蛴裾撸颖鹊卵?。溫潤(rùn)而澤，仁也；縝栗而理，知也；堅(jiān)剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不橈，勇也；瑕適并見，情也；扣之，其聲清揚(yáng)而遠(yuǎn)聞，其止輟然，辭也?！?29)楊倞注：《荀子》，上海：上海古籍出版社，2010年版，第351頁(yè)。古人認(rèn)為，玉性色柔溫潤(rùn)、紋理潤(rùn)澤，象征君子仁、智、義、勇等美好的德性，故常以玉比德。以玉比德是中國(guó)古代美學(xué)的重要思想之一。

按照儒家通例，“玉音”是形容容貌狀，“玉言”是形容聲音。玉色和玉音是對(duì)德行高尚人的最高贊美。《孟子》和郭店簡(jiǎn)《五行》等皆有以“金聲玉振”比喻一個(gè)人圣德成就圓滿。仔細(xì)研讀，發(fā)現(xiàn)它們使用“金聲玉振”的筆法、風(fēng)格是一致的。

孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理也者，智之事也；終條理也者，圣之事也。(30)楊伯峻：《孟子譯注》，第233頁(yè)。

金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，而天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之。(31)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第70頁(yè)。

“金聲指的是有德而尚未化之者的聲音……其位階比圓潤(rùn)流轉(zhuǎn)的‘玉言’差一級(jí)。”(32)楊儒賓：《儒家身體觀》，上海：上海古籍出版社，2019年版，第210頁(yè)。如果說(shuō)一個(gè)人離圣人境界僅一步之遙，他的聲音頂多只能是“金聲”。孟子用“金聲玉振”形容集大成的圣人，通過(guò)音樂(lè)的演奏過(guò)程比喻圣人成就的過(guò)程。郭店簡(jiǎn)《五行》中的“有德者”也是能夠金聲而玉振之。集大成者、有德者，在此皆指圣人?！拔ㄓ械抡?，然后能金聲而玉振之”，一個(gè)人得于心(體道)，然后成德，這是一個(gè)心靈不斷升華的過(guò)程。圣人體道之后，其說(shuō)話的語(yǔ)言、聲音猶如金聲、玉言，不但語(yǔ)音柔和，而且深入人心。

(三)圣人是真正快樂(lè)的人

“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之謂之君子”(33)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第69頁(yè)。，“仁義禮智圣”本來(lái)根于心，但是時(shí)時(shí)使之施于外，只有君子才有這種自覺(jué)性。君子不僅要關(guān)照、撫慰?jī)?nèi)心世界，保持“仁義禮智圣”之心的純潔，而且要時(shí)時(shí)使之有所行為。從某種角度而言，“仁義，禮所由生也”(34)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第71頁(yè)。，仁義是禮的源頭，禮是仁義的外在表現(xiàn)。心中裝有“仁義禮智圣”的人一定是很快樂(lè)的，“君子無(wú)中心之憂則無(wú)中心之智。無(wú)中心之智則無(wú)中心之悅，無(wú)中心之悅則不安，不安則不樂(lè)，不樂(lè)則亡德”(35)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第69頁(yè)。。此句下缺“君子無(wú)中心之憂則無(wú)中心之圣，無(wú)中心之圣則無(wú)中心之悅，無(wú)中心之悅則不安，不安則不樂(lè)，不樂(lè)則無(wú)德”一句(36)龐樸：《帛書五行篇研究》，濟(jì)南：齊魯書社，1980年版，第24頁(yè)。，根據(jù)帛書《五行》補(bǔ)。“君子無(wú)中心之憂則無(wú)中心之智”與孔子“人無(wú)遠(yuǎn)慮必有近憂”意思類近。一個(gè)人如果內(nèi)心沒(méi)有憂慮會(huì)產(chǎn)生連鎖反應(yīng)：不會(huì)生智慧、不會(huì)有喜悅、心中會(huì)不安適，最后也就不會(huì)有“德”。什么是安樂(lè)之源？近推當(dāng)然是德，遠(yuǎn)推是“心中無(wú)憂”。可見，人是否快樂(lè)與“心中無(wú)憂”有關(guān)系。試想，一個(gè)心中有憂慮、整天愁容滿面的人，怎會(huì)有快樂(lè)可言？沒(méi)有快樂(lè)就不會(huì)實(shí)現(xiàn)道德，所以說(shuō)，道德之樂(lè)才是真樂(lè)。如果能夠獲得這種無(wú)上的快樂(lè)，就是圣人。圣人思慮沒(méi)有雜念，他享受的是真正的快樂(lè)。真正的快樂(lè)符合兩條原則：一方面，“心”中裝有“仁義”；另一方面，“心”要有所“安定”。最高級(jí)的安樂(lè)應(yīng)建立在“仁智”的基礎(chǔ)上。同理，獲得“安樂(lè)”的條件還有：“不聰不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂(lè)，不樂(lè)無(wú)德?！?37)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第70頁(yè)。由此句反推，有聰有明，進(jìn)而有“圣智仁”，便有安樂(lè)可得?！皩W(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！?38)楊伯峻：《孟子譯注》，第63頁(yè)。一個(gè)既擁有仁又擁有智，那么他就是圣人。

仁、智、圣三者不僅可以轉(zhuǎn)化，而且也是通向快樂(lè)的有效通途，超越了外在形式，而達(dá)到了心之相應(yīng)的境界。總之，成仁、成智、成圣是儒家的最高追求，成圣方得始終，成仁、成智是通向圣人的必由之路，或者說(shuō)，仁、智是成圣的前提。要實(shí)現(xiàn)這個(gè)美好的愿望，個(gè)人需要用心的涵養(yǎng)，但也要有所作為。

三、如何成為圣人

不管是郭店簡(jiǎn)《六德》圣、智、仁、義、忠、信，還是郭店簡(jiǎn)《五行》仁、義、禮、智、圣，都是論述了做人應(yīng)該具備的幾個(gè)品德，其中“仁智圣”是不變的，與孔子說(shuō)“智仁勇”略有出入。從孔子到該楚簡(jiǎn)書寫時(shí)代，“仁智”一直是最穩(wěn)定的德目。從“勇”到“圣”的變化，說(shuō)明成圣是最完美的理想人格。前文已經(jīng)談到：成圣有一個(gè)心理歷程。討論如何成為圣人，這也是郭店簡(jiǎn)《五行》的特色之一。下文就這個(gè)問(wèn)題專門討論：

(一)從人道到天道

“五行”分為兩種類型或兩種層次：仁義禮智“四行”和諧稱為“善”，“善”是仁義禮智四種德目和諧作用實(shí)踐于外的，屬于人道范疇；仁義禮智圣“五行”之和諧才叫“德”，“德”則是仁義禮智圣五種德目和合于心內(nèi)，屬于天道范疇。而仁、義、禮、智四種德目是人道和天道共同擁有的，仁、義、禮、智實(shí)踐(行)于外，這是人道的本質(zhì)。天道則是內(nèi)藏于心中。仁、義、禮、智是否能夠“行”于外，關(guān)鍵是心中是否有“德”。“善弗為無(wú)近，德弗志不成”(39)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第69頁(yè)。?！吧啤睕](méi)有作為就無(wú)法接近，“德”不有志于此也難以形成。如果心中無(wú)“德”，仁義禮智也無(wú)法變成行為。“圣”是最高的“德行”。自古以來(lái)，成圣的人畢竟是少數(shù)，內(nèi)心不種下善的種子，不經(jīng)歷心性的鍛煉，是難以成為圣人的。

既然“善”和“德”分屬兩個(gè)不同層級(jí)，同樣“為善”和“為德”存在很大不同?！熬又疄樯埔玻信c始，有與終也。君子之為德也，有與始，亡與終也。金聲玉振之，有德也者。”(40)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第70頁(yè)。為善有始有終，為德有始無(wú)終。古人認(rèn)為，為善者需要身體力行，體在則善存，體不在則善不存，而為德則講究舍體存心，只要心存志念，德將永存。為善只是人道，只有舍小體而存大體，才可能感知天道，最終成為“圣”的唯一途徑。人道和天道的最顯著區(qū)別如表2所示：

表2 郭店簡(jiǎn)《五行》“天道”與“人道”劃分

一方面是仁義禮智圣是形于內(nèi)還是形于外；另一方面是人道只有四個(gè)德目，缺“圣”這個(gè)德目。質(zhì)言之，人道加上“圣”就是天道，如果人道有了圣這個(gè)德目參與其中，就可以上通天道?！爸恰笔钦J(rèn)識(shí)人道的能力，“圣”是認(rèn)識(shí)天道的能力?！笆ァ笔枪旰?jiǎn)《五行》中的最高的一行，其特點(diǎn)是“知天道”，“聞而知之，圣也”“聞之而遂知其天之道，圣也”。郭店簡(jiǎn)《五行》認(rèn)為，圣人是五種德目中最高層次，具有非常高的人格魅力，他在人世間既可以上通天道，又可以知道人道。再如，“圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時(shí)，德也”(41)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第71頁(yè)。。圣人能知曉天道，能循天道而行，這就是“義”；依循天道且合乎時(shí)宜就是德。又見，郭店簡(jiǎn)《語(yǔ)叢一》簡(jiǎn)19-20：“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁忠信。”(42)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第186頁(yè)。仁、忠、信是人道范疇，此處“中”指心中，仁、忠、信皆出自內(nèi)心。

何謂君子之道？郭店簡(jiǎn)《五行》簡(jiǎn)6-7：“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子。士有志于君子道謂之志士。”(43)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第69頁(yè)。仁義禮智圣定型(形成)于內(nèi)心而且能夠適時(shí)而有所行者(行天道者)，就叫做君子；而有志于天道，但是尚未有行者，叫志士。君子之道就是天道，心向往天道的人就是志士。君子和志士代表德性修養(yǎng)兩個(gè)不同層次的人，《荀子·哀公》云：“人有五儀：有庸人，有士，有君子，有賢人，有大圣?！?44)楊倞注：《荀子》，第355頁(yè)。顯然，志士層次比君子要低。圣人有非凡之心能夠知“天道”，或直接通達(dá)“天道”?！睹献印けM心下》云：“圣人之于天道，命也?！?45)楊伯峻：《孟子譯注》，第333頁(yè)。帛書《五行》：“君子之道，道者，天道也?！?46)龐樸：《帛書五行篇研究》，第27頁(yè)。君子之道即“天道”。郭店簡(jiǎn)《五行》簡(jiǎn)23-24：“聞君子之道而不智其君子道也，謂之不圣?！?47)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第71頁(yè)。這句話在帛書《五行》“說(shuō)部”是這樣說(shuō)：“聞君子之道而不色然，而不知其天之道也，謂之不圣。”(48)龐樸：《帛書五行篇研究》，第48頁(yè)。此為孟子“誠(chéng)者，天之道”命題的提出奠定了基礎(chǔ)。同時(shí)，帛書《五行》的這句話心靈哲學(xué)的色彩更明顯，它將一個(gè)聽聞君子之道而內(nèi)心沒(méi)有感受的人描述地栩栩如生。能夠有機(jī)會(huì)聽到君子之道，卻又不明白其中的道理(正如高人就在你身邊，而自己卻渾然不知)，或者說(shuō)，聽到君子之道而心中沒(méi)有觸動(dòng)，這類人是不可能成為圣人的。遺憾的是，人們?cè)谧非笫ネ局腥圆荒艹竭@種人性的缺失：人往往思緒浮躁、目光短淺或聽聞失聰，不知道進(jìn)入天道的方法。殊不知，人道與天道僅一步之遙，而人總是舍近求遠(yuǎn)追求天道。人要有一顆追求天道的真誠(chéng)心，否則即使聽聞君子之道，也會(huì)與之失之交臂，蕓蕓眾生不都是這樣嗎？因而他們永遠(yuǎn)邁不進(jìn)天道之門，總是在人道中徘徊，說(shuō)到底還是因?yàn)樾氖チ朔较颉Ｍ醪┱f(shuō)：“《五行》篇一個(gè)突出的貢獻(xiàn)是在心與天之間建立起直接關(guān)系，天道就是德，而德不過(guò)是形于內(nèi)的仁義禮知圣五行之和?！拢斓酪病恼f(shuō)法是革命性的。我們不必再去仰望天空就可以接近天道，因?yàn)榈碌墨@得不過(guò)就是中心的事情。心成為天道的基礎(chǔ)，而天也落實(shí)到人心之上?！?49)王博：《詩(shī)學(xué)與心性學(xué)的展開》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第2期，第134頁(yè)。心與天之間架構(gòu)起一道橋梁，并且展示了一幅復(fù)雜的、豐富的心理活動(dòng)圖景。

不聰不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂(lè)，不樂(lè)無(wú)德。

不勉不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。

不直不肆，不肆不果，不果不簡(jiǎn)，不簡(jiǎn)不行，不行不義。

不遠(yuǎn)不敬，不敬不嚴(yán)，不嚴(yán)不尊，不尊不恭，不恭亡禮。(50)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第69、69、70-71、71頁(yè)。帛書曰：“直也者，直其中心也，義氣也?！薄安恢辈弧酢?，此處有疑問(wèn)。據(jù)《道德經(jīng)》“直而不肆”，□當(dāng)為“肆”。參見劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第80頁(yè)。

“不×不×”是先秦常見句式，以否定表肯定。圣、智、仁、安、悅、戚、親、愛、肆、嚴(yán)、尊等都是心理活動(dòng)，通過(guò)這些心理活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人道向天道飛躍。

(二)由智到圣的邏輯演進(jìn)

圣智也是禮樂(lè)之源，“圣智，禮樂(lè)之所由生也”(51)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第71頁(yè)。。由智到圣也有一個(gè)先人道后天道的貫通過(guò)程，人道到天道，就是下學(xué)上達(dá)，由人道實(shí)現(xiàn)天道，要耳聰目明，只有耳聰目明的人才有可能成圣。智與圣在通天道方面是兩個(gè)層次，從心理層次比較而言，圣比智要高。郭店簡(jiǎn)《五行》反復(fù)提到“圣智”說(shuō)，由智到圣是一個(gè)聞見能力提升的過(guò)程。如“中心之智”“中心之圣”和“見而知之，智也。聞而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也”(52)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第71頁(yè)。。見到有形之物就知道原因，稱為智；聞?dòng)谖葱沃锞椭涝?，叫做圣；顯然，圣比智的境界層次要高得多?！懊髅鳌毙稳萑说乐牵昂蘸铡毙稳萏斓乐?。五行之中，圣智是根本?！奥劸又?，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道?！娰t人，明也，見而知之，智也?！?53)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第71頁(yè)。帛書《五行》：“聰，圣之始也?！?54)龐樸：《帛書五行篇研究》，第40頁(yè)。強(qiáng)調(diào)成圣的前提必須是耳朵要“聰”。聽到君子之道，又能領(lǐng)會(huì)，圣人能夠領(lǐng)會(huì)天道。見到賢人，這是明察，見到賢人并且能理解他的所想所思，這是智。反之，耳不聰、眼不明，勢(shì)必會(huì)阻礙進(jìn)入圣心。耳朵和眼睛關(guān)系密切，耳不聰則眼不明，圣藏于耳，智藏于目?！笆ァ眮?lái)源于“聞”，耳順之謂圣，說(shuō)明成圣需要有多聞的能力，多聞才會(huì)使得自己更加聰明。與帛書《五行》一起出土的《德圣》曰：“圣者，聲也。”(55)國(guó)家文物局古文獻(xiàn)研究室編著：《馬王堆漢墓帛書(壹)》，第17頁(yè)。表明圣與聲音之間的關(guān)系。前文說(shuō)圣人表現(xiàn)如玉音，是否就是這個(gè)意思呢？另外，《中庸》中的“聰明圣智”說(shuō)，與郭店簡(jiǎn)《五行》“圣智”說(shuō)有極為相似性：“茍不固聰明圣智達(dá)天德者，其孰能知之？”(56)王國(guó)軒譯注：《大學(xué)·中庸》，北京：中華書局，2016年版，第144頁(yè)。

(三)圣人慎獨(dú)

儒家主張“君子慎其獨(dú)”，如何慎獨(dú)？郭店簡(jiǎn)《五行》提出了新的“慎獨(dú)說(shuō)”，這與郭店簡(jiǎn)《五行》“圣學(xué)說(shuō)”有直接聯(lián)系?！吧鳘?dú)”，僅僅是道德高度自覺(jué)嗎？見郭店簡(jiǎn)《五行》簡(jiǎn)17-19：

“淑人君子，其儀一也?！蹦転橐唬缓竽転榫?，(君子)慎其獨(dú)也?！啊菊巴ァ考?，泣涕如雨?！蹦懿畛仄溆?，然后能至衰。君子慎其(獨(dú)也。)【君】子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，【有與】始，無(wú)與終也。(57)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第70頁(yè)。

“慎”和“獨(dú)”也是一種心理語(yǔ)詞，指的是一種高境界的心理狀態(tài)?！吧鳌弊謳в小扳唷狈?，本身指一種心理真實(shí)的狀態(tài)。初文義是小心，《說(shuō)文解字》：“謹(jǐn)也。”“獨(dú)”是一種澄明之心的狀態(tài)?！吧鳘?dú)”連用表示言語(yǔ)謹(jǐn)慎，心境純正。如何“慎獨(dú)”？就是要達(dá)到“能為一”的狀態(tài)。“一”是慎獨(dú)達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)，水平如一。能夠慎獨(dú)達(dá)到“一”的狀態(tài)，其人做任何事情都能寵辱不驚?！吧鳘?dú)”指專心一德。慎獨(dú)不僅是道德范疇，也是儒家通向圣人之路的方法。這里的君子指圣人，在楚簡(jiǎn)中君子和圣人常常不分。上引文是說(shuō)，一個(gè)人儀表文質(zhì)彬彬，內(nèi)心要堅(jiān)信真理，如此才能成為君子。引《詩(shī)經(jīng)》“瞻望弗及，泣涕如雨”，說(shuō)明慎獨(dú)的君子是怎么樣的一種心理狀態(tài)。如何做到內(nèi)心的“一”，后面的“慎獨(dú)”就是對(duì)“一”的進(jìn)一步解釋，這個(gè)“一”就是內(nèi)化于心中的“仁義禮智圣”五者，慎獨(dú)是一種心理狀態(tài)。非常巧合的是：馬王堆帛書《五行》經(jīng)文中出現(xiàn)“慎獨(dú)”的釋文：

“君子慎其獨(dú)”，慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂□□。獨(dú)然后一，一也者，□夫五為□心也，然后得之?！侵^獨(dú)，獨(dú)也者舍體也。(58)龐樸：《帛書五行篇研究》，第31-32頁(yè)。

如何做到“慎其獨(dú)”，帛書《五行》以“舍體”釋“慎獨(dú)”，“體”指“耳目鼻口手足六者”?！吧狍w”就是舍去影響內(nèi)心狀態(tài)的五樣?xùn)|西，并將五者內(nèi)化于心。君子要“能為一”，即用心于一，按照儒家的觀點(diǎn)：專一就能夠心不亂。上博簡(jiǎn)《凡物流形》說(shuō)到“心可勝心”，“勝心”就是使心歸于“一”，處于絕地的“獨(dú)”的心理狀態(tài)。君子心中是“一”，故做事謹(jǐn)慎，而小人心中是“雜”，故做事無(wú)所忌憚。一個(gè)人內(nèi)心堅(jiān)定專一(即一)，則能方寸不亂?！熬颖厣髌洫?dú)也?！薄澳転橐弧笔浅蔀榫拥谋匾獥l件。故上博簡(jiǎn)《凡物流形》：“心之所貴，唯一?！薄耙弧笔恰暗馈被颉岸Y”，和上述引文的“一”是一個(gè)意思。

(四)學(xué)會(huì)收心、煉心

“收心、煉心”的目的就是要讓耳目鼻口手足等完全聽命于心。郭店簡(jiǎn)《五行》45-48：

耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進(jìn)，莫敢不進(jìn)；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。和則同，同則善。目而知之謂之進(jìn)之。喻而知之謂之進(jìn)之。譬而知之謂之進(jìn)之。幾而知之，天也。上帝臨汝，毋貳爾心，此之謂也。(59)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第72頁(yè)。

這里的心是善心、道德之心。帛書《五行》曰：“心曰唯，莫敢不[唯。心曰諾，莫]敢不[諾。心]曰進(jìn)，莫敢不進(jìn)”(60)龐樸：《帛書五行篇研究》，第60頁(yè)。。而郭店簡(jiǎn)《五行》的這句漏抄“心”字：“心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進(jìn)，莫敢不進(jìn)?！毕啾容^之下，帛書的這句話更加突出“心”的地位。如何收心、煉心？《五行》認(rèn)為，耳目口鼻手足六者皆服從“心”的指揮。郭店簡(jiǎn)《五行》非常重視“心”的作用，耳目鼻口手足六者皆服從于“心”的指揮，強(qiáng)調(diào)“心”的主體性地位。郭店簡(jiǎn)《五行》“深，莫敢不深；淺，莫敢不淺”，在帛書《五行》中則云：“深者甚也，淺者不甚也，深淺有道矣。故父呼，口含食則吐之，手執(zhí)業(yè)則投之，唯而不諾，走而不趨，是莫敢不深也。于兄則不如是其甚也，是莫敢不淺也?！?61)龐樸：《帛書五行篇研究》，第61頁(yè)。所謂深淺，指心里小心謹(jǐn)慎的狀態(tài)?！昂蛣t同”，可參照帛書《五行》，否則不好理解。帛書云：“和者，猶五聲之和也。同者，□約也，與心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同則善之至也。同則□□□行之大，大者，人行之□□□者也。”(62)龐樸：《帛書五行篇研究》，第53頁(yè)。此處“大者”就是孟子說(shuō)的“大體”，“小體”指耳目口鼻手足六者?！靶◇w”要服從“大體”，最后達(dá)到“慎獨(dú)”為“一”的最高心理境界。

另外，“結(jié)于心”也是成圣的方法?！安煌?，不忘其所思也，圣之結(jié)于心者也?！彼^“結(jié)于心”是將圣心牢固地凝結(jié)在心中。雖然儒家認(rèn)為人人都有成為圣人的可能性，但并不是說(shuō)人人都一定能成圣人。因?yàn)椋墒ト艘袌?jiān)定地將圣心結(jié)于心中的毅力，要有成圣的信仰，就像王陽(yáng)明那樣，很小的時(shí)候就立下成圣人的愿望。郭店簡(jiǎn)《五行》簡(jiǎn)7-8：“士有志于君子道，謂之志士。善弗為亡近，惪弗志不成，智弗思不得。”(63)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第69-70頁(yè)。孟子提出士人要有“尚志”精神，類似于“志士”。心統(tǒng)攝諸德，從而確立“心”的主體性地位?！爸行霓q然而正行之，直也?！?64)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第71頁(yè)。此處“直”也叫“直心”，或者“是非曲直”，需要“中心”去綜合判斷。

結(jié)語(yǔ)

總之，郭店簡(jiǎn)《五行》飽含心靈哲學(xué)的內(nèi)涵?！啊段逍小纷钤绱_立了心作為價(jià)值和秩序基礎(chǔ)的地位，是儒學(xué)傳統(tǒng)里發(fā)現(xiàn)的重要標(biāo)志。”(65)王博：《詩(shī)學(xué)與心性學(xué)的展開》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第2期，第134頁(yè)。郭店簡(jiǎn)《五行》在三千年前對(duì)人的善行、德行的先天根據(jù)、心的天賦根源等進(jìn)行研究，其價(jià)值性心靈哲學(xué)資源比較濃厚?！段逍小窂?qiáng)調(diào)五種德目成于心，要做到“仁義禮智圣”內(nèi)于心，才可能形于外即“德之行”，即所謂“德行”，有德的“行”才是負(fù)責(zé)的行為。質(zhì)言之，“仁義禮智圣”等只有“形于內(nèi)”(內(nèi)化)才是美德，否則僅僅是行為表現(xiàn)而已。如果“仁義禮智圣”不形于心內(nèi)，缺乏心的涵養(yǎng)，就不見得有什么結(jié)果，只能稱作“行”。這些貢獻(xiàn)性思想有助于我們?nèi)媪私庀惹貢r(shí)期的“德行”觀的演變脈絡(luò)。郭店簡(jiǎn)《五行》豐富的圣學(xué)思想是后來(lái)“心學(xué)”發(fā)展演變的理論基礎(chǔ)。郭店簡(jiǎn)《五行》所揭示的“心學(xué)”不是解答心靈的結(jié)構(gòu)、本質(zhì)和本體論問(wèn)題，而是重在說(shuō)明成圣之“心理”路徑。據(jù)上文判斷，我們有理由說(shuō)：郭店簡(jiǎn)《五行》心靈哲學(xué)的貢獻(xiàn)，一是創(chuàng)造性地提出“德之行”的概念，劃清了“德之行”與“行”的判斷標(biāo)準(zhǔn)；二是提出圣人何以可能的思想。郭店簡(jiǎn)《五行》是春秋戰(zhàn)國(guó)轉(zhuǎn)型時(shí)期人倫教化的社會(huì)化成果，通過(guò)內(nèi)化五德以陶冶人的心靈、外化五德以美化人的行為，該文對(duì)于構(gòu)建和諧人心、和諧人生、和諧社會(huì)有啟示和借鑒作用。