鄭治文

(曲阜師范大學 孔子文化研究院， 山東 曲阜 273165)

荀子禮法思想，將儒家的禮引向了法家，使其具有了法典化的客觀規(guī)則的色彩，從而呈現(xiàn)出儒法合流、禮法合用的特點，這已是學界所普遍認可的常識性觀點(1)參閱俞榮根：《儒家法思想通論》(修訂本)，南寧：廣西人民出版社，1998年版，第351頁；馬積高：《荀學源流》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第62頁；吳默聞：《荀子禮法合治思想探析》，《浙江學刊》2015年第3期，第131-135頁；樊曉磊：《現(xiàn)代法治視野下的荀子禮法思想述評》，北京：中國政法大學出版社，2017年版，第189頁。。對于荀子思想世界中禮與法之間復雜的互動關系，學者們也從不同層面、不同角度進行了深入解讀和研究。從相關研究成果來看，學者們多措意荀子禮法思想禮法合用的傾向，并已深刻揭示了禮法之間引禮向法、以法補禮的復雜關系(2)參閱陸建華：《荀子禮法關系論》，《安徽大學學報(社會科學版)》2003年第3期，第18-22頁；徐燕斌：《試論荀子的禮法思想》，《昆明理工大學學報(社會科學版)》2009年第3期，第16-20頁；丁成際、成守勇：《荀子禮法論》，《貴州社會科學》2012年第7期，第20-23頁；孫旭鵬：《荀子政治哲學中“禮”“法”“刑”的關系》，《江西社會科學》2014年第2期，第44-48頁；趙靜濤：《荀子禮法思想研究的理論困境與體系建構》，《甘肅社會科學》2016年第2期，第46-50頁；曹興江：《荀子禮思想研究》，北京：中國社會科學出版社，2017年版，第202頁。。不過，這種認識更多地只是說明了荀子將法思想納入儒家，引發(fā)了儒家禮學思想的改變和革新。事實上，關于荀子的禮法思想還有一大問題需要有所交代，那就是其將儒家禮思想注入法中，所引發(fā)的法思想的改變和革新。更為重要的是，學者們雖多已關注到荀子禮法思想引禮向法并使其具有法典化的客觀規(guī)則色彩這一關鍵環(huán)節(jié)(3)參閱劉紅軍、沈瑋瑋：《中西視野下的荀子“禮法”觀》，《安徽大學法律評論》2011年第2期，第163-168頁；余亞斐：《禮的法典化——論荀子的禮法觀變革》，《湖南工程學院學報(社會科學版)》2011年第3期，第57-60頁。，但對其站在孔孟儒家人治立場上，對人(君子)的德性修養(yǎng)的肯定，以及對禮法之治施行過程中人(君子)的能動性和創(chuàng)造性的重視，還關注不夠、研究不多。

據(jù)此而言，我們對荀子禮法思想的研究，在充分吸納和借鑒前人眾多研究成果的基礎上，試圖在以下兩個方面有所建樹和創(chuàng)新：第一，荀子以禮統(tǒng)法，對法的禮化改造；第二，對于禮法之治的施行，荀子既肯定禮法的客觀性，又重視人(君子)的主體性。我們認為，正是這兩個方面才主要決定了荀子禮法思想雖有儒法合流、禮法合用的傾向，但荀子仍屬于儒家，而非“儒法家”或法家，因為其禮法思想并沒有改變儒家禮學思想的底色。大體說來，荀子言說的禮法，其所同于法家所謂法者，在于從社會政治秩序建構的客觀視野來論禮，并通過以法注禮，強化了禮作為制度規(guī)范建構的意義，使禮(禮法)成為了一種秩序建構的客觀規(guī)則；其所不同于法家者在于：一者，荀子禮法合治的精神實質是以法補禮、以禮統(tǒng)法，即以法的強制性和刑的暴力性來推動禮所規(guī)范下的差等秩序的實現(xiàn)，以禮的差等性原則來統(tǒng)攝法的普遍性精神；二者，荀子通過對治法與治人以及良法與君子的辯證認識，在重視禮(禮法)的客觀性規(guī)則的同時，又十分強調人(君子、治人)在禮法制度規(guī)范建構(“盡制”)中的主體性作用(4)荀子說：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也?！币娡跸戎t：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第407頁。。

一、禮法與秩序：秩序建構之客觀規(guī)則的尋求

子學展開的時代是列國紛爭、社會動蕩的亂世，在這種時代語境下，先秦諸子，無論儒、墨、道、法，都有一種濃重的秩序情結(5)司馬談《論六家之要指》有言“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也”，說的就是這個道理。見司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年版，第3288-3289頁。。荀子生當戰(zhàn)國末年，天下即將“定于一”的歷史前夜，建構秩序的追求在他那里表現(xiàn)得更加直接而迫切(6)鄭治文：《道德理想主義與政治現(xiàn)實主義的統(tǒng)一：荀子政治哲學思想特質研究》，濟南：山東大學出版社，2020年版，第11頁；鄭治文：《道德理想主義與政治現(xiàn)實主義的統(tǒng)一：論荀子政治哲學的思想特質》，《東岳論叢》2020年第9期，第154頁。。史華茲(Benjamin I.Schwartz)指出：“先秦思想家，無論是孟子還是荀子，皆有‘秩序至上’的觀念；……這到了戰(zhàn)國末年更具急迫性?！?7)[美]史華茲著，程鋼譯：《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2004年版，第414頁。可以說，荀子的整個思想體系都是圍繞建構秩序這一中心問題而展開的，“也就因此，他的整個思想核心，可以說是通向政治、以政治為依歸的?！?8)袁長瑞：《荀子政治思想中的民本傾向》，《白沙人文社會學報》2003年第2期，第156頁。

在思考建構秩序的方案時，荀子將目光投到禮上，而為了讓儒家的禮能夠承擔起秩序建構的作用，又對其進行改造和革新。荀子以義和法的觀念來注禮，使禮義、禮法成為一種建構社會政治秩序的客觀規(guī)則，由此極大地開顯了禮(禮法)作為制度規(guī)范建構的意義，這是對儒家禮學思想發(fā)展的一次重要理論提升。從秩序與規(guī)則的觀念結構這一視角看(9)楊國榮：《荀子的規(guī)范與秩序思想》，《上海師范大學學報(哲學社會科學版)》2013年第6期，第5-13頁。，荀子禮法思想的首要理論意義在于，為社會政治秩序的建構確立了一種客觀的制度規(guī)范標準。就禮法作為客觀規(guī)則(制度規(guī)范)的意義而言，荀子所謂禮法無疑更接近法家所謂法的精神(10)我們認為，法家所謂的法，是社會政治生活中“調劑物質”的客觀化的制度和規(guī)范(規(guī)則)的總稱，它具有與主觀的道德精神無涉的客觀性特點。就這個意義而言，荀子所講的禮法，顯然也具有這種政治的、外王的(而非只是道德的、內圣的)客觀規(guī)則的意義。，而與儒家孟子以仁心仁政為核心的政治哲學思想所表現(xiàn)出的主觀道德精神形成強烈對比。

“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！?11)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年版，第79-80頁。以性善論作為觀念前提，孟子論政論禮皆收攝到人心的主觀自覺上來講。在孟子那里，仁政(“不忍人之政”)之理想政治秩序的達成不過是以“心”為價值根源的道德精神的實現(xiàn)過程?！稗o讓之心，禮之端也”(12)楊伯峻：《孟子澤注》，第80頁。，孟子禮論的鮮明理論特質即在于強烈的道德精神和內在化的思想傾向。相形之下，荀子則從“群”論和“性惡”論入手，在社會政治的外在化、客觀化的視野下，開顯了禮作為建構秩序之客觀規(guī)則的意義?！叭骸闭摵汀靶詯骸闭摻y(tǒng)一于荀子對人的理解，是其人學思想和人禽之辨的重要內容，這與孟子基于性善論的人學觀念有著明顯的不同。具體而言，孟子認為，人所異于禽獸者主要在于其道德性(人性善)，而這種道德性又表現(xiàn)為人有別于禽獸的那點“善心”?！叭酥援愑谇莴F者幾希；庶民去之，君子存之?！?13)楊伯峻：《孟子譯注》，第191頁。這“幾?！钡摹吧菩摹保侨饲葜g的根本區(qū)別。與此不同，荀子認為，人所異于禽獸者主要在于其社會性(人“能群”)。他從“能群”“有辨”諸論著眼討論人禽之別，其言曰：

(人)力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。

故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。(14)王先謙：《荀子集解》，第164、79頁。

在人禽之辨的問題上，荀子不僅從“群”論入手，也把禮義所確定的“有辨”“有分”“有別”的差等秩序作為人禽之間的根本差別。至于人的群體性存在為什么需要“有辨”“有分”“有別”？或者說，為什么需要禮義來“明分使群”？除了以“群”學觀念為基礎外，還涉及荀子性惡論的思想主張。

孟子論性善，是以人人皆有的“善心”立論；荀子論性惡，則是從人人皆有的欲望入手?！叭骸睂W觀念下，荀子揭示了人是群體性的存在，認為人只有結成“群”，才能形成群體的合力，而只有依靠群體的力量，人才能“勝萬物”“居宮室”?？蓡栴}是，凡人皆有欲，倘若順著人的欲望自然發(fā)展，就會引起爭亂，而爭亂必然導致群體秩序崩潰的嚴重后果。正是在這個意義下，他才說“人之性惡”，此也正合乎其“所謂惡者，偏險悖亂也”的說法(15)王先謙：《荀子集解》，第439頁。。

如何才能避免因“人性惡”而造成的秩序解體呢？荀子由此而引出了禮的論說。《禮論》開篇即明確指明了這點，“先王惡其亂也，故制禮義以分之”(16)荀子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！币娡跸戎t：《荀子集解》，第346頁。。荀子以禮作為維系人之“群”、克服人性之“惡”的制度規(guī)范保證，可見，荀子講“群”論“性”，最終都應落實到禮論上來理解，其落腳處仍是要凸顯出禮的制度規(guī)范建構的重要意義。以禮的制度規(guī)范建構來化解人的社會性(“人之能群”)與人的自然性(“人之性惡”)之間存在的沖突關系，避免人因爭奪而導致秩序解體。如何化解這種沖突？這關鍵靠禮的“分”(調劑物質)的作用來實現(xiàn)。

具體說來，基于“人之能群”與“人之性惡”的認識，荀子認為，“群居和一”的理想秩序建構之關鍵在于，要使人有“養(yǎng)”有“分”，使“欲”和“物”相持而長，而禮正是調節(jié)“欲”與“物”之關系的主要依憑(17)東方朔：《“欲多而物寡”則爭——荀子政治哲學的邏輯前提和出發(fā)點》，《社會科學》2019年第12期，第99-109頁。。“孟子信性善，故注重精神上之擴充。荀子信性惡，故注重物質上之調劑。”(18)梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：東方出版社，1996年版，第113頁。荀子通過“群”論和“性惡”論的觀念引出了物質調劑(分)的問題，又將禮作為調劑物質的客觀依據(jù)。以禮來進行物質調劑，從而建構社會政治秩序，荀子“禮”論作為制度規(guī)范建構之客觀性意義由此顯露無疑。

不僅如此，荀子還以法來注禮，使禮法互含，從而更加強化了禮的客觀化、外在化的政治論色彩。荀子說“禮法之大分也”“禮法之樞要也”(19)王先謙：《荀子集解》，第221頁。，將禮與法結合，確立起了禮法的觀念。荀子合論禮法，確立起禮法觀念，其首要的理論意義在于：以法的客觀精神和制度規(guī)范意義來強化禮、改造禮，使禮(禮法)成為一種建構秩序的客觀規(guī)則?！岸Y法之樞要也”，“法者，治之端也”，就尋求秩序建構的客觀規(guī)則而言，在荀子那里，禮與法具有同構性的思想關系，其所謂禮、禮義、法、禮法等，皆可以指向建構秩序的客觀規(guī)則。在這個意義上說，荀子的禮(禮法)思想就是一種法思想。梁啟超說：“荀子所謂禮，與當時法家所謂法者，其性質實極相逼近?！?20)梁啟超：《先秦政治思想史》，第119頁。

之所以如此的關鍵處在于，荀子言禮(禮法)已經涉及通過客觀化的制度規(guī)范來調劑物質，以建構社會政治秩序的問題(21)林宏星先生認為：“若就著現(xiàn)代意義的‘政道’而言客觀化，則荀子之措思用力多在‘治道’一邊；若就著一理想之觀念求其客觀之落實，并進而化之于社會的現(xiàn)實組織、政治制度之中而言，荀子之禮論確具有自覺尋求客觀化的努力?！眳㈤問|方朔：《“道禮憲而一制度”——荀子禮論與客觀化的一種理解》，《陜西師范大學學報(哲學社會科學版)》2017年第3期，第149頁。。以禮作為調劑物質(“分”)的客觀依據(jù)，這是荀子禮論的深刻之處和精彩之處，而“‘分’一旦引進禮中，同時也改造了古老的禮，給禮輸入了權利的新義，予以了法的解釋”(22)俞榮根：《儒家法思想通論》(修訂本)，第407頁。。當禮作為調劑物質的“分”的客觀規(guī)則時，禮也就有了法的內涵，禮(禮法)與法，在荀子思想中就有了同構性的關系。誠如臺灣學者吳進安所認為的，從荀子的禮法思想來看，法固然包括在禮中，但已觸及解決人欲與利益的調和的問題，亦可看出法已逐漸顯現(xiàn)其價值意義(23)吳進安：《荀子“明分使群”觀念解析及其社會意義》，《漢學研究集刊》2006年第3期，第221-239頁。。由禮而衍生出法，使禮(禮法)具有了法的那種作為客觀化的制度規(guī)范建構的意義，這是荀子對儒家禮論的一次重要理論提升，也是其禮法思想的重要內蘊所在。

二、禮與法：禮法合治和差等秩序

作為秩序建構的客觀規(guī)則，荀子所謂的禮(禮法)與法家所謂的法，當然具有極相接近之處，不過，我們也應注意到，荀子的禮法思想畢竟是以禮為本而開出的，他只是借助法的精神強化了禮的制度規(guī)范建構意義。據(jù)此而言，荀子以禮為本的禮法思想與法家的法思想之間，又具有儒家之禮與法家之法的差異性。換言之，荀子禮法思想中，禮(禮法)與法具有同構性的一面，同時又始終保持著儒法之間的思想張力。就后者而言，荀子雖將禮法合論，確立起禮法觀念，然這并不意味著在荀子那里禮與法之間就是一種完全平等并列的關系。因為荀子所謂禮法，除了作為秩序建構之客觀規(guī)則的思想意蘊外，其更為突出的內涵是以禮統(tǒng)法、以法補禮，即借助于法的力量來實現(xiàn)禮治的差等秩序。也就是說，荀子所謂禮法所不同于法家所謂法而終歸于儒家文化系統(tǒng)者，正在于其禮本位的基本立場。當禮法作為秩序建構之客觀規(guī)則時，禮法無疑已十分接近法家法的原則和精神，然當法為禮所統(tǒng)攝，只是作為禮的補充和輔助時，禮法就又有了不同的精神實質和內涵。具體來說，當我們對禮與法進行儒法之間的適度思想區(qū)分時，荀子合論禮法應該主要包括以下兩個方面的思想內涵：

其一，以法補禮，借助法的強制性和刑的暴力性來保證禮治的推行。為確保禮治的實現(xiàn)，荀子對儒家禮論的一大重要發(fā)展和推進就是：較孔孟更加深刻地認識到了禮本身的局限性，從而試圖以法和刑來輔助禮治的推行。在荀子看來，禮雖明分了等級秩序，確定了每個社會角色所對應的規(guī)范和要求，但是，如果不考慮禮的執(zhí)行力的問題，其實并不足以將禮治落到實處。為此，在實現(xiàn)群體秩序的基本追求下，荀子在高度重視禮義的社會治理意義的同時，也更加積極地肯定法與刑的治理效用，由此在隆禮的基礎上又提出了重法、重刑的主張(24)陳登元說：“重禮者，儒家固有之見解，而重法者，荀子隨環(huán)境而變化之一種結果?！眳㈤嗞惖窃骸盾髯诱軐W》，上海：上海三聯(lián)書店，2014年版，第127頁。。馮友蘭先生說:“法有國家之賞罰為后盾，而禮則不必有也?！?25)馮友蘭：《中國哲學史》，北京：中華書局，1961年版，第414頁?；蛟S荀子早已經有了這種認識，已認識到禮之于法(刑)的優(yōu)越性，但禮又畢竟只是一種軟性的約束，與法這種剛性的約束相比，禮治缺乏法治背后那種國家強制力作為后盾，而當缺乏法治背后的國家強制力作后盾時，又很難保證禮治的真正實現(xiàn)。誠如白奚先生所言：“荀子已清楚意識到禮義的局限性，所以他認為，要使社會按照正常秩序運行，就不僅要靠非強制性的規(guī)范——‘禮義’，還要依靠強制性的規(guī)范——‘法度’。”(26)白奚：《道德形上學和禮法互補——戰(zhàn)國儒學的兩個重要理論推進》，《中國哲學史》2011年第4期，第11頁。

荀子認為，面對“人之性惡”這個最基本的經驗事實，圣人要“使天下出于治，合于善”，除了需要“明禮義”之外，還要“起法正”“重刑罰”(27)王先謙：《荀子集解》，第440頁。。所謂“明禮義”和“起法正”“重刑罰”，其實就是要合用禮義和法度(刑罰)以保證理想秩序的實現(xiàn)。“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”(28)王先謙：《荀子集解》，第485頁。，荀子主張，君主通過禮(德)與法(刑)兩種治理手段來實現(xiàn)“出于治，合于善”的社會治理目標。在荀子禮法思想中，禮與法(刑)的關系可以這樣來理解：“禮”(明禮義)為主，“法(刑)”(“起法正”“重刑罰”)為輔，以法治之優(yōu)勢彌補禮治之不足，發(fā)揮法(刑)之作用以保障禮治的實現(xiàn)?！按騻€形象的比方，如果說‘禮’就如同是行車路上的各種交通指示標志和規(guī)則，明示你的車該怎樣行、該何處停，那么‘法(刑)’就是那些巡視和執(zhí)法的警察，對不遵守或違反交通法規(guī)的車輛進行勸阻和懲戒。法(刑)是因禮而有、依禮而行、為禮而存?！?29)路德斌：《荀子與儒家哲學》，濟南：齊魯書社，2010年版，第247頁。由此可見，荀子所謂隆禮至法主張的提出，就是設想在堅持禮治的基本方向的同時，又試圖用法治來輔助其實現(xiàn)，我們甚至可以說，荀子之所以重法、重刑，就是希望借用法的強制性和刑的暴力性來確保禮治的實現(xiàn)(30)關于荀子政治哲學中禮、法、刑關系的詳細論述，參閱孫旭鵬：《荀子政治哲學中“禮”“法”“刑”的關系》，《江西社會科學》2014年第2期，第44-48頁。?！爸沃?，禮與刑，君子以修百姓寧”(31)王先謙：《荀子集解》，第461頁。，此之謂也。

總之，荀子合論禮法，一方面由“群”而論禮，從群體社會政治秩序構建的角度來敘述禮的意義和功能，由此凸顯了禮類似于法的那種客觀的制度規(guī)范建構意義；另一方面，荀子認識到了儒家禮治論的不足，試圖以法(刑)的強制手段來推行禮治，從而克服了儒家重禮而輕法的傾向。就荀子禮法思想以法的強制性和刑的暴力性來輔助禮治實現(xiàn)的重要精神實質而言，荀子無疑還是儒家的禮治論者，而并沒有滑向法家所謂法治(刑治)的一端。此是儒法大分，不可不辨。

其二，以禮統(tǒng)法，以禮的原則和精神來改造法，使法的普遍性(一斷性)讓位于禮的差等性(分別性)。荀子禮法觀念中，禮的主體性地位，除了表現(xiàn)為以法補禮外，還包括以禮統(tǒng)法，將“禮以別異”的差等性精神融入到法思想之中，實現(xiàn)法的禮化。在荀子的思想世界里，禮是建構社會政治秩序的主要規(guī)則，它具有“分”(“別”“辨”)的重要作用和功能。何謂“分”(“別”)？“曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！?32)王先謙：《荀子集解》，第347頁。由此，憑借禮“別”貴賤長幼、“分”貧富輕重而確立的社會政治秩序，就是一種有等有差的差等秩序。禮所規(guī)范下的世界是君臣父子、兄弟夫婦、士農工商等各有其分、各載其事的差等化的世界(33)荀子說：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！币娡跸戎t：《荀子集解》，第70-71頁。。

盡管荀子明確主張隆禮至法，并提出了禮法的概念，但禮與法結合的主要目的不是推行法治，而恰恰是為了確保禮所確立的差等秩序的實現(xiàn)。不僅如此，當荀子一再強調禮之于法的本源性、統(tǒng)攝性地位時，“禮義生而制法度”(34)王先謙：《荀子集解》，第438頁。，又“禮者，法之大分”(35)王先謙：《荀子集解》，第12頁。，法就被禮化了，禮的那種以“分”為特點的差等性精神就這樣融入了法的思想中?；蛉缯撜咚赋觯骸败髯铀枷氲淖畲筇厣菍ⅰ帧母拍罴{入到禮的作用和職能之中，同時又將禮提高到法的高度。因此在某種程度上，禮所具有的‘分’的作用和職能也成為法的精神的體現(xiàn)。”(36)商曉輝：《萬物以齊為首：慎到與荀子法思想比較研究》，《原道》(第34輯)，長沙：湖南大學出版社，2018年版，第169頁。由此，法的普遍性精神就讓位于禮的有“分”有“別”的差等性原則。當“‘分’被納入了傳統(tǒng)的禮，權利觀念就被消融在‘親親’、‘尊尊’的血緣身份制度中，權利本位的法觀念也就難以獨立發(fā)展了”(37)俞榮根：《儒家法思想通論》，第407頁。。換言之，在禮的有“分”有“別”的差等性原則統(tǒng)攝下，法的那種作為普遍性規(guī)則的意義很難表現(xiàn)出來。

“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”(38)司馬遷：《史記》，第3291頁。，誠然，荀子所謂的禮法并沒有法的那種“一斷性”特點，因為禮法是以禮為本的，而禮通過“分”的功能所確立的是一種差等化的秩序。禮(禮法)所規(guī)范下的這種差等秩序，并不同于法所規(guī)范下的那種“公道世界”(39)差等秩序與公道世界的說法，借鑒和化用了林宏星先生的說法。參閱東方朔：《差等秩序與公道世界——荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年版。不過。需要明確的是，我們這里的公道世界之所謂公道，是指法的那種不別親疏、不殊貴賤的普遍性、同一性精神。。因此，荀子雖明言禮法，然禮法者，主要是以法補禮、以禮統(tǒng)法，這并沒有改變其“以禮為宗” 的儒家思想底色(40)王先謙：《荀子集解》，第1頁。。僅就此而言，荀子的禮法思想仍應歸屬于儒家禮治論、而非法家法治論的范疇。儒法之分、禮法之別，在荀子禮法思想中依然存在明確的思想界限。

綜合上述兩方面內容來看，荀子禮法思想中所謂的禮與法，具有相互區(qū)分的一面，又有相互融通的一面。就前者而言，它決定了荀子禮法思想禮治論的儒家文化底色(41)涂可國先生指出：“禮治主義是儒家政治學說的重要特征，儒家又具有‘禮體法用’的治道特征?！眳㈤喭靠蓢骸墩稳鍖W的一個重要向度：先秦儒家的法治思想》，《當代儒學》(第15輯)，成都：四川人民出版社，2019年版，第86-87頁。，體現(xiàn)了荀子援法入禮，以建構禮治之差等秩序的理想追求；就后者而言，荀子所言說的禮已開始偏離“原儒”的精神而向法家的法的立場逼近，禮已經具有了法的內涵，禮(禮法)與法同構，都是作為調劑物質(“分”)建構秩序的客觀規(guī)則。

三、禮法與君子：法的客觀規(guī)則和人的主體作用

從社會政治的客觀視野來論禮，賦予禮以法的內涵，將禮(禮法)作為調劑物質(“分”)和建構秩序的制度規(guī)范，這是荀子禮法思想最為顯著的理論特點。不過，在荀子的思想世界里，良好社會政治秩序的建構又好像不是僅僅依靠禮法這樣的客觀規(guī)則就可以實現(xiàn)的。事實上，在考慮秩序建構問題時，荀子除了重視法的客觀規(guī)則外，還十分強調人(君子、治人)在制度規(guī)范建設過程中的主體性作用。為此，在討論荀子秩序建構的設想時，除了禮法外，還須涉及一個非常重要的觀念，那就是君子(治人)。

荀子通過對君子與良法、治人與治法之關系的辯證認識，確立了其建構社會政治秩序的基本方案。他說：“有治人，無治法?！史ú荒塥毩?，類不能自行。”又說：“故有良法而亂者有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也?！?42)王先謙：《荀子集解》，第230、151頁。荀子似乎只重治人(君子)而不重治法(良法)。然稍作分析便發(fā)現(xiàn)，荀子并非欲將兩者徹底對立起來，之所以如此立言，不過是為了說明“法不能獨立，類不能自行”的道理，從而提醒我們要注意法的推行還需要“得其人”，需要有君子(治人)的參與。君子(治人)在法的推行過程中為何如此重要呢？這還要從荀子所理解的君子說起。

提及儒家的君子概念，我們會很自然地想到，是指一種道德意義下的理想人格。畢竟儒家創(chuàng)始人孔子對君子思想的一個重要發(fā)展，就是將其由身份的位階概念變?yōu)榱说赖碌睦硐肴烁窀拍??！熬铀援愑谌苏?，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！?43)楊伯峻：《孟子譯注》，第197頁。經過孟子的進一步推揚，君子這一概念背后的道德精神愈發(fā)強烈而純粹。然而，與孔孟不同，荀子所謂的君子，并非主要指向德性意義下的完美人格，而是與治人一樣，都是主要指向確立禮法所規(guī)范下的客觀秩序而言的。在荀子那里，“作為政治之理想人格的君子既是道德的楷模，也是這種理想的社會秩序和公道世界的設計者、承擔者和完成者”(44)東方朔：《“無君子則天地不理”——荀子思想中作為政治之理想人格的君子》，《邯鄲學院學報》2015年第4期，第48頁。。荀子對治人(君子)之于治法(良法)的優(yōu)先性的肯定，乃是將其禮法(法)的客觀精神貫徹到底。這并非又轉向了孔孟德治仁政的那種強調道德主體性(主觀性)的主觀論調。對于此一細節(jié)，臺灣學者韋政通有深刻而精當?shù)姆治?。他認為，荀子講的治人(君子)，當同于“盡倫盡制”的圣王，“其本性不由主觀之德性定，而由客觀之禮義定”(45)韋政通：《荀子與古代哲學》，臺北：臺灣商務印書館，1966年版，第92頁。。

可見，并非在道德價值的主觀立場上，而是要在禮法之治的客觀精神上，方能明確荀子君子概念的獨特所指。在禮法、君子與秩序的觀念結構下，荀子一方面重視秩序建構中禮法之客觀規(guī)范的確立；另一方面，他又深刻認識到了君子(治人)在制度規(guī)范確立過程中所能發(fā)揮的主觀能動作用。荀子說：

法者，治之端也；君子者，治之原也。故有君子，則法雖省，足以徧矣；無君子則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。

禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。(46)王先謙：《荀子集解》，第230、163頁。

君子之所以能成為“治之原”“禮義之始”，關鍵在于他們對待禮法、禮義能夠做到“應事之變”，不“失先后之施”，做到“為之，貫之，積重之，致好之”。所謂“為之，貫之，積重之，致好之”，按我們的理解，是指君子不僅可以確立治法(禮義)、推行治法，還能夠“臨事而變”“知通統(tǒng)類”，不斷地修正和完善治法，使法治(禮義之治)最終得以完美呈現(xiàn)。正如李滌生注解荀子上述話語時所說：“君子不僅是禮義的生產者、制作者(‘為之’)，而且也是貫徹禮義、積累禮義、并使禮義獲得最完滿之表現(xiàn)的典范?！?47)李滌生：《荀子集釋》，臺北：臺灣學生書局，1979年版，第179頁。

“禮義之謂治”，“法者，治之端也”，禮義(禮法)是“成治”的根本保證，調劑物質(“分”)與建構秩序必循乎禮法；“君子者，治禮義者也”，“君子者，治之原也”，君子(圣王)是使禮義可以獲得最完滿之表現(xiàn)(“盡制”)的杰出典范(48)荀子圣王的觀念，非常有助于我們理解其君子(治人)概念的主要所指。《解蔽》言：“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣(王)也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學者，以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法，以求其統(tǒng)類，以務象效其人?！币娡跸戎t：《荀子集解》，第406-407頁。按照其對“圣王”的界定，我們也可以從“盡倫”和“盡制”兩個方面來理解君子(治人)。作為建構社會政治秩序的完美理想人格，圣王、君子、治人不僅在道德要求上有“盡”的完滿表現(xiàn)，更為重要的是，其在制度規(guī)范建設方面亦須有這樣的完滿表現(xiàn)。，舉凡禮法的生產、制作、貫徹、積累、完善等都離不開君子。禮法和君子的完美結合，構成了荀子建構秩序的基本方案:一方面，“政治實踐的主體，是賦予‘法’以生命力的人，忽略了人，‘法’難以自行作用。另一方面，僅靠‘人’及其內在觀念，沒有形之于外的普遍規(guī)范(‘法’)，治理過程同樣無法有效展開”(49)楊國榮：《合群之道——〈荀子·王制〉中的政治哲學取向》，《孔子研究》2018年第2期，第10頁。。其中，荀子對法的普遍規(guī)范的注重，表現(xiàn)了其禮法思想的法家化性格，而對人(君子、治人)在推行法治中的主體作用的高揚，又體現(xiàn)出儒家賢能政治、精英政治的特點(50)干春松：《賢能政治：儒家政治哲學的一個面向——以〈荀子〉的論述為例》，《哲學研究》2013年第5期，第50-57頁。?！坝兄稳?，無治法”，在治人與治法以及君子與禮法之間，荀子對治人與君子的格外偏重，似乎又證明了荀子以禮法和君子為中心的秩序建構思想的理論特質:雖在儒法之間,卻又以儒為本。

結語

荀子禮法思想是討論中國政治思想發(fā)展史上儒法關系問題的一個重要參照系，其表現(xiàn)出禮的法化和法的禮化之雙重面向：前者表明，儒家之禮具有通向法家之法的可能維度；后者則表明，作為儒學宗師的荀子，對儒家禮治論思想底色的堅守以及對法家法治觀念的禮學化改造。由此，以儒為本，在儒法之間，以禮為宗，禮法合治，構成了荀子禮法思想最鮮明的理論特色。荀子這種以禮統(tǒng)法、以法補禮的禮法思想，對秦漢以后中國古代政治哲學的發(fā)展具有典范性的奠基意義。儒法合流是秦漢以后中國文化發(fā)展的一條重要主線(51)參閱王曉波：《“陽儒陰法”是中國文化的主流》，《光明日報》2015年11月30日第16版；朱漢民、胡長海：《儒、法互補與傳統(tǒng)中國的治理結構》，《武漢大學學報(人文科學版)》2017年第2期，第69-75頁。，其中儒法合流的一個突出表現(xiàn)就是法律的儒家化。而所謂法律的儒家化，在很大程度上又主要體現(xiàn)為法的禮化，即將禮的差等性原則融入到了法的精神和實踐中(52)美國法史學專家布迪(Derk Bodde)和莫里斯(Clarence Morris)認為：“在整個帝國時代，真正體現(xiàn)法律特點的是法律的儒家化——換句話說，是儒家所倡導的禮的精神和有時是禮的具體規(guī)范，被直接寫入法典，與法律融合于一?！眳㈤哰美]D.布迪、C.莫里斯著，朱勇譯：《中華帝國的法律》，南京：江蘇人民出版社，2010年版，第26頁。瞿同祖更加明確地指出：“所謂法律儒家化表面上為明刑弼教，骨子里則為以禮入法，怎樣將禮的精神和內容竄入法家所擬定的法律里的問題。換一句話來說，也就是怎樣使同一性的法律成為有差別性的法律的問題?！眳㈤嗹耐妫骸吨袊膳c中國社會》，北京：中華書局，2010年版，第378頁。。

秦漢以后中國政治文化發(fā)展中出現(xiàn)的儒法合流、法律的儒家化、法的禮學化等思想現(xiàn)象，在荀子禮法思想中其實早就已經十分清晰地呈現(xiàn)出來了。論古，荀子禮法思想對秦漢以后古代中國的政治文明具有深刻的塑造作用；論今，荀子禮法思想中的某些理論因子，比如，對法之義和法之數(shù)的區(qū)分，對治人與治法的關系的辯證認識，等等，對當代中國的法治建設或仍有一定的參照意義。荀子禮法思想，結合禮法而論君子，結合君子而論禮法，對現(xiàn)代法治建設的啟迪意義在于：現(xiàn)代法治建設中所需要的法治人才，不僅應該是有德君子，更應該是有才君子，他們不僅具有良好的德性修養(yǎng)，還在治禮義(修正完善法律)方面有突出的治才。

在荀子秩序建構的設想中，作為制度規(guī)范、客觀規(guī)則的禮(禮法)是實現(xiàn)群體社會秩序的重要保證。以禮(禮法)作為制度規(guī)范來建構群體秩序，需要進一步引出作為制度規(guī)范的禮(禮法)如何才能正當和適宜的問題。荀子以義為中心的正義論思想所回答的正是這個問題。正義論，顧名思義，所回答的就是進行制度規(guī)范建構時要依循的正義原則的問題。其實，在荀子的正義論思想中，作為制度規(guī)范的禮(禮法)賴以建構的正義原則就是義。荀子常以禮義合論，已經十分明顯地涉及了正義問題的思考(53)值得注意的是，荀子常常將禮義合論，充分說明了禮與義在其思想世界中的同構性關系。這種同構性關系讓荀子禮論本身就包含著義的內涵，由此表現(xiàn)為一種公正性原則。正如楊國榮指出的：“禮對所有的社會成員都一視同仁：它乃是根據(jù)同一原則對社會成員加以劃界分等。換言之，盡管禮包含著等級分界，但它同時又表現(xiàn)為一種客觀的劃分原則?！谑?，在荀子那里，禮便具有雙重品格：一方面，它通過度量分界而化解了社會的緊張與沖突；另一方面，它又作為公正的原則而保證了社會分界的合理性?！眳㈤啑顕鴺s：《善的歷程——儒家價值體系研究》，上海：華東師范大學出版社，2009年版，第97-98頁。這意味著，在以義論為基礎討論荀子的正義觀念時，需要注意到，其禮論本身已經涉及了公平性的正義原則的思考。在荀子那里，禮有時就指向禮義而表現(xiàn)為一種正義原則。。馮友蘭曾指出：“禮之‘義’即禮之普通原理?！?54)馮友蘭：《中國哲學史》，北京：中華書局，2006年版，第414頁。其所謂的“禮之普通原理”就是義所代表的普遍的正義原則。在討論荀子正義觀念時，黃玉順提出：“禮制是怎么被確立起來的？禮制建構的根據(jù)何在？這個根據(jù)就是‘禮義’，即禮之義，也就是正義原則?！?55)黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期，第136頁。循義而建構作為制度規(guī)范的禮(禮法)，“以禮分施，均徧而不偏”(56)王先謙：《荀子集解》，第232頁。，這反映出了荀子對禮(禮法)的制度規(guī)范建構的公平性和適宜性問題的理論思考。由此，荀子的禮義論與其禮法論、君子論等一樣，也是其秩序建構設想中不可或缺的重要理論環(huán)節(jié)。