摘要：隨著經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展和新發(fā)展理念在新的歷史時期逐漸深入人心，生態(tài)意識也在人們的生產(chǎn)生活中起到越來越重要的指導(dǎo)作用。作為擁有5000年歷史的古國，中國的生態(tài)意識歷史同樣悠久。本文從先秦詩歌代表作品——《詩經(jīng)》和《楚辭》入手，分析其中所體現(xiàn)的華夏先民們樸素的生態(tài)意識，展示其生生不息、歷久彌新的美好品質(zhì)，并希望能對當(dāng)下社會的生態(tài)文明建設(shè)貢獻(xiàn)傳統(tǒng)文化的經(jīng)驗(yàn)智慧。

關(guān)鍵詞：《詩經(jīng)》;《楚辭》;生態(tài)意識;人與自然

中圖分類號：I207.22 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-9436（2021）08-00-02

“生態(tài)文學(xué)是人類自覺協(xié)調(diào)與生存環(huán)境關(guān)系的文化范式?！盵1]作為先秦詩歌的代表之作，《詩經(jīng)》《楚辭》分別從現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義出發(fā)，揭示了先秦人民的生產(chǎn)生活狀況。而在生產(chǎn)落后且易受自然影響的上古時期，先民如何看待自己在自然界中的地位、如何處理與自然界的關(guān)系成為中國傳統(tǒng)生態(tài)意識的萌芽。綜合《詩經(jīng)》《楚辭》文本內(nèi)容來看，先秦人民對于自然與人的關(guān)系的認(rèn)識蘊(yùn)含著生態(tài)整體主義思想，在當(dāng)下被“賦予新的時代意義”[2]，熠熠生輝[3]。

1 物我合一

《詩經(jīng)》《楚辭》中對自然事物和現(xiàn)象的描寫主要出于抒情、喻人的需要，體現(xiàn)了“物我合一”的意識。宋代朱熹認(rèn)為“比者，以彼物比此物也”“興者，先言他物以引起所詠之詞也”。吟詠?zhàn)匀恢锏钠鹋d手法在《詩經(jīng)》中的使用極為普遍，如《桃夭》首句極言桃花開得茂盛艷麗，以花喻出嫁的女子外貌美麗動人?！白谱破淙A”“有蕡其實(shí)”“其葉蓁蓁”從花、實(shí)、葉三個方面細(xì)寫了桃樹花葉繁盛、果實(shí)累累，充滿了蓬勃生命力，比喻新出嫁的女子，寄寓了作者對女子年輕生命的贊頌，而聯(lián)系植物花、實(shí)、葉的功能，又能明了古時女子在家庭生活中孕育后代、延續(xù)血脈的責(zé)任，因而此處比興也是作者對新組家庭人丁興旺的美好祝愿。又如《關(guān)雎》中“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”，雌雄雎鳩叫聲相互應(yīng)和，在河中小洲相伴而棲，開篇即是水畔有鳴禽的清麗之景，而禽鳥和鳴之聲更是勾起了作者對“窈窕淑女”的渴慕。以上兩篇情隨景起，景襯情真，情景交融，作者的思想感情和自然景致渾然無界地融合在一起。此外，《詩經(jīng)》中也有直接贈物表情的方式，如《木瓜》“投我以木瓜，報之以瓊琚”，贈果回玉的看似不對等的互贈卻是指向“永以為好也”這一維系雙方美好情誼的交往目的?！鹅o女》中姑娘贈送小伙“彤管”和“荑”的舉動是用非言語的方式暗示對對方的好感與心意。在《詩經(jīng)》中，禮物多是草木瓜果等自然物產(chǎn)，在贈禮過程中，贈送人的感情蘊(yùn)含在禮物中，受贈人則通過鑒賞禮品的自然屬性解讀與揣摩贈送人的心意。禮物將“主觀與客觀、世俗與審美結(jié)合起來”[4]，寄寓的不僅是自然的美，也是“物我與焉”之人類的美。以物代情而情不訴于口，這使得詩篇具有了含蓄美。讀者能在品味文本感受到的贈收雙方態(tài)度時，感受到由自然物產(chǎn)所連接的雙方的無言默契。在具有政治意味的詩篇中，先民眼中具有美感的自然之物被用來比喻具有賢能的君子，而對生產(chǎn)生活產(chǎn)生巨大危害的事物現(xiàn)象則被用來比喻苛政與昏君?！朵繆W》里高雅的君子被比作竹和玉這類具有美感和堅(jiān)韌品質(zhì)的事物，并有“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”的詩句，以玉代君子，以玉石加工程序來比君子成人所需的磨礪與挑戰(zhàn)。《碩鼠》更是全文未直言所諷對象，而是把剝削者比為大老鼠，結(jié)合上古農(nóng)業(yè)社會對糧食生產(chǎn)與安全的重視，該比喻格外貼切且能引起人們的共鳴。

相比《詩經(jīng)》，《楚辭》中以自然之物直接借代人的寫法更為常見。王逸《楚辭章句》序言中道：“故善鳥香草，以配忠貞;惡禽臭物，以比讒佞;靈修美人，以媲于君;宓妃佚女，以譬賢臣;虬龍鸞鳳，以托君子;飄風(fēng)云霓，以為小人。”《楚辭》吸收發(fā)揚(yáng)了《詩經(jīng)》的比興傳統(tǒng)，并形成了一套規(guī)律，所用喻體與本體的聯(lián)結(jié)也較固定。

德國美學(xué)家費(fèi)舍爾父子的“移情說”認(rèn)為人可以將自己的思想感情移植到對象身上，使該對象具有情感和審美色彩。實(shí)現(xiàn)移情，需要人們在審美過程中將對象看作與自己平等的個體，“將自己融入自然，成為一體，盡情享受自然，了解自然”[5]，用自己的意識使對象人化，在人化的對象上尋求“情感共鳴”[6]與“精神寄托”[7]，從而暢神觀道[8]?！叭伺c自然是一個整體，人與自然是平等的，人不應(yīng)該具有優(yōu)越感”[9]，《詩經(jīng)》與《楚辭》中的“物我合一”的生態(tài)意識和審美境界即是平等獨(dú)立視物觀念的體現(xiàn)。因視自然和視人沒有尊卑貴賤的區(qū)分和支配與被支配的關(guān)系，先秦時期的作者們能心無芥蒂、心無隔閡地以動植物、天氣等自然事物及現(xiàn)象喻人，以平等無二的態(tài)度尋找動植物生長繁衍、氣候變化與人的生命輪回的共通之處，發(fā)現(xiàn)自然萬象與人的道德品性之間的關(guān)聯(lián)。“物我合一”的生態(tài)意識使得中國古人在審視自身的時候也在關(guān)照自然萬物，探究自然之理的同時也能反觀自身，人與自然像是同一的生命體，由此人也會用珍惜自身的態(tài)度來尊重與善待自然，尋求“心靈永恒的寄托”[10]。

2 順天有節(jié)

順應(yīng)天時開展生產(chǎn)生活在《詩經(jīng)》中得到了充分體現(xiàn)。天時，即物候、自然現(xiàn)象。遙遠(yuǎn)農(nóng)耕時代的先民對物候有著細(xì)致敏銳的觀察，余世存在其《時間之書：余世存說二十四節(jié)氣》自序中對此有此論述，“農(nóng)民……將一年定格到耕種、施肥、灌溉、收割等農(nóng)作物生長，收藏的循環(huán)體系之中，將時間和生產(chǎn)、生活定格到人與天道相印相應(yīng)乃至合一的狀態(tài)?！盵11]順天而動是先民“自然為源人為流”關(guān)系認(rèn)知指導(dǎo)下的實(shí)踐方式，也是維護(hù)人與自然和諧以獲取最大生產(chǎn)效益的生存準(zhǔn)則。在《七月》中可明顯看出時間與物候、人類活動“普遍聯(lián)系”形成的“有機(jī)整體”[12]。如首句“七月流火，九月授衣”，夏歷七月時，大火星下行，大火星即今心宿二，其位置由中天逐漸向西降，預(yù)示暑氣消退、秋季到來，隨著天氣轉(zhuǎn)涼，夏歷九月，裁制冬衣的工作就需交由婦女們完成?！耙恢沼v發(fā)，二之日栗烈”以大風(fēng)低溫形容冬季的到來，惡劣的溫度條件不適宜進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，因而冬季是農(nóng)閑時節(jié)，是土地休養(yǎng)生息的時間。此時植被都已經(jīng)枯萎凋零，地表無雜物覆蓋，經(jīng)歷了從春到冬一年的繁衍生息，野生動物種群得到發(fā)展壯大，這是打獵的好時節(jié)：“一之日于貉，取彼狐貍，為公子裘。二之日其同，載纘武功，言私其豵，獻(xiàn)豜于公。”順應(yīng)時節(jié)進(jìn)行農(nóng)耕和捕獵活動使自然有充足的時間自我恢復(fù)與更新，自然則給予人們豐厚的饋贈與回報?！镀咴隆啡妼r間、自然現(xiàn)象、人類活動融合敘述，古人的勞作與生活均因符合天時而有自然節(jié)律感。

順天而動的生產(chǎn)生活培育并體現(xiàn)了先民們知足有節(jié)的勤儉思想。天時規(guī)定了人們在特定的時節(jié)所應(yīng)做之事，如春耕、秋收、冬獵等，有勞才有得，非時不可獲。在生產(chǎn)力水平較為低下的早期社會，有限的自然資源產(chǎn)出不僅限制了人類的貪欲，也使得人類因資源貧乏受限體悟到節(jié)欲的重要性，在《詩經(jīng)》的《衡門》中，作者詠“衡門之下，可以棲遲”“泌之洋洋，可以樂饑”，展示了不慕榮華富貴、只求飽腹棲身的生活要求，后文反問吃魚何必精貴、娶妻何必名門，再度強(qiáng)調(diào)了自己節(jié)制私欲的觀念。知足節(jié)欲并不意味著拋棄人類的利益，而是意味重視生態(tài)整體性。在先秦時期，過度的私欲通常會引發(fā)對自然物產(chǎn)的巨額開采與消耗，最終必將影響人類的生存。節(jié)制物質(zhì)享受的欲求，便是從源頭控住對自然資源的無限消耗，這既符合天時輪轉(zhuǎn)、休養(yǎng)生息的要求，也使人能向內(nèi)求得心靈的和諧與“人性自然之美”[13]，對外能求得與自然的和諧。

3 敬天奉神

敬天奉神觀念較為集中地體現(xiàn)在《詩經(jīng)》的“頌”部分和《楚辭》中，展示了先秦時期人們對天人一體、人神共通的樸素認(rèn)識。先秦時期，人們對自然的認(rèn)識尚處于神秘恐懼的神化階段，“于此階段，人對其自身和自然缺乏認(rèn)識而尚未掌握其規(guī)律性，因而產(chǎn)生將自然神化的文學(xué)作品以對自然進(jìn)行解釋”[14]。在早期，先民奉行著一種近似于泛神論或自然神觀點(diǎn)的原始虔信與崇拜，具體表現(xiàn)為所信之神明與自然的密切相關(guān)性。如《詩經(jīng)》商頌中的《玄鳥》，玄鳥降臨，簡狄因吞食了鳥蛋而懷孕，生下了商朝的祖先——契。將本朝的始祖與某種象征著天賦神力的動物聯(lián)系在一起，體現(xiàn)了商代的圖騰崇拜與“神靈信仰”[15]。同時，在早期社會生產(chǎn)力極度不發(fā)達(dá)的情況下，自然相較于人，擁有強(qiáng)大而不絕的力量，使人感到震懾和崇敬。因而將自然界的附著某種神力的“玄鳥”作為商族人的圖騰，也體現(xiàn)了商人對本民族聚靈氣、承天道而統(tǒng)治廣大華夏地區(qū)的正統(tǒng)統(tǒng)治者地位的解釋與認(rèn)同。而在《楚辭·九歌》中，《山鬼》《云中君》《河伯》《東君》分別為祭祀山中女神、云神豐隆、黃河水神、太陽神的祭歌，這幾位神明的本體均取自于自然?！渡焦怼贰对浦芯贰逗硬访鞔_地表示了人神戀歌的傾向，詩中人與神心思相牽，親密無間。同時祭歌在演唱時既有扮神之巫（神明），也有迎神之巫（人類），雙視角的切換使得神明的形象更加親切有實(shí)感。《湘君》與《湘夫人》是祭湘水之神的歌，神明的寓居——湘水，是確實(shí)存在的地理處所。兩篇詩中所顯示的等待愛人卻遲遲不見的惆悵與遲疑是人世間情感在自然神身上的投射，人類可以通過類似的情感體驗(yàn)與詩歌中神明的情感取得共鳴。《國殤》則是《九歌》中極為特殊的一篇，詩歌的主角并非前文所提及的自然神們，而是在戰(zhàn)爭中陣亡的楚軍將士，此詩表明，在屈原時代，人神的區(qū)別并非清楚明晰且遙不可及，是否為國家提供庇護(hù)可能成為一條判定其是否為神的標(biāo)準(zhǔn)，神明的概念在一定程度上是泛化的。如此，人通過現(xiàn)世對于國家的奉獻(xiàn)即可以“渡向神性彼岸”[16]，成為國民心中神明一般的存在，這種判定標(biāo)準(zhǔn)弱化了作為自然界普通一員的人和強(qiáng)有力的自然世界之間的隔膜，既表現(xiàn)了楚人對人本身在自然界中地位的謙卑認(rèn)識，又體現(xiàn)了他們對于人之有為的贊許與肯定。

4 結(jié)語

《詩經(jīng)》和《楚辭》在生態(tài)意識方面給予了今人諸多良好的教益：認(rèn)識到人與自然的同一性;對自然資源要取之有節(jié)、用之有度;對自然中的人定位謙敬，同時不抹殺人類的能動性。蘊(yùn)含在古老先秦詩歌中的生態(tài)意識指導(dǎo)著先民們與自然和諧共生，牽引著華夏文明走過早期歲月。在生態(tài)文明建設(shè)如火如荼進(jìn)行的今天，先秦經(jīng)典中蘊(yùn)含的中國傳統(tǒng)生態(tài)意識將為當(dāng)今時代人與自然關(guān)系的調(diào)整優(yōu)化提供古老的智慧與經(jīng)驗(yàn)。

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作者簡介：李婉鈺（2001—），女，湖北荊門人，本科在讀，研究方向：生態(tài)文學(xué)、先秦詩歌。

指導(dǎo)老師：程嫩生