魏義霞

摘要：華嚴(yán)宗在中國(guó)近代佛教復(fù)興中受到普遍關(guān)注，因而成為近代佛教中的顯學(xué)?？涤袨椤⒆T嗣同都對(duì)華嚴(yán)宗倍加關(guān)注，致使華嚴(yán)宗成為兩人佛教思想的重要組成部分。盡管康有為、譚嗣同推崇華嚴(yán)宗的態(tài)度是一致的，然而，兩人對(duì)華嚴(yán)宗的教義有著不同的選擇和詮釋。具體地說(shuō)，康有為熱衷于華嚴(yán)宗的“圓融無(wú)礙”，并運(yùn)用這一致思方向和價(jià)值意趣辨梳、厘定公羊三世之間的關(guān)系。在譚嗣同那里，華嚴(yán)宗的“三界唯心”“六相圓融”是解釋世界的制勝法寶，“六相圓融”也是解開(kāi)世界和人我關(guān)系的一把鑰匙?？涤袨?、譚嗣同對(duì)華嚴(yán)宗的不同側(cè)重和解讀表明了不同的佛教觀(guān)，也使兩人的華嚴(yán)宗建構(gòu)呈現(xiàn)兩種不同樣式和形態(tài)。

關(guān)鍵詞：康有為;譚嗣同;華嚴(yán)宗;儒佛互釋;近代哲學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：B258? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? 文章編號(hào)：1001-862X（2021）03-0097-006

佛教在中國(guó)近代的復(fù)興是全面的，主要表現(xiàn)之一便是包括華嚴(yán)宗、唯識(shí)宗、天臺(tái)宗、禪宗和凈土宗在內(nèi)的大多數(shù)宗派都得以復(fù)興。盡管如此，近代哲學(xué)家對(duì)佛教的不同宗派是有偏袒的。其中，華嚴(yán)宗受到近代哲學(xué)家的普遍推崇，因而成為近代佛教中的顯學(xué)?？涤袨?、譚嗣同對(duì)佛教宗派的選擇印證了這一點(diǎn)，華嚴(yán)宗也因而成為兩人對(duì)佛教宗派的共同選擇。在這個(gè)前提下尚須進(jìn)一步看到，康有為、譚嗣同對(duì)華嚴(yán)宗的教義進(jìn)行了不同選擇和詮釋?zhuān)?gòu)了兩種不同樣式和形態(tài)的華嚴(yán)宗。

一、對(duì)華嚴(yán)宗的共同推崇

康有為、譚嗣同的哲學(xué)建構(gòu)都容納了佛教要素，并且都在對(duì)佛教派別的揀擇中推崇華嚴(yán)宗。

康有為在推崇孔教的同時(shí)推崇佛教，甚至通過(guò)孔佛互釋闡發(fā)自己的主張。因此，他一而再，再而三地宣稱(chēng)：

佛學(xué)除人倫外，其余道理與孔子合。[1]

《華嚴(yán)經(jīng)》與《四書(shū)》、“六經(jīng)”比較，無(wú)不相同。[2]

《華嚴(yán)》之推理以十，聞一知十之義也，孔子皆已包之。[3]

由此可見(jiàn)，華嚴(yán)宗在康有為的佛教思想中占有重要地位。對(duì)于康有為的佛教思想，梁?jiǎn)⒊羞^(guò)一段經(jīng)典的介紹和評(píng)價(jià)，為理解康有為對(duì)佛教宗派的好惡和取舍提供了注腳。[4]494-495依據(jù)梁?jiǎn)⒊慕榻B和概括，康有為的佛教思想建構(gòu)“純得力大乘，而以華嚴(yán)宗為歸”。顯而易見(jiàn)，康有為的“純得力大乘”與梁?jiǎn)⒊诔缟写蟪说耐瑫r(shí)兼顧小乘大相徑庭。進(jìn)一步剖析可以看到，康有為在大乘之中青睞華嚴(yán)宗，以至他的佛教乃至哲學(xué)思想以華嚴(yán)宗為歸宿，與梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)推崇四教——華嚴(yán)宗、唯識(shí)宗、天臺(tái)宗和禪宗有明顯區(qū)別。在對(duì)康有為佛教思想的歸納上，梁?jiǎn)⒊芍^深諳師道，華嚴(yán)宗的確在康有為的佛教思想中占有舉足輕重的地位，并對(duì)康有為的佛教觀(guān)乃至宗教觀(guān)產(chǎn)生了決定性影響。

誠(chéng)然，康有為有過(guò)小乘大乘并行不悖的論證，正如他聲稱(chēng)孔教向往大同而不廢小康一樣。盡管如此，從康有為佛教思想的主旨來(lái)看，大乘佛教特別是華嚴(yán)宗顯然在其中占據(jù)絕對(duì)優(yōu)勢(shì)?？涤袨楸帧坝幸槐娚怀煞?，我誓不成佛”的信念，拯救全世界的初衷決定了他對(duì)佛教派別的選擇不可能側(cè)重以個(gè)人解脫為究竟的小乘佛教——梁?jiǎn)⒊瑢⒋朔Q(chēng)為“純得力大乘”;在大乘之中，華嚴(yán)宗給康有為以根本性的影響——梁?jiǎn)⒊Q(chēng)之為“以華嚴(yán)宗為歸”。這是因?yàn)椋托袨榉绞胶驼却蔚诙?，華嚴(yán)宗的“理事無(wú)礙”“事事無(wú)礙”伸張了康有為“圓融無(wú)礙”的致思方向和價(jià)值旨趣。借此兼顧現(xiàn)實(shí)與理想，康有為沿著據(jù)亂世、升平世和太平世并行不悖的思路大小無(wú)擇。華嚴(yán)宗以法界圓滿(mǎn)為極樂(lè)，猶如孔教以太平大同為指歸。具體地說(shuō)，對(duì)于如何求得圓滿(mǎn)和臻于極樂(lè)，華嚴(yán)宗將圓滿(mǎn)、極樂(lè)與入世、救世聯(lián)系起來(lái)，堅(jiān)信世間法界棄世界必不得圓滿(mǎn)，出世也必不得極樂(lè)，在這個(gè)前提下普度眾生，無(wú)論根器如何皆一并度之;孔教以大同境界為最高理想，卻大小無(wú)擇，故而據(jù)亂世、升平世和太平世并行不悖?？涤袨橐劳腥A嚴(yán)宗的“圓融無(wú)礙”厘定公羊三世的關(guān)系，秉持據(jù)亂世、升平世和太平世并行不悖的理念，進(jìn)而對(duì)現(xiàn)實(shí)與理想、出世與入世進(jìn)行協(xié)調(diào)?；诳涤袨閷?duì)華嚴(yán)宗的發(fā)揮以及對(duì)佛教與孔教的互釋?zhuān)簡(jiǎn)⒊u(píng)價(jià)康有為所講的孔教就是華嚴(yán)宗：“孔教者佛法之華嚴(yán)宗也?！盵4]495康有為不僅直接將孔教比喻為華嚴(yán)宗，而且在對(duì)現(xiàn)世的救贖中踐行入世、救世的宗旨。正因?yàn)槿绱?，梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)說(shuō)：“先生任事，不擇小大。常言事無(wú)小大，惟在比較。與大千世界諸星諸天比，何者非??？與血輪、微蟲(chóng)、兔塵、芥子比，何者非大？謂有小大者，妄生分別耳?！盵4]497

在譚嗣同的佛教思想中，華嚴(yán)宗無(wú)疑占據(jù)最顯赫的位置。最直接的證據(jù)是，他將“佛書(shū)”置于《仁學(xué)》書(shū)目單的首位，而赫然排在“佛書(shū)”首位的則是《華嚴(yán)經(jīng)》?？梢钥吹剑T嗣同將“佛書(shū)”置于“西書(shū)”和“中國(guó)書(shū)”之前尚且不夠，還特意說(shuō)明“佛書(shū)”專(zhuān)指“《華嚴(yán)》及心宗、相宗之書(shū)”。眾所周知，先有《華嚴(yán)經(jīng)》，后有華嚴(yán)宗，華嚴(yán)宗的得名就是因?yàn)榉睢度A嚴(yán)經(jīng)》為至尊寶典而來(lái)。因此，僅憑譚嗣同將《華嚴(yán)經(jīng)》置于“佛書(shū)”之首這一點(diǎn)就可以看出，華嚴(yán)宗在譚嗣同佛教思想中擁有其他宗派無(wú)法比擬的地位。從他所講的佛學(xué)、仁學(xué)內(nèi)容來(lái)看，無(wú)論將不生不滅界定為“仁之體”，還是篤信世界萬(wàn)物的“三世一時(shí)”“一多相容”，都淋漓盡致地展示了華嚴(yán)宗在仁學(xué)以及《仁學(xué)》中首屈一指的地位和作用。

梁?jiǎn)⒊瑢?duì)譚嗣同游學(xué)經(jīng)歷和《仁學(xué)》內(nèi)容的介紹，從一個(gè)側(cè)面披露了佛教尤其是華嚴(yán)宗對(duì)譚嗣同思想至關(guān)重要。對(duì)此，梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中如是說(shuō)：

文會(huì)深通“法相”、“華嚴(yán)”兩宗，而以“凈土”教學(xué)者，學(xué)者漸敬信之。譚嗣同從之游一年，本其所得以著《仁學(xué)》，尤常鞭策其友梁?jiǎn)⒊5]

依據(jù)梁?jiǎn)⒊倪@個(gè)說(shuō)法，譚嗣同的佛緣與楊文會(huì)密切相關(guān)，楊文會(huì)的佛教思想給譚嗣同以巨大影響。盡管譚嗣同并沒(méi)有出家，然而，他在從游一年的時(shí)間里深得楊文會(huì)的親炙。作為近代著名的佛教理論家，楊文會(huì)精通華嚴(yán)宗和法相宗（唯識(shí)宗），同時(shí)以?xún)敉磷诮虒W(xué)。從游一年的經(jīng)歷使譚嗣同精通華嚴(yán)宗、唯識(shí)宗，還涉獵了凈土宗。譚嗣同對(duì)華嚴(yán)宗頂禮膜拜，對(duì)唯識(shí)宗、凈土宗倍加推崇，與凈土宗相關(guān)的密宗也被譚嗣同加以發(fā)揮，用以論證心力的“無(wú)不可為”。

在說(shuō)明譚嗣同的佛教思想建構(gòu)與楊文會(huì)的淵源之后，梁?jiǎn)⒊岬搅藘蓷l附加信息：第一，譚嗣同以從佛教處“所得”撰寫(xiě)《仁學(xué)》。這既反映了佛教對(duì)于《仁學(xué)》提綱挈領(lǐng)的作用，又印證了譚嗣同的佛教思想與仁學(xué)以及《仁學(xué)》的密不可分。第二，譚嗣同的佛教思想不僅對(duì)他本人至關(guān)重要，而且影響了梁?jiǎn)⒊?。這是因?yàn)椋T嗣同時(shí)常以佛教“鞭策”梁?jiǎn)⒊?，他的“鞭策”?duì)梁?jiǎn)⒊鹆酥匾饔?，徹底改變了梁?jiǎn)⒊瑢?duì)佛教的態(tài)度。據(jù)梁?jiǎn)⒊救嗽凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中的披露，康有為早在萬(wàn)木草堂講學(xué)時(shí)就以佛教教授學(xué)者，梁?jiǎn)⒊瑓s對(duì)康有為講授的佛教不以為然。后來(lái)，梁?jiǎn)⒊谧T嗣同的“鞭策”下心向佛教，從此對(duì)佛教如醉如癡，并且“十分受用”。梁?jiǎn)⒊](méi)有具體解釋譚嗣同是以佛教的何種宗派說(shuō)服自己的，從目前能夠看到的譚嗣同寫(xiě)給梁?jiǎn)⒊臅?shū)信判斷，主要是脫胎于華嚴(yán)宗的自度與度人、佛與魔的“圓融無(wú)礙”。（1）

至此可見(jiàn)，康有為、譚嗣同都在眾多的佛教宗派中偏袒華嚴(yán)宗。雖然入世救世的道義擔(dān)當(dāng)使兩人共同青睞華嚴(yán)宗，但是，相去甚遠(yuǎn)的師承關(guān)系、思想淵源、學(xué)術(shù)經(jīng)歷和價(jià)值旨趣促使康有為、譚嗣同在同好華嚴(yán)宗的同時(shí)，對(duì)佛教的諸多派別進(jìn)行了不同的偏袒和選擇。反過(guò)來(lái)，康有為、譚嗣同對(duì)佛教不同宗派的選擇不可避免地影響了兩人對(duì)華嚴(yán)宗的解讀和詮釋?zhuān)罱K導(dǎo)致兩人包括華嚴(yán)建構(gòu)在內(nèi)的佛教思想建構(gòu)的不同。

二、對(duì)華嚴(yán)教義的不同詮釋

盡管康有為、譚嗣同都對(duì)華嚴(yán)宗格外青睞，然而，兩人對(duì)華嚴(yán)教義的具體闡釋卻相去甚遠(yuǎn)。例如，華嚴(yán)宗的要旨和意趣是“圓融無(wú)礙”，康有為、譚嗣同則在不同維度、沿著不同的思路對(duì)此進(jìn)行詮釋和闡發(fā)。結(jié)果是，憑借對(duì)“圓融無(wú)礙”不同意蘊(yùn)的彰顯和挖掘，兩人最終演繹出不同內(nèi)涵的華嚴(yán)宗。

對(duì)于華嚴(yán)宗的“圓融無(wú)礙”，康有為與其說(shuō)注重教義闡發(fā)，毋寧說(shuō)更在意實(shí)際運(yùn)用。具體地說(shuō)，他熱衷于運(yùn)用“圓融無(wú)礙”的致思方向和價(jià)值意趣辨梳、厘定公羊三世之間的關(guān)系。正是這個(gè)原因，康有為講得最多的是據(jù)亂世、升平世與太平世的并行不悖，小康與大同以及佛教與孔教之間的“圓融無(wú)礙”。這就是說(shuō)，華嚴(yán)宗給予康有為的是圓通、開(kāi)放的心態(tài)、立場(chǎng)和價(jià)值，而不是具體的概念或教旨?？梢钥吹剑麑ⅰ皥A融無(wú)礙”運(yùn)用到社會(huì)、歷史領(lǐng)域，關(guān)注現(xiàn)實(shí)與理想、入世與出世的關(guān)系，并以“圓融無(wú)礙”、并行不悖來(lái)透視和處理這些關(guān)系?！皥A融無(wú)礙”使康有為受益匪淺，即使在出世時(shí)也不忘入世。例如，他早期崇尚長(zhǎng)生久視的道教，心系千百萬(wàn)年之后人人極樂(lè)的大同世界。盡管如此，康有為卻能夠在心“有”旁騖之時(shí)為“立孔教為國(guó)教”奔走呼號(hào)，積極投身于入世、救世。與此同時(shí)，華嚴(yán)宗促使康有為在入世、救世之時(shí)不忘出世，并且越到晚年越傾向于出世。對(duì)于這一點(diǎn)，他在《大同書(shū)》之后的《諸天講》中大聲疾呼不做家人、不做國(guó)人而做天人的諸天之游便是極致表達(dá)。入世與出世是康有為所糾結(jié)的，現(xiàn)實(shí)與理想則是他必須面對(duì)的。面對(duì)這些矛盾和困惑，康有為找到了華嚴(yán)宗的“圓融無(wú)礙”作為解決之道。在他的視界中，華嚴(yán)宗的“四法界”說(shuō)直指現(xiàn)世與未來(lái)、現(xiàn)實(shí)與理想的關(guān)系?！袄矸ń纭眰?cè)重未來(lái)的極樂(lè)世界，“事法界”則標(biāo)志現(xiàn)世的苦難?！八姆ń纭敝g的“圓融無(wú)礙”證明了現(xiàn)實(shí)之苦難與未來(lái)之極樂(lè)完全可以圓融無(wú)礙，更為他厘定孔教大同與小康之間的關(guān)系提供了辯護(hù)。由此可見(jiàn)，對(duì)康有為來(lái)說(shuō)，華嚴(yán)宗并不限于佛教的一個(gè)宗派，而被他提升到了方法論和價(jià)值觀(guān)的高度，作為致思方向和價(jià)值旨趣滲透到他對(duì)孔教、佛教等各種宗教和文化的理解之中。

在譚嗣同那里，無(wú)論對(duì)華嚴(yán)宗的推崇還是華嚴(yán)宗對(duì)他的影響，都在他對(duì)華嚴(yán)教義的解讀、詮釋中直觀(guān)反映了出來(lái)?？梢钥吹?，從“四法界”“六相圓融”“十玄門(mén)”到“三界唯心”，幾乎華嚴(yán)宗的主要教義都被譚嗣同提及并加以運(yùn)用。其中，“四法界”說(shuō)被他用來(lái)解讀《大學(xué)》的“八條目”;“六相圓融”與“八不中道”一起被用來(lái)論證萬(wàn)物的成毀循環(huán)、不生不滅;“三界唯心”被他用來(lái)證明“惟一心是實(shí)”和心之力量的偉大，以此探討世界的本相和存在;“十玄門(mén)”則被他用以透視人與萬(wàn)物的存在及其相互關(guān)系，并由此破除彼此、人我之對(duì)待。由此看來(lái)，華嚴(yán)宗給予譚嗣同的影響無(wú)處不在，是根本性的。深入分析不難發(fā)現(xiàn)，華嚴(yán)宗對(duì)譚嗣同的影響主要體現(xiàn)在他對(duì)“圓融無(wú)礙”的詮釋和發(fā)揮?！耙蝗胍磺?，一切入一”是譚嗣同所關(guān)注的，體現(xiàn)了他普度眾生的宏大志愿。與康有為依據(jù)華嚴(yán)宗構(gòu)筑的理想愿景截然不同，在譚嗣同的視界中，作為華嚴(yán)宗基本教義的“十玄門(mén)”（又稱(chēng)“十玄緣起”）特別是“一多相容不同門(mén)”和“諸法相即自在門(mén)”的痕跡依稀可見(jiàn)。譚嗣同將前者表述為“一多相容”，將后者表述為“一入一切，一切入一”，與“萬(wàn)法唯識(shí)”“三世一心”一起成為他的佛教乃至仁學(xué)的基本命題和主體內(nèi)容。正是在這個(gè)意義上，譚嗣同反復(fù)斷言：

其實(shí)佛外無(wú)眾生，眾生外無(wú)佛。雖真性不動(dòng)，依然隨處現(xiàn)身;雖流轉(zhuǎn)世間，依然遍滿(mǎn)法界。往而未嘗生，生而未嘗往。一身無(wú)量身，一心無(wú)量心。一切入一，一入一切。[6]372

凡此諸誼，雖“一一佛有阿僧只身，一一身有阿僧只口”，說(shuō)亦不能盡。[6]308

華嚴(yán)宗的“三界唯心”“六相圓融”使譚嗣同找到了解釋世界的制勝法寶，“六相圓融”也給了他解開(kāi)世界和人我關(guān)系的一把鑰匙。借助佛教思想的建構(gòu)，由“六相圓融”“十玄緣起”而來(lái)的“一入一切，一切入一”則引導(dǎo)譚嗣同超越個(gè)人的存在，由人之無(wú)我走向人己合一。

至此可見(jiàn)，華嚴(yán)宗對(duì)康有為、譚嗣同的影響都是深入骨髓的，在一定程度上可以說(shuō)，正是對(duì)華嚴(yán)宗的解釋奠定了兩人佛教思想的基調(diào)和方向。一方面，康有為、譚嗣同所講的華嚴(yán)宗均以“圓融無(wú)礙”為邏輯主線(xiàn)和中心主題，甚至以此為靈魂;另一方面，兩人對(duì)包括“圓融無(wú)礙”在內(nèi)的華嚴(yán)教義的詮釋沿著不同的方向展開(kāi)，因而呈現(xiàn)不同的面相和況味。大致說(shuō)來(lái)，康有為憑借華嚴(yán)宗的“圓融無(wú)礙”主要處理現(xiàn)世與未來(lái)、現(xiàn)實(shí)與理想的關(guān)系，譚嗣同關(guān)注的則是人與己、佛與眾生的關(guān)系。正是這個(gè)原因，盡管康有為、譚嗣同都將華嚴(yán)宗奉為救世之方，進(jìn)而與中國(guó)近代迫在眉睫的救亡圖存聯(lián)系起來(lái)，然而，兩人審視、詮釋華嚴(yán)宗的著眼點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)卻迥異其趣：康有為將華嚴(yán)宗與公羊三世說(shuō)相和合，熱衷于對(duì)歷史遞嬗軌跡的勾勒，由據(jù)亂世、升平世和太平世的三世進(jìn)化推導(dǎo)出大同之世的必然性和正當(dāng)性;譚嗣同則側(cè)重彌合人我、彼此之分，從而消解個(gè)體的存在，以期臻于“致一”而平等的境界。

上述內(nèi)容顯示，如果說(shuō)華嚴(yán)宗在康有為思想中的存在是隱性的、軟性的，發(fā)揮著潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲的作用的話(huà)，那么，譚嗣同則采取了顯性的、直接的詮釋方式。與康有為自署“天游化人”天懸地隔，譚嗣同自稱(chēng)“華相眾生”。“天游化人”表明康有為在入世與出世間最終選擇了出世，而譚嗣同在《仁學(xué)》“自敘”寫(xiě)下“華相眾生自敘于蟲(chóng)蟲(chóng)蟲(chóng)天之微大弘弧精舍”[6]291則表明他在人己合一中對(duì)自我的消解。正是這一區(qū)別隱藏著康有為與譚嗣同相去霄壤的人生選擇和命運(yùn)軌跡：一邊是康有為晚年遠(yuǎn)離人世而獨(dú)享天游之樂(lè)，一邊是譚嗣同放棄自己的生命而毅然就義。

三、儒學(xué)形態(tài)與華嚴(yán)形態(tài)

對(duì)佛教與孔教關(guān)系的界定表明，康有為、譚嗣同對(duì)佛教的態(tài)度呈現(xiàn)了不容忽視的區(qū)別。在佛教地位的問(wèn)題上，康有為對(duì)孔教的推崇壓倒了佛教。將佛教置于首位是《大同書(shū)》代表的中期思想;在此之前——特別是在以萬(wàn)木草堂時(shí)期為代表的早期思想中，康有為對(duì)孔教的闡發(fā)和推崇不遺余力。譚嗣同明確將佛教置于首位，無(wú)論對(duì)佛教的推崇還是發(fā)揮都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了孔教。康有為、譚嗣同對(duì)孔教與佛教關(guān)系的不同認(rèn)定表明，兩人對(duì)佛教的定位和態(tài)度存在分歧?？涤袨榕c譚嗣同之間的這個(gè)分歧是原則性的，在現(xiàn)實(shí)選擇和思想建構(gòu)上最終演繹為究竟是用孔教吸納佛教還是用佛教吞噬孔教的根本對(duì)立。

首先，與對(duì)佛教與孔教關(guān)系的認(rèn)定一脈相承，康有為、譚嗣同對(duì)佛教、孔教的態(tài)度和對(duì)待大相徑庭。在這方面，盡管兩人都對(duì)佛教與孔教進(jìn)行互釋?zhuān)欢?，康有為與譚嗣同采取的學(xué)術(shù)立場(chǎng)和研究范式卻截然不同：康有為秉持孔教立場(chǎng)而以孔釋佛，而堅(jiān)持佛教立場(chǎng)以佛釋孔則是譚嗣同的不二歸宿。

在康有為、譚嗣同那里，對(duì)孔教與佛教關(guān)系的認(rèn)定與對(duì)佛教的理解互為表里、相互印證。因此，究竟將佛教還是將孔教置于首位不僅決定兩人的佛教觀(guān)，而且決定兩人對(duì)佛教宗派的側(cè)重、對(duì)佛教教義的詮釋和對(duì)佛教思想的建構(gòu)。康有為、譚嗣同均認(rèn)定孔教與佛教的教義是相合的，并且在這個(gè)相同的認(rèn)定下通過(guò)孔教與佛教的互釋建構(gòu)自己的佛教思想。不難想象，對(duì)孔教與佛教關(guān)系的不同界定注定了兩人孔教與佛教互釋的方式和后果大相徑庭，由此建構(gòu)的佛教、孔教也注定天差地別。邏輯很簡(jiǎn)單，佛教與孔教的互釋有一個(gè)立場(chǎng)、初衷和“前理解”問(wèn)題，這些因素決定了互釋的選材、方法和原則，由此共同決定了互釋的結(jié)論。康有為、譚嗣同對(duì)佛教與孔教關(guān)系的不同回答已經(jīng)注定了兩人在對(duì)二者進(jìn)行互釋的過(guò)程中對(duì)誰(shuí)主誰(shuí)從、孰本孰末的不同回答，也預(yù)示了兩人對(duì)佛教的不同建構(gòu)。例如，在對(duì)佛教的界定和理解上，康有為、譚嗣同不約而同地提到了“我不入地獄，誰(shuí)入地獄”，這與兩人共同標(biāo)榜的救世情懷相互印證，也表明兩人都贊同佛教的普度眾生?？涤袨?、譚嗣同對(duì)佛教教義的側(cè)重和發(fā)揮圍繞著大乘佛教展開(kāi)而很少提及小乘佛教，這一點(diǎn)與梁?jiǎn)⒊葻嶂源蟪朔鸾逃旨骖櫺〕朔鸾滔啾容^則看得更加清楚、明白。在這個(gè)前提下尚須進(jìn)一步看到，受制于佛教與孔教互釋的不同立場(chǎng)、原則和方法，宣揚(yáng)普度眾生的大乘教義在康有為、譚嗣同的視界中呈現(xiàn)不同的面貌和樣式。佛教講究悲智雙修，兩人也異口同聲地標(biāo)榜悲智雙修，卻分別沿著智與悲兩個(gè)不同的向度和思路對(duì)佛教進(jìn)行詮釋。結(jié)果是，康有為對(duì)佛教的詮釋以智為核心展開(kāi)，在以仁為世界本原和立言宗旨的同時(shí)仁智并舉;譚嗣同對(duì)佛教的發(fā)揮則以悲為圭臬，一面宣稱(chēng)“仁為天地萬(wàn)物之源”，一面以慈悲釋仁便流露出這一思想端倪。由此，一智一悲成為康有為、譚嗣同解讀、建構(gòu)佛教思想的致思方向和價(jià)值旨趣，既拉開(kāi)了兩人佛教思想的距離，也促使兩人建構(gòu)了兩種不同的佛教形態(tài)和樣式。

不同的學(xué)術(shù)立場(chǎng)和致思方向既決定了康有為、譚嗣同對(duì)佛教宗派的不同取舍和選擇，又預(yù)示著兩人對(duì)佛教教義的不同詮釋和思想建構(gòu)。以孔釋佛的康有為出于對(duì)孔教的推崇而對(duì)佛教進(jìn)行了孔教化的改造，并在對(duì)佛教思想的建構(gòu)中加入了大量的孔教成分;譚嗣同則以佛教改造孔教，他本人的哲學(xué)建構(gòu)以佛教思想為主要來(lái)源、基本內(nèi)容和意趣指歸，因而更顯佛教本色。

康有為振臂高呼“立孔教為國(guó)教”是為了以孔教代表中國(guó)本土文化，使孔子與耶穌分庭抗禮，儒教即儒學(xué)才是他揮之不去的情結(jié)。因此，他以孔教改造佛教從根本上說(shuō)就是以儒教（儒學(xué)）改造佛教，建構(gòu)的佛教本質(zhì)上是儒學(xué)形態(tài)的佛教。與康有為相比，譚嗣同的佛教建構(gòu)情形卻大不相同，他的佛教思想建構(gòu)以佛教思想為主要來(lái)源，不可能像康有為那樣以儒學(xué)為基本形態(tài)。譚嗣同建構(gòu)的是佛教形態(tài)——至于佛教的何種形態(tài)，則取決于他選擇的各種佛教宗派在其中的影響和作用。

其次，在佛教與孔教的關(guān)系問(wèn)題上，盡管糾結(jié)著孔教與佛教的矛盾心理，康有為最終還是選擇了孔教，譚嗣同則在不排斥孔教的前提下始終對(duì)佛教情有獨(dú)鐘。從這個(gè)意義上說(shuō)，在康有為推出“孔教時(shí)代”之日，譚嗣同推出了一個(gè)“佛教時(shí)代”?！翱捉虝r(shí)代”與“佛教時(shí)代”體現(xiàn)了兩人佛教觀(guān)以及孔教觀(guān)、宗教觀(guān)的差異，同時(shí)預(yù)示著并且引申出康有為、譚嗣同佛教建構(gòu)的不同形態(tài)和樣式。

一方面，康有為、譚嗣同都以孔教與佛教互釋。具體地說(shuō)，正如兩人所講的孔教都借鑒了佛教元素一樣，康有為、譚嗣同所講的佛教都包含孔教成分。熱衷于孔教的康有為對(duì)佛教十分喜愛(ài)，并且“尤為受用”，通過(guò)對(duì)孔子、孟子思想與佛教的相互比附直接證明了孔教與佛教教義的相近相通。甚至可以說(shuō)，康有為這樣做的本身就是對(duì)孔教與佛教進(jìn)行互釋。譚嗣同同樣孔佛互釋?zhuān)暦Q(chēng)佛教、孔教都講仁。這就是說(shuō)，譚嗣同推崇的仁脫胎于佛教的慈悲，卻兼容了孔子所講的仁。佛教與孔教互釋使近代佛教不再恪守古代的正統(tǒng)與異端之辨，也代表了近代佛教的多元視域和開(kāi)放心態(tài)。具體落實(shí)到兩人的佛教觀(guān)上，與孔教的互釋決定了無(wú)論康有為還是譚嗣同的佛教建構(gòu)都容納了孔教代表的非佛元素，故而不再是純正或單一成分的佛教。這是兩人對(duì)佛教的創(chuàng)造性解讀和創(chuàng)新，也是近代佛教的時(shí)代風(fēng)尚。

另一方面，康有為、譚嗣同對(duì)孔教與佛教的互釋秉承不同的學(xué)術(shù)立場(chǎng)和理論初衷，在本質(zhì)上反映了以孔釋佛與以佛釋孔的對(duì)立。有鑒于此，佛教與孔教在兩人的孔佛互釋中呈現(xiàn)相反的主從關(guān)系，在所占比例上也絕不可能勢(shì)均力敵。兩人對(duì)孔教與佛教的選擇與偏袒表現(xiàn)出明顯的不同，康有為偏向孔教一方，因而堅(jiān)持以孔釋佛，在孔佛互釋的過(guò)程中以儒學(xué)為主體;譚嗣同則傾向佛教一方，因而恪守以佛釋孔，在孔佛互釋的過(guò)程中以佛教為主體內(nèi)容。

康有為的孔佛互釋以提升孔教為目的，并且以儒學(xué)為母版。由于以孔釋佛，他的佛教思想建構(gòu)與其他思想一樣以孔子、孟子和董仲舒等儒家人物的思想來(lái)解讀乃至改造佛教思想。具體地說(shuō)，與對(duì)孔教的推崇息息相通，康有為圍繞“立孔教為國(guó)教”的目標(biāo)選擇佛教派別、詮釋佛教思想。這一動(dòng)機(jī)與儒家情結(jié)相互作用，共同演繹出康有為佛教思想的儒學(xué)形態(tài)。

譚嗣同始終如一地推崇佛教，因而以佛教的各個(gè)宗派為主體展開(kāi)佛教思想建構(gòu)，對(duì)佛教的闡發(fā)迥異于康有為的孔教立場(chǎng)。如果說(shuō)譚嗣同在建構(gòu)佛教思想的過(guò)程中吸納非佛因素的話(huà)，充其量是以佛教為主導(dǎo)而選擇與佛教契合的思想要素而已。于是，在思想上與佛教契合的孔子、莊子和王夫之成為譚嗣同的最佳人選。譚嗣同對(duì)儒家持否定態(tài)度，不惟沒(méi)有像康有為那樣以儒學(xué)代替孔學(xué)、以儒教代表孔教，反而指責(zé)儒家敗壞了孔教。在這方面，除了發(fā)出“二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也”[6]337的鞭撻之外，譚嗣同還對(duì)儒學(xué)發(fā)出過(guò)更多聲討。茲舉一例：

中國(guó)之所謂儒，不過(guò)孔教中之一端而已。司馬遷（應(yīng)為司馬談——引者注）論六家要指，其微意可知也。而為儒者乃欲以儒蔽孔教，遂專(zhuān)以剝削孔子為務(wù)。于治功則曰：“五尺羞稱(chēng)也?！庇趯W(xué)問(wèn)則曰：“玩物喪志也?！庇谛堂忠詾樯?、韓刻核，于兵陳又以為孫、吳慘黷，于果報(bào)輪回又以為異端邪說(shuō)，皆所不容?？鬃又溃障魅招?，幾無(wú)措足之地。[6]353

依據(jù)譚嗣同的這個(gè)揭露和剖析，正是儒家將各種有用之學(xué)從孔學(xué)中刪除，使原本博大精深、無(wú)所不包的孔學(xué)在內(nèi)容上日益狹隘（“日削”），因而對(duì)孔學(xué)的衰微難辭其咎。沿著這個(gè)思路，他發(fā)出了恢復(fù)周公之法、孔子之學(xué)的號(hào)召。不難想象，譚嗣同選擇孔子、莊子和王夫之等人并不是為儒學(xué)代言，也排除了他的佛教思想建構(gòu)以儒學(xué)為母版或底色的可能性?？梢钥吹?，從理論來(lái)源到致思方向，譚嗣同建構(gòu)的佛教沿著有別于康有為的思路展開(kāi)，從主流上說(shuō)是對(duì)各種佛教宗派的雜糅與和合。進(jìn)而言之，在譚嗣同以佛教為母版建構(gòu)的佛教思想中，華嚴(yán)宗、唯識(shí)宗、禪宗、密宗和凈土宗等成為最主要的理論來(lái)源和內(nèi)容構(gòu)成。鑒于唯識(shí)宗特別是華嚴(yán)宗的強(qiáng)勢(shì)，可以將譚嗣同建構(gòu)的佛教思想歸結(jié)為華嚴(yán)—唯識(shí)形態(tài)或華嚴(yán)形態(tài)。

問(wèn)題到此并沒(méi)有結(jié)束，以佛釋孔意味著譚嗣同佛教思想的建構(gòu)依托佛教的不同宗派展開(kāi)，同時(shí)也預(yù)示著與康有為的以儒學(xué)為藍(lán)本的佛教形態(tài)漸行漸遠(yuǎn)。譚嗣同與康有為一樣將諸子百家都?xì)w結(jié)為“孔子之學(xué)”，然而，他沒(méi)有像康有為那樣使孟子、董仲舒等儒家翹楚成為其中的主角，對(duì)儒學(xué)以及作為儒家的韓愈特別是荀子的批判更是大膽而激烈。這種局面的出現(xiàn)與其說(shuō)受制于譚嗣同對(duì)孔教的態(tài)度，毋寧說(shuō)歸根結(jié)底受制于他的佛教情結(jié)。質(zhì)言之，譚嗣同是基于佛教立場(chǎng)以及出于建構(gòu)佛教的需要審視、選擇諸子百家和典籍文獻(xiàn)的，正如他在佛教范圍內(nèi)偏袒不同的宗派一樣。在這個(gè)前提下，譚嗣同之所以青睞孔子、莊子和王夫之等人，根本原因在于：這些人的思想被他歸納為以逝變?yōu)橹骶€(xiàn)，可以貫通起來(lái)，與佛教的“八不中道”相對(duì)接。這解釋了緣何康有為的佛教形態(tài)是儒學(xué)式的，而譚嗣同建構(gòu)的則是將華嚴(yán)宗與莊子等人的思想相雜糅的華嚴(yán)形態(tài)。

綜上所述，以孔釋佛與以佛釋孔是兩種不同甚至截然相反的立場(chǎng)和思路。立場(chǎng)、思路的不同表明，康有為、譚嗣同的佛教觀(guān)不是具體觀(guān)點(diǎn)的差異，而是本質(zhì)的分歧，因而沿著不同的致思方向和價(jià)值旨趣展開(kāi)。兩人佛教觀(guān)的分歧通過(guò)對(duì)佛教地位的不同認(rèn)定和對(duì)佛教教義的不同詮釋體現(xiàn)出來(lái)，作為最終結(jié)果和表現(xiàn)，康有為、譚嗣同推出了兩種不同的佛教形態(tài)和樣式。

注釋?zhuān)?/p>

（1）譚嗣同給梁?jiǎn)⒊男胖袑?xiě)道：“昨言化身菩薩為魔，魔皆化身菩薩。細(xì)想世間究竟無(wú)魔，魔必化身菩薩，何以故？菩薩與魔，皆眾生自心所現(xiàn)，上等根器見(jiàn)之為菩薩，下等根器必見(jiàn)之為魔。佛說(shuō)法度眾生，亦可以誤眾生，（如仁說(shuō)信不信二蔽。）在得度者見(jiàn)佛為佛，在被誤者即不得謂佛非魔也。波甸勸佛入涅槃，亦不足異。當(dāng)佛滅度時(shí)，尚有許多外道婆羅門(mén)不肯皈依，故六師終未聞得度，即已被剃為僧者，且嫌戒律太嚴(yán)，深以佛滅度為幸，雖大迦葉亦無(wú)可如何，（以上見(jiàn)《般涅槃經(jīng)》。）此即請(qǐng)佛入涅槃之魔也?？梢?jiàn)世間斷斷無(wú)魔，即眾生也;亦可見(jiàn)世間斷斷無(wú)佛，即眾生也。魔佛眾生，亦如∴字是一非三，魔安得不為化身菩薩乎？且必須如此，乃足以為不思議。今更以小事喻此深理。我輩以根本智生大愛(ài)力，由愛(ài)力又生許多牽掛，不能自斷，僅憑此即足以致疾。夫愛(ài)力豈非佛性乎哉？然而已稍魔矣。即謂數(shù)日來(lái)所談之佛法皆魔可也。故力勸公斷絕愛(ài)根，方能入道。骨肉不易言，請(qǐng)先從朋友斷起，深望公信此言。然恐以信此言，而愛(ài)根即從此言生長(zhǎng)，則此信皆魔說(shuō)、非佛說(shuō)，嗣同亦一大魔矣。由此益知法真無(wú)可說(shuō)，有說(shuō)即非法。不立文字，道斷語(yǔ)言，禪宗誠(chéng)非諸家所及矣。昔雁舟先生說(shuō)心法于上海，公惟恐蹈空，驚懼不敢受，嗣同深以為怪，蓋公之病已萌芽于此矣。公誓不成佛，固是精進(jìn)，然竊欲更進(jìn)一辭，誓不成佛，尚有佛在。何不竟說(shuō)無(wú)佛，豈不直截了當(dāng)？且竟不說(shuō)佛，豈不更直截了當(dāng)？無(wú)佛無(wú)魔，公尚有何事不了，而勞心思口說(shuō)乎？”（《致梁?jiǎn)⒊?，《譚嗣同全集》[增訂本]中華書(shū)局1998年版，第518頁(yè)）

參考文獻(xiàn)：

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[5]梁?jiǎn)⒊?清代學(xué)術(shù)概論[M]//梁?jiǎn)⒊ǖ谖鍍?cè)）.北京：北京出版社，1999：3105.

[6]譚嗣同.仁學(xué)[M]//譚嗣同全集（增訂本）.北京：中華書(shū)局，1998.

（責(zé)任編輯 吳 勇）