摘 要：互文性是研究《圣經(jīng)》與中國(guó)文學(xué)之關(guān)系的一種有效理論，《圣經(jīng)》對(duì)中國(guó)文學(xué)影響的表現(xiàn)之一為故事的挪用。史鐵生與基督教的關(guān)系，體現(xiàn)在文本的互動(dòng)關(guān)系中?！段业亩∫恢谩方栌谩秳?chuàng)世記》探討人性本質(zhì)，表達(dá)心魂在人形之器中尋找生命的意義；又借助約伯?dāng)⑹绿骄靠嚯y根源和信仰力量，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了一種精神之愛(ài)。以互文性視角探討史鐵生與基督教的關(guān)系，應(yīng)立足客觀，既不能將基督教文化簡(jiǎn)單復(fù)刻到史鐵生的思想中，又不能陷于史的語(yǔ)境而忽視其局限性。二者思想應(yīng)體現(xiàn)為雙向?qū)υ?、互為闡釋。

關(guān)鍵詞：史鐵生 基督教 《創(chuàng)世記》 約伯

《圣經(jīng)》文本和基督教文化對(duì)中國(guó)20世紀(jì)之后的文學(xué)具有重要影響。史鐵生基于自身特殊的生存處境、生命實(shí)踐和基督教思想發(fā)生的關(guān)聯(lián)，使其成為研究“中國(guó)文學(xué)和基督教文化”中不可或缺的一位作家。史鐵生和基督教的關(guān)系不應(yīng)單一性地理解為基督教對(duì)史鐵生的影響，二者是雙向闡釋和互動(dòng)關(guān)系。

《圣經(jīng)》文本的開(kāi)放性，使其不僅成為西方文學(xué)的豐富素材，而且拓展到和中國(guó)文學(xué)的互動(dòng)中。漢學(xué)家馬里安·高利克（Marián Gálik）關(guān)注《圣經(jīng)》在中國(guó)文學(xué)環(huán)境中的發(fā)生情況，尤其重視中國(guó)作家與《圣經(jīng)》文本的互文性對(duì)話?！妒ソ?jīng)》對(duì)中國(guó)文學(xué)影響的表現(xiàn)之一為故事的挪用（appropriation）。但挪用并不是簡(jiǎn)單的套用：“挪用最終只是某部分的融合，一種相互的交換?！盿這種相互的交換表現(xiàn)在：一方面，接受者基于自身的現(xiàn)實(shí)需求，通過(guò)故事挪用，既豐富了自己文本的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，又能形象闡釋自己的精神活動(dòng)；另一方面，故事的挪用又是對(duì)原文本意義在另一文化語(yǔ)境下的再闡釋過(guò)程，進(jìn)而激發(fā)文本的生命力和活力。史鐵生的長(zhǎng)篇小說(shuō)《我的丁一之旅》（以下簡(jiǎn)稱《丁一》）對(duì)《圣經(jīng)》故事的挪用便是最直觀的呈現(xiàn)。史借助創(chuàng)世神話探討人性本質(zhì)，又依托約伯故事闡說(shuō)人生感悟。故事在挪用和變異中，史之思想與基督教的教義得到雙向闡釋。

一、神話重構(gòu)、人性之思

《丁一》第2節(jié)和第49節(jié)挪用《創(chuàng)世記》1—3章創(chuàng)世神話三處故事并作改寫(xiě)。第一處為上帝造人活動(dòng)。在《創(chuàng)世記》第一章中，上帝在第六日照自己的形象造人（1：26-27）b；第二章中，耶和華神造亞當(dāng)（2：7）?！妒ソ?jīng)》歷史批評(píng)學(xué)者將兩次造人敘述歸為“P底本”和“J底本”兩個(gè)不同來(lái)源，但“底本說(shuō)”的局限在于忽略文本間不同話語(yǔ)的相關(guān)性。史鐵生作為《圣經(jīng)》神學(xué)研究之外的一般讀者，自然是從整體視角解讀文本，他認(rèn)為上帝兩次造人是遵循從形到魂的內(nèi)在規(guī)律。

上帝的靈運(yùn)行在水面上。……后來(lái)，上帝用地上的塵土造人，把生命的氣吹進(jìn)他的鼻孔，他就有了生命。c

文中選取上帝造人的關(guān)鍵詞“靈”“塵土”和“氣”來(lái)探究生命之本質(zhì)乃是由肉身、靈魂和氣（即精神）構(gòu)成，奠定了文本中作為心魂的“我”駐扎在人形之器的丁一里尋找生命意義的基礎(chǔ)。而后，第124節(jié)進(jìn)一步說(shuō)明人的形魂構(gòu)造：

第六天所分離的，不過(guò)是動(dòng)物一樣的男身女器，是無(wú)從表達(dá)也無(wú)從表達(dá)的空器荒形，惟在以后漫長(zhǎng)的歲月里或行途中方可以分離開(kāi)人和生命，才可以分離開(kāi)心魂與肉體。（第343—344頁(yè)）

史強(qiáng)調(diào)的并非靈肉割裂，而是魂器相伴，旨在以形器自居的世俗生活中活出一種精神和一種價(jià)值。這是身體殘疾狀態(tài)下史對(duì)生命意義本能的焦慮和思考。

第二處故事挪用是上帝為亞當(dāng)尋找伴侶。經(jīng)文2：18-2：24的敘事順序是：上帝要為亞當(dāng)造伴侶——上帝造物——亞當(dāng)命名——上帝造夏娃——二人成為一體。上帝為什么要為亞當(dāng)尋找伴侶？為什么讓亞當(dāng)命名？上帝如何根據(jù)亞當(dāng)?shù)拿椭獣赃@些活物中沒(méi)有適合他的伴侶？如果說(shuō)“上帝造物”是上帝意志的再現(xiàn)，那么“亞當(dāng)命名”則是神創(chuàng)世向人創(chuàng)世的演繹，由此確立人的精神主權(quán)和自由意志。d盡管選取伴侶是上帝的命令，但其過(guò)程是亞當(dāng)?shù)淖灾鬟x擇，通過(guò)命名來(lái)界定各類存在的本質(zhì)，以找到與自己屬性相通的伴侶。在《丁一》敘事里，史省略了《圣經(jīng)》“命名”的哲學(xué)意涵，直接挪用亞當(dāng)對(duì)夏娃的定義：“我終于找到我骨里的骨，我肉中的肉?！笔肥欠駨纳駥W(xué)的角度認(rèn)識(shí)到上帝將創(chuàng)世的令牌交由人類，這點(diǎn)不得而知。但他從人的主體性視角出發(fā)的詮釋路徑正與《圣經(jīng)》含義相契合，抓住了人之心魂對(duì)伴侶的要求這一要點(diǎn)。人生而有限，孤獨(dú)伴隨著生命緣起而存在，這是人的根本困境之一。心魂的自由和完整需要在別處尋找，需要?jiǎng)e人的成全；每個(gè)人只有在找到屬于自己的夏娃時(shí)，才能敞開(kāi)心扉、直面自己。所以，伴侶并非居于從屬地位的他者，而是身心從出一體的自我的外化。史不僅突破了伴侶乃是上帝意志的體現(xiàn)這一神學(xué)命題，而且打破了女性主義《圣經(jīng)》批評(píng)的尷尬處境。

第三處故事挪用的是亞當(dāng)夏娃偷吃禁果。神學(xué)家?jiàn)W古斯?。⊿t. Augustine）將人的自由意志對(duì)上帝旨意的違抗稱為“原罪”，這罪世世代代遺傳給人類。這種“遺傳式原罪觀”造就了基督世界的“罪感”文化。但回到《圣經(jīng)》文本，上帝說(shuō)：“那人已經(jīng)與我們相似，能知道善惡?，F(xiàn)在恐怕他伸手又摘生命樹(shù)的果子吃?！保?：22）人作為被造物的有限性，妄圖以有限僭越無(wú)限，意圖掌握主權(quán)乃是“罪”之本意。因此，史的失樂(lè)園書(shū)寫(xiě)沒(méi)有遵循基督教的“原罪”觀，而是沿著人性本質(zhì)這一維度層層展開(kāi)：“人的殘疾，人的缺陷，按照宗教的觀點(diǎn)，就是‘原罪問(wèn)題?！眅

蛇的引誘暴露了深刻的人性問(wèn)題：

這為什么是誘騙呢？丁一質(zhì)疑，難道人不應(yīng)該明辨善惡？（第92頁(yè)）

首先，有限乃人之本性，人的有限無(wú)法挑戰(zhàn)神的絕對(duì)和無(wú)限。其次，人往往看不到自身的局限卻想自命為神，依照自己的善惡是非觀進(jìn)行普遍的價(jià)值區(qū)分，其結(jié)果就是人與人相互遮蔽、相互分離，甚至相互歧視、壓迫和斗爭(zhēng)。這就是人性之罪。丁一年幼時(shí)曾光著屁股走出家門(mén)，卻遭到旁人的嬉笑和玩弄。于是丁一的人生之旅，始于遮蔽“萌芽”的那一刻，正如亞當(dāng)夏娃將無(wú)花果葉的遮蔽作為起程的儀式，承諾了相互尋找和歸來(lái)。長(zhǎng)大后，丁一目睹了人間真相，以階級(jí)身份劃分人的等級(jí)，導(dǎo)致“我們”“你們”和“他們”的區(qū)分。但丁一對(duì)遮蔽危險(xiǎn)的深切感受著重于在萬(wàn)千遮蔽的“別人”中尋找自己的夏娃：漫長(zhǎng)夜下小姐姐的失約；夢(mèng)幻房子里一個(gè)尖銳的聲音說(shuō)，“你怎么把他帶來(lái)了？誰(shuí)讓你把他給帶進(jìn)來(lái)的”（第78頁(yè)）；因追求女性而背負(fù)流氓的罵名……本該是豐富的愛(ài)情體驗(yàn)，卻讓丁一感受到被遮蔽的痛苦。即使以戲劇《空墻之夜》演練心魂的敞開(kāi)，可是理想的愛(ài)情卻被丁一的獨(dú)斷和專制所湮沒(méi)：

“你自稱充滿愛(ài)愿的生活，好像正、正在孵化著恨?！?/p>

“不，那不是恨?！倍∫徽f(shuō)，“看起來(lái)像是恨，但那是愛(ài)，是我不想讓你掉進(jìn)平庸，也不能讓薩掉進(jìn)平庸。而且，我們還要讓這世上的平庸都……走向愛(ài)情?！?/p>

可怕的并不是愛(ài)情的擴(kuò)大，而是權(quán)力的擴(kuò)大。（第401—404頁(yè)）

史對(duì)人性的洞察具有辯證性，人心渴望敞開(kāi)，又害怕敞開(kāi)，于是在自我和別人共設(shè)的遮蔽世界里，每個(gè)人活在別人中。但史對(duì)人性的揭露并不止于此。他提出了一條走向愛(ài)情的道路，以化解孤獨(dú)、拯救人性。

二、途經(jīng)約伯、苦難書(shū)寫(xiě)

“義人受苦”和“神義論”是《約伯記》的核心命題。約伯從虔敬的信仰者轉(zhuǎn)變?yōu)橄蛏系凵贽q的怨訴者，以訴歌形式表達(dá)自己的無(wú)辜之苦，吁求上帝的響應(yīng)。史的殘疾生命體驗(yàn)構(gòu)成其對(duì)人生之苦的反復(fù)思索，也為“我”途經(jīng)約伯提供了對(duì)話的可能。但史的苦難化書(shū)寫(xiě)無(wú)關(guān)乎善惡因果論，而是面向與約伯感同身受的切膚之痛，以一種娓娓道來(lái)的講述方式，探究苦難的根源和信仰的力量。

《丁一》第34節(jié)是對(duì)約伯故事的重新闡釋。丁一被病魔折磨，孤苦無(wú)助，便與心魂“我”展開(kāi)對(duì)話：

他問(wèn)我：哥們兒，你說(shuō)，咱這是招誰(shuí)惹誰(shuí)了？沒(méi)有。咱誰(shuí)也沒(méi)招誰(shuí)也沒(méi)惹，所以這才叫命運(yùn)。于是他喊：那這可到底是憑的什么？憑的什么呀，老天你告訴我！

憑你是凡人，憑你一個(gè)凡人你不能跟上帝講價(jià)錢(qián)?！?/p>

他又喊起來(lái)：算了吧你，說(shuō)得輕巧！可無(wú)緣無(wú)故的，憑什么我就該受這份罪？（第64—65頁(yè)）

不同于約伯對(duì)痛苦的詛咒和怨訴、與朋友的申辯以及對(duì)上帝的吁求，史對(duì)苦難的認(rèn)識(shí)方式是內(nèi)在的感悟式的，是自我與某個(gè)神秘力量的內(nèi)心對(duì)話。盡管丁一一再追問(wèn)“憑什么”，可這“憑什么”依然是史指向內(nèi)心的精神活動(dòng)。無(wú)論是在地壇的樹(shù)下，還是扶輪問(wèn)路，這種平靜的自我追問(wèn)式的思考貫穿其整體的寫(xiě)作中。

是呀，約伯！我的記憶清晰起來(lái)，想起在丁一之前很久很久上帝就曾對(duì)約伯說(shuō)過(guò)的話：“當(dāng)我創(chuàng)造世界的時(shí)候，你在哪兒？”（第65頁(yè)）

上帝沒(méi)有直接回答為何義人要受苦，而是強(qiáng)調(diào)創(chuàng)世時(shí)人的不在場(chǎng)性。從這點(diǎn)出發(fā)，史將苦難的痛苦轉(zhuǎn)變?yōu)榭嚯y所獨(dú)具的意義。

上帝的作品即是旅途，即是坎坷，而你不過(guò)是這旅途的一部分，你不過(guò)是微不足道的一?？部??！茄蕉∫?，所以你不能抱怨上帝和上帝的創(chuàng)造?！远∫荒阋靼祝谏系鄣膭?chuàng)造之前，你無(wú)從抱怨；在那創(chuàng)造之后，誰(shuí)抱怨誰(shuí)是傻瓜。

……

上帝不是你的仆人，而你是上帝的仆人。上帝要你經(jīng)受的就是你必要經(jīng)受的，你不必經(jīng)受的原本也不是上帝非要你經(jīng)受不可的……上帝囑托你的路途決不會(huì)中斷。（第65—66頁(yè)）

上帝創(chuàng)世時(shí)就包含了人要經(jīng)受苦難的必然，人不應(yīng)該挑戰(zhàn)神的權(quán)威，而要將苦難內(nèi)化為生命的一部分，活出苦難所承載的意義。史似乎在約伯故事里領(lǐng)悟到了人生的真諦，找到了應(yīng)對(duì)苦難人生的可行性路徑?？赏瑫r(shí)，約伯的影子消失了，那個(gè)獨(dú)自嘶吼、反抗集體力量的個(gè)體英雄形象在史的世界觀里，變成了上帝面前的一位屈服者，盡管在這屈服之前經(jīng)過(guò)了一番理性思考和心理建設(shè)。

但是，如果回到史的語(yǔ)境，我們應(yīng)當(dāng)怎么看待史是否讀懂了約伯？或者說(shuō)，怎么理解史與約伯不同的苦難擔(dān)當(dāng)？筆者認(rèn)為，首先，史是否讀懂了約伯并不重要，也并非人人都要讀懂約伯。每個(gè)人都有自身特殊的經(jīng)歷和看待問(wèn)題的視角，人始終是基于自己的生存語(yǔ)境和外界進(jìn)行對(duì)話，尋求與自我契合的一套話語(yǔ)模式。盡管約伯思想在史的世界觀里發(fā)生了變異，但史找到了支撐人生的力量，這正是約伯意義的衍生。其次，如果不忽視史言說(shuō)背后的中國(guó)土壤，將史一代知識(shí)分子的精神活動(dòng)放到中國(guó)文化語(yǔ)境中，或許可以找到史與約伯、與基督教信仰無(wú)法銜接的內(nèi)在根據(jù)。中國(guó)文化的理想境界是天人合一，講究人與天界自然的和諧統(tǒng)一。無(wú)論是儒家與世俗融合，還是道家寄情自然，二者均共同錘煉塑造出中國(guó)文人自我調(diào)節(jié)、回歸精神世界的文化形態(tài)。有學(xué)者指出：“中國(guó)文化全然匱乏西方文化那種深刻的悲劇精神，中國(guó)士大夫往往耐不住那種韌性的求索或絕望的抗?fàn)帲鴮⒅鼧?lè)天、順時(shí)應(yīng)勢(shì)作為自己的人生哲學(xué)。”f史對(duì)苦難的消化，并不單單是個(gè)人層面的精神活動(dòng)和處世態(tài)度，其背后折射出中國(guó)文化底色的潛移默化，試圖在現(xiàn)世范疇內(nèi)言說(shuō)一種堅(jiān)韌和不甘。

三、愛(ài)愿理想、精神之光

當(dāng)然，史對(duì)人性的警惕絕非對(duì)理想的否定：“這種夢(mèng)想實(shí)踐起來(lái)是有危險(xiǎn)的，不是沒(méi)危險(xiǎn)的。但不能說(shuō)因?yàn)橛辛诉@個(gè)危險(xiǎn)，我們不能有這個(gè)夢(mèng)想，又不能說(shuō)我們有了這個(gè)夢(mèng)想我們就要強(qiáng)制它實(shí)現(xiàn)這個(gè)夢(mèng)想?！眊因此，借助創(chuàng)世神話和約伯?dāng)⑹拢氛业搅藨?yīng)對(duì)人之有限和苦難生活的一種精神療法，即愛(ài)愿理想。伊甸園不僅是神、人、萬(wàn)物和諧共融的理想境地，還是人之心魂互相敞開(kāi)、自由表達(dá)、消除孤獨(dú)以及愛(ài)愿豐盈的精神之地。也正如《丁一》里的“我”所說(shuō)的：“愛(ài)，最是你孤獨(dú)求助的時(shí)刻。愛(ài)情，不可能不是在盼望他們?！币詯?ài)為支撐的精神性信仰建構(gòu)源自作者的病況經(jīng)歷。正是困境中對(duì)殘疾與孤獨(dú)的切身感受，才有對(duì)愛(ài)的渴望和期盼。莊家瑋曾評(píng)論道：“二者（引者按：指殘疾與愛(ài)情）猶如苦難與信仰、有限與突圍、原罪與拯救等。殘疾與愛(ài)情正是史鐵生思問(wèn)人道價(jià)值、辯證存在本質(zhì)、觀照歷史境遇的獨(dú)到眼光?！県史建構(gòu)的精神之愛(ài)不僅是將人間之愛(ài)理想化，更是從對(duì)自我命運(yùn)的撫慰上升到對(duì)人類生存的普遍關(guān)懷。首先，人需要被愛(ài)。正因?yàn)槿说娜跣『陀邢蓿瞬判枰獝?ài)與關(guān)懷來(lái)抵擋生活的苦難、實(shí)現(xiàn)靈魂的拯救。誠(chéng)如史鐵生所說(shuō)的，“拯救，恰是在萬(wàn)物眾生的緣緣相系之中才能成立”；因此，假若“愛(ài)”被取消，也等于“拯救”被取消。i其次，人需要所愛(ài)。愛(ài)是一種信心，一種動(dòng)力：“不能被愛(ài)固然可怕，但如果你愛(ài)的本能無(wú)以寄托就更可怕。假如不能被愛(ài)是一條黑暗的小路，燃著愛(ài)的心還可以照耀著你前行，但倘若全無(wú)所愛(ài)，便如那綿綿的秋雨，把你的生活打得僵冷?！眏表面上，史之思想沒(méi)有一位超自然的神性；但史的核心之愛(ài)與基督教上帝信仰在功能上是相通的，二者都關(guān)懷人的生存問(wèn)題，探討生命的意義和價(jià)值。

四、結(jié)語(yǔ)

互文性是研究《圣經(jīng)》與中國(guó)文學(xué)的一種有效理論，也是探討史與基督教關(guān)系的有效方法，《丁一》通過(guò)與《創(chuàng)世記》和約伯故事的互動(dòng)，表達(dá)了史在苦難現(xiàn)實(shí)中探討人性、尋求生命意義的理想途徑。以互文性視角評(píng)價(jià)史的思想，應(yīng)立足客觀，既不能將基督教文化簡(jiǎn)單復(fù)刻到史的思想中，又不能陷于史的語(yǔ)境而忽視其局限性。二者思想應(yīng)體現(xiàn)為雙向?qū)υ?、互為補(bǔ)充。史基于殘疾體驗(yàn)對(duì)生命意義的思考，無(wú)論形上還是形下，都在向縱深處挖掘。他對(duì)人生苦難的認(rèn)識(shí)有溫度、有撫慰和深切關(guān)懷。從基督教的視角看，人不能拯救自己，唯有超驗(yàn)的神才能拯救人。但史的宗教精神核心并非建立在神—人縱向關(guān)系上，而是在物質(zhì)生存議題下試圖燭照個(gè)人的精神靈魂之光。這也正是史一代中國(guó)知識(shí)分子的精神寫(xiě)照。

a 〔以〕伊愛(ài)蓮：《〈圣經(jīng)〉：活水的泉源》，載〔斯〕馬里安·高利克：《翻譯與影響：〈圣經(jīng)〉與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》，劉燕編譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2018年版，第13頁(yè)。

b 本文采用《圣經(jīng)》中文和合本和英文新國(guó)際版（NIV），2007年版。

c 史鐵生：《我的丁一之旅》，人民文學(xué)出版社2006年版，第2頁(yè)。（有關(guān)引文均在文中標(biāo)注頁(yè)碼，不再另注）

d 分別參看何光順的兩篇文章：《Made：生存即實(shí)踐——對(duì)〈舊約·創(chuàng)世記〉“造物”神話的哲學(xué)分析》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2016年第5期，第91—96頁(yè)；《Called：存在的命名和物的出場(chǎng)——試論〈舊約·創(chuàng)世記〉命名神話的概念化思維及其問(wèn)題》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第5期，第106—116頁(yè)。

e 史鐵生：《史鐵生：人的殘缺證明神的完美》，見(jiàn)《史鐵生的日子》，鳳凰出版社2011年版，第19頁(yè)。

f 許紀(jì)霖：《現(xiàn)代隱士的一幕悲劇》，見(jiàn)《另一種理想主義》，復(fù)旦大學(xué)出版社2010年版，第61頁(yè)。

g 史鐵生：《史鐵生與陳村聊天》，見(jiàn)《史鐵生的日子》，鳳凰出版社2011年版，第135頁(yè)。

h 莊家瑋：《愛(ài)的理想與理想之危境——史鐵生〈我的丁一之旅〉的欲望展演與暴力反思》，《新文學(xué)評(píng)論》2018年第2期，第125頁(yè)。

i 史鐵生：《無(wú)答之問(wèn)或無(wú)果之行》，見(jiàn)《史鐵生作品精選》，長(zhǎng)江文藝出版社2019年版，第104頁(yè)。

j 史鐵生：《綿綿的秋雨》，見(jiàn)《史鐵生作品集》（第一卷），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第64頁(yè)。

作 者： 安釧溧，汕頭大學(xué)文學(xué)院中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系在讀碩士研究生，研究方向：比較文學(xué)與世界文學(xué)。

編 輯：水涓 E-mail：shuijuan3936@163.com