蘇源熙　王勣譯　何正兵校

[摘 要]翻譯的標(biāo)準(zhǔn)定義是用譯入語表達原文的思想。這樣的定義還不足以描述、詮釋翻譯現(xiàn)象。經(jīng)過一系列改寫后的譯文，僅保留了與原文相關(guān)的一些概念，那么“翻譯”的說法，是適用于整個改寫的過程，還是只適用于其中的幾個環(huán)節(jié)呢？使用不同專業(yè)行話的人士，看似在用同一種語言交流，某種形式的“翻譯”存在其間嗎？縱觀漢語翻譯史，諸如此類貌似不尋常的語言現(xiàn)象，其實普遍存在?，F(xiàn)以佛典早期版本里莊子語錄引用為例，對上述問題進行了探討。

[關(guān)鍵詞]語內(nèi)翻譯;邊界物;《莊子》;本土化

[基金項目]國家社會科學(xué)基金一般項目“米拉日巴道歌英譯研究”（18BWW017）。

[作者簡介]蘇源熙（Saussy，Haun）（1960-），男，芝加哥大學(xué)比較文學(xué)系教授，漢學(xué)家，美國藝術(shù)與科學(xué)院院士（芝加哥伊利諾伊60637）;

王勣（1979-），女，湖北師范大學(xué)外國語學(xué)院講師（黃石435002）;

何正兵（1975-），男，文學(xué)博士，山西師范大學(xué)外國語學(xué)院副教授（太原 030602）。

一、引言

有些改寫，并不是真正意義上的翻譯。如果它們算作是翻譯，也是在同一種語言內(nèi)跨越文化或思想的邊界進行的翻譯。因此，作為“跨文化研究”的對象，這種改寫是一個懸而未決的問題，我們用來定義“多種文化”的邊界線也是一個問題：文化交融現(xiàn)象是發(fā)生在多種“文化”之間，還是發(fā)生在一個國家或者帝國內(nèi)部的呢？相關(guān)文化實體之間的融合與分離，是一個怎樣的歷史過程？我想從華萊士·史蒂文斯的詩歌里獲得靈感：“Things as they are / Are changed upon the blue guitar”（原本的情況/經(jīng)過藍色吉他的彈奏就不同了），把這種同時發(fā)生的“定向”與“迷向”（一切愉快對話的動態(tài)情況），稱之為翻譯的“藍色吉他”。

二、翻譯的價值與形式

在中國古代，翻譯為什么重要？據(jù)說那時的中國人是封閉保守、自給自足的，保持著神秘感?！爸醒胫畤弊栽倿椤疤煜隆保n天之下的世界。然而，中國從未與外界隔斷聯(lián)系，它一面連接歐亞大陸，另一面瀕臨太平洋，有許多機會與外國人交流對話，這其中有成功，也有失敗。從公元五世紀(jì)的論辯中，我們可以看到翻譯的價值。

主人良久乃應(yīng)曰：“請為諸賢，近取其類。有人於此，奉宣時命，遠(yuǎn)通殊方九譯之俗，問王者以當(dāng)資以糇糧，錫以輿服不？”答曰：“然?！保╗東晉]慧遠(yuǎn)：《沙門不敬王者論》，[梁]僧祐編：《弘明集》第5卷;高楠順次郎等編：《大正新修大藏經(jīng)》第52卷，東京：大正一切經(jīng)刊行會，1924-1934年，第29-32頁。）

Themasterspokeafteralongpause，“Letmeofferyou，mydearvisitors，anexamplethatiscloseathand.IfsomeoneisorderedbytheKingtotrudgeandgetacquaintedwiththecustomsandculturesofremoteregions，whichentailsevennine-foldtranslation，Iaskyou，shouldthekingofferhimrations，finecarriagesandclothes？”Thevisitorsreplied，“Yes，really.”（王勣譯）

“九譯”（nine-foldtranslation）含義是，為了和遠(yuǎn)道而來的外國人交流，中國的象胥不得不向古索格代亞納（又譯作粟特）語的使者請教，古索格代亞納語的使者又不得不向帕提亞（又名“安息”）語的使者請教，帕提亞語的使者接著又會向亞美尼亞語的使者請教，亞美尼亞語的使者還會向格魯吉亞語的使者請教，通過九重的近似翻譯，依次進行下去。中國官員們進諫說，象胥的確應(yīng)該獲得朝廷的支持：依照等級，賜予寶馬香車、錦衣華服。在這一段公元五世紀(jì)的對話里，或許是因為象胥的稀缺，一定程度上才成就了他們的價值，但是我們查閱更加完整的史料，找到這段對話的上下文，就知道帝王對象胥的褒獎，是因為他輸?shù)袅艘粓稣撧q，而這場論辯的勝負(fù)，部分取決于翻譯的成敗。在這次翻譯中，佛教宗教團體和中國封建王朝各自所代表的權(quán)威之間的劃界至關(guān)重要。

如今，佛教和中國文化密不可分。在中國不少城市，各種佛教寺廟、寺院傍山而建，中國傳統(tǒng)文化里的大詩人、小說家都受到佛家思想的影響。中國的貨幣流入新羅（現(xiàn)稱韓國）、東瀛（現(xiàn)稱日本）、交趾（現(xiàn)稱越南），因此中國古代的書面語言成為印度以外傳播佛教的主要工具。但是，就像我們認(rèn)為是中國精髓的其它許多東西一樣，佛教曾經(jīng)一度是舶來品，經(jīng)歷了幾百年備受爭議的適應(yīng)與掙扎，包括幾次朝廷的打壓，才逐漸融入到本土文化里。大約公元150年到600年間的時局，對于一個新興的宗教——佛教早期的傳播來說，利弊兼有。有利的一面，這一時期在腐朽的統(tǒng)治下，政治分裂、戰(zhàn)火不斷，仁人志士寧可隱居起來，也不愿意冒風(fēng)險參與公共事務(wù);不利的一面，佛教文本的傳播與傳授是間接的，是不可靠的。佛教教義并不是直接從印度傳入的，而是通過中亞使者，大部分還是通過不會說梵文或者不會說中文的帕提亞或者古索格代亞納的使者傳播的。直到公元360年或公元370年，有一位會說中文的譯者鳩摩羅什出現(xiàn)了，他帶來了佛經(jīng)的梵文原著。在最初幾個世紀(jì)里，佛經(jīng)教義的確是輾轉(zhuǎn)翻譯介紹到中國的，就像上述引文里提到的“九譯”的情形一樣。當(dāng)然，中國的佛教教徒擔(dān)心的是譯文的質(zhì)量。佛典早期文本的形成（出經(jīng)）涉及到以下幾個階段。帕提亞使者，例如早期的譯者安世高，能夠用自己的母語或者用艱難學(xué)會的中文口頭語言解釋佛經(jīng)，第一位書記會準(zhǔn)確記錄下這位使者口授的內(nèi)容，第二位書記又會將這份口授記錄潤色成中文書面語。接著有經(jīng)驗的編輯、讀者團隊會進行校勘，確保文本內(nèi)容和現(xiàn)有的佛經(jīng)中文文獻保持一致：譯場旨在造詞謀篇，統(tǒng)一內(nèi)容，為以后布道修行夯實基礎(chǔ)。最后，編輯好的文本會形成許多抄本，放置在各個寺廟里，收錄在權(quán)威的經(jīng)書集里，為各種評注奠定基礎(chǔ)。總之，這成為中國佛教團體知識共享的一部分。

以上譯經(jīng)的形式和我們今天所謂的“翻譯”有很大的區(qū)別，指出這一點很重要。如果我是意大利語小說或戲劇的譯者，你自然認(rèn)為我是通曉意大利語的。有時這種情況也會發(fā)生，詩人用自己不懂的語言表達出詩歌的詩意，你會猜到詩人一定是和通曉外語的人有過合作，聽取過其意見。顯而易見，如果我們想評價一個譯本，我們通常會尋找知曉兩種語言的人或者至少是在相關(guān)語言上有造詣的人來做這一件事情。但是在約四百年里，佛教最初在東亞傳播時，佛教教義是和他們原來的語言形式脫離的;譯文里表達的宗教思想無法追本溯源，中國僧人里只有為數(shù)不多的幾個，例如法顯（公元334年-420年）、玄奘（公元602年-664年）、義凈（公元635年-713年），艱難跋涉去佛教圣地之一的印度取經(jīng)，并且?guī)Щ亓司磬品钡蔫笳Z佛典。

（一）歸化與異化

佛經(jīng)的翻譯形式創(chuàng)造了其獨特的文本形式和翻譯標(biāo)準(zhǔn)。其一，佛教的中文寫作使用的是高度專業(yè)化的語言，它選用的是流行于寺廟的詞匯和語法，準(zhǔn)確權(quán)威地呈現(xiàn)出這些在中國尚未有人真正讀過原文的經(jīng)文。它適合于特定場合，并和特定場合的上下文保持一致，是一種“翻譯體”。其二，這樣的翻譯包括大量的改寫：對文本進行潤色，直到最終形成可接受的版本。我們不必對此感到驚奇，因為整個封建時期，中國文學(xué)的風(fēng)格類型是高度描述性的：為了獲得上流社會文人的關(guān)注，文本不得不充分融入進“高貴文化”（highculture）的各種規(guī)范里。一旦考量佛經(jīng)的翻譯，我們不得不承認(rèn)這種譯本文化，或多或少體現(xiàn)了勞倫斯·韋努蒂所提出的“歸化”和“異化”的翻譯理論。

（Venuti，Lawrence，The Translator’s Invisibility：A History of Translation，New York： Routledge， 1995.）最初，在受過教育的中國人中間，這種“異化”的文本幾乎沒有受眾。為了面向公眾，“歸化”是唯一可行的工作模式。我們可以發(fā)現(xiàn)佛經(jīng)術(shù)語的近似譯文，是嘗試從道教或者儒家經(jīng)典哲學(xué)作品里找到表面上相似的概念。后來，一旦一大批專業(yè)的讀者、作者來整理佛經(jīng)文本，就可能開發(fā)出新的佛經(jīng)詞匯，這些譯詞和整個中國佛經(jīng)書寫世界保持一致，是吸收大量梵文音譯詞匯，借鑒許多中文詞匯，又符合佛經(jīng)表達習(xí)慣的復(fù)合詞匯。這是一個逐漸順應(yīng)語言和社會的過程：佛經(jīng)語言上的種種變化，反映和預(yù)示了佛教信徒群體里的種種變化。

（二）格義與合本

這段早期的歷史很能激發(fā)人們的思考：翻譯是可以主要發(fā)生在一種語言、一個國家之內(nèi)的，是可以打破時間與信仰隔閡的。如果你查閱中國思想文化史手冊，你常常會閱讀到佛經(jīng)傳播的問題，是通過一種叫做“格義”（geyi）的雜合概念來解決的。根據(jù)許多人對這個時期的描述，佛教的傳播者試圖在儒學(xué)和道家經(jīng)典里，尋找到可以與佛經(jīng)文本思想內(nèi)容對應(yīng)的概念，因此這就是一種基于概念相似的融合過程。但是隨著佛教學(xué)問的深入，這些偶然相似的概念，逐漸被證明具有相似的欺騙性，其實并不像看上去那樣系統(tǒng);因此佛教思想家最終摒棄了“格義”（geyi），而發(fā)展了一種叫做“合本”（heben）的新方法來翻譯佛經(jīng)，它是以佛經(jīng)文本之間的比較為基礎(chǔ)的，而不是與佛經(jīng)以外的文獻進行比較的。（Inge，W.R.，et al.（eds.），Radhakrishnan：Comparative Studies in Philosophy Presented in Honor of His Sixtieth

Birthday，London：Allen&Unwin，1968，pp.276-286;

Tsukamoto Zenryū，A History of Early Chinese Buddhism from its Introduction to the Death of Hui-yüan， tr. Leon Hurvitz，2 vols，Tokyo：Kodansha，1985， pp.297-310，712，796;

Cheung，Martha P.Y.（ed.），An Anthology of Chinese Discourse on Translation.vol.1，Manchester，UK：St.Jerome Publishing，2006，pp.66-67，95-99，123-24，130-135，159-161;

Mair，Victor，“What Is Geyi，After All？”，Alan Chan，and Yuet-keung Lo（eds.），Philosophy and Religion in Early Medieval China，Albany，NY：SUNY Press，2010，pp.227-264;

Ge，Zhaoguang，Michael S.Duke and Josephine Chiu-Duke（trans.），An Intellectual History of China，Volume 1：Knowledge，Thought and Belief before the Seventh Century CE，Leiden：Brill，2014，pp.327-328.）

這是關(guān)于佛典早期文本如何形成的標(biāo)準(zhǔn)的表述，這些方法和我們比較熟悉的翻譯方法完全不同：一種方法是試圖將外文文本融入目的語的語境，另一種方法是先在源文本自身語境內(nèi)進行釋義，然后用一種新的語言重述。

以上是標(biāo)準(zhǔn)的表述。但是不管“格義”（geyi）是如何運用在翻譯里的（根據(jù)漢學(xué)家梅維恒的研究，這種情況不太多），這種譯經(jīng)方法，能夠有效吸引潛在的皈依者，也就是吸引那些接受佛教之外的中國文學(xué)與哲學(xué)文本教育的人。說“格義”（geyi）被誤解為一種翻譯，并不是說佛教、道教和儒家文本之間沒有強烈的互動，它們之間當(dāng)然有聯(lián)系。但儒、釋、道文本互釋、互動的目的，并不是在儒、釋、道概念之間建立同一性或等價性。佛經(jīng)翻譯領(lǐng)域“格義”（geyi）的目的，不是為了在不同文化或信仰范疇之間進行合二為一的解釋，也不是對中國佛教進行哲學(xué)上或詩意上的同化或本土化。

舉個例子來說明“格義”（geyi）會吸引什么樣的人，以及當(dāng)儒、釋、道三家的思想融合在一起時，文本會產(chǎn)生什么樣的效果。下面以慧遠(yuǎn)（公元334年-417年）為主角對上述問題進行探討。他出生在書香世家，從小智慧超群，搬去都城洛陽，在國子學(xué)念書，不僅僅是學(xué)習(xí)他那個時代最流行的、晉升官階所必須通曉的儒家經(jīng)典，而且還學(xué)習(xí)他那個時代兩次主要哲學(xué)運動里的最流行的道家經(jīng)典：“玄學(xué)”與“清談”?；圻h(yuǎn)的老師道安（公元312年-385年）認(rèn)同他熟讀的這些經(jīng)典，這是佛家以外的知識分子轉(zhuǎn)而擁有佛教世界觀財富的一個契機，道安給了他引用外部書籍（即非佛經(jīng)書籍）的特許。盡管儒學(xué)、道家文本存在某種程度上的交融，但這樣做是為了一個特定的目的——皈依，而且只有一個方向：道安不建議慧遠(yuǎn)把這些道教概念帶入佛門，讓這些概念和佛經(jīng)中文版本里的術(shù)語混為一談，或者說讓老莊哲學(xué)成為佛經(jīng)館藏的一部分。事實上，當(dāng)我們查閱慧遠(yuǎn)的生平經(jīng)歷時會發(fā)現(xiàn)，皈依的戲劇性時刻使他立即拒絕了儒、道等“諸子九流”，他認(rèn)為“諸子九流”所說的不過是“一堆無用的話”。（湯用彤（編）：《高僧傳》，北京：中華書局，1992年，第211-212頁。）在他接受了佛教教義的那一刻，其實就摒棄了這些?，F(xiàn)代人說到“格義”（geyi）時，似乎認(rèn)為釋、儒是融合的，以上例子說明這種想法在某種程度上是一種誤解。從這些派別思想之間的沖突中，我們可以洞悉到翻譯后的術(shù)語或者代表跨亞文化邊界物的術(shù)語所發(fā)生的變化。當(dāng)一個詞語為思維方式與你截然不同的人所使用時，如果你還認(rèn)為這個詞語的意思是一樣的，那你就大錯特錯了。

佛教追隨者使用的詞匯與人們從道教里借用的術(shù)語之間的對等操作的有效性，在慧遠(yuǎn)與叛軍將領(lǐng)桓玄（公元400年左右，推翻了晉朝，自立為王）之間的論辯中得到生動的體現(xiàn)。大概在桓玄登基之前，他希望通過論爭來鞏固自己的帝王權(quán)威。佛教徒據(jù)理力爭：他們一定不會效忠于臨時的帝王，不會致禮交稅，不會服兵役或者徭役。通過流傳至今的佛教書記記錄的一小段對話——《沙門不敬王者論》，我們看到慧遠(yuǎn)與桓玄主要通過引用詮釋《莊子》來捍衛(wèi)各自的立場。

在論辯中，統(tǒng)一術(shù)語在邏輯上是有必要的，倒不一定非要統(tǒng)一于《莊子》學(xué)說，但是很明顯，帝王與僧侶在論辯之前，必須達成文本與哲學(xué)指代的一致性。倘若帝王援引典謨訓(xùn)誥，僧侶援引清規(guī)戒律，他們永遠(yuǎn)不可能讓彼此心悅誠服，而只會讓彼此產(chǎn)生隔閡誤會。莊子作為古代獨立的思想家，絕不是帝王權(quán)勢的嘍羅，但對于帝王講演的御用代筆來說，莊子或許被視作是最接近佛教思想的權(quán)威，能夠引發(fā)某種共鳴。對于佛教徒來說，《莊子》學(xué)說作為跨文化交流的橋梁，歷史悠久，正如我們所看到的，慧遠(yuǎn)早期所接受的教育，道安鼓勵他用所學(xué)的《莊子》學(xué)說爭取皈依者。無論如何，雙方都訴諸于莊子學(xué)說。

論辯一開始，慧遠(yuǎn)就瓦解了帝王可能針對他的種種論斷。帝王通常恩威并施、獎懲并用使子民臣服。但是，慧遠(yuǎn)力爭沙門不再禮敬白衣（俗人），理應(yīng)免于臨時朝廷的任何獎懲?；圻h(yuǎn)說，引用莊子的話來說，他們乃是“方外之賓”“跡絕于物”?！肮省?，他總結(jié)到，“斯沙門之所以抗禮萬乘高尚其事。”關(guān)于這一點，帝王的御用代筆也引用莊子學(xué)說進行了回?fù)?。帝王手握臣民生死予奪之權(quán)，而死亡是萬事紛爭的最后終結(jié)，因此帝王的懲罰是終極的。

夫稟氣極于一生，生盡則消液而同無，……猶火之在木，其生必存，其毀必滅。形離則神散而罔寄，木朽則火寂而靡托，理之然矣。

假使同異之分，昧而難明，有無之說，必存乎聚散。聚散，氣變之總名，萬化之生滅。故莊子曰：“人之生，氣之聚，聚則為生，散則為死。若死若生為彼徒苦，吾又何患？”古之善言道者，必有以得之。若果然耶，至理極于一生，生盡不化，義可尋也。（[東晉]慧遠(yuǎn)：《沙門不敬王者論》，[梁]僧祐編：《弘明集》第5卷;高楠順次郎等編：《大正新修大藏經(jīng)》第52卷，第29-32頁。）

把論辯界定在對一次生命的探討，毫無疑問，帝王的喉舌自信對論辯的掌控將占據(jù)上風(fēng)：“一生”的極限即氣息的聚散，代表了認(rèn)識的邊界。這一看法源于《莊子》的引述：“神之處形，猶火之在木，其生必存，其毀必滅。”火生于木，木盡火熄，人死神滅，無有三世。高僧肯定對這種論證頂禮膜拜。

然而《莊子》典故——或許是帝王的喉舌出于外交禮節(jié)而延伸引用的，而這恰恰是高僧能夠引用并且轉(zhuǎn)而對自身有利的?；圻h(yuǎn)的回答如下：

古之論道者。亦未有所同。請引而明之。莊子發(fā)玄音于大宗曰大塊勞我以生。息我以死。又以生為人□羇，死為反真。此所謂知生為大患。以無生為反本者也。文子稱黃帝之言曰。形有靡而神不化。以不化乘化。其變無窮。莊子亦云。特犯人之形。而猶喜若人之形。萬化而未始有極。此所謂知生不盡于一化。方逐物而不反者也……

論者不尋無方生死之說。而惑聚散于一化……火木之喻原自圣典。失其流統(tǒng)。故幽興莫尋。微言遂淪于常教。令談?wù)哔Y之以成疑。向使時無悟宗之匠。則不知有先覺之明。冥傳之功。沒世靡聞?！苑沁_觀。孰識其會。請為論者驗之以實?；鹬畟饔谛?。猶神之傳于形?；鹬畟鳟愋姜q神之傳異形。前薪非后薪。則知指窮之術(shù)妙。前形非后形。則悟情數(shù)之感深?；笳咭娦涡嘤谝簧?。便以謂神情俱喪。猶睹火窮于一木。謂終期都盡耳。此曲從養(yǎng)生之談。非遠(yuǎn)尋其類者也。（[東晉]慧遠(yuǎn)：《沙門不敬王者論》，[梁]僧祐編：《弘明集》第5卷;高楠順次郎等編：《大正新修大藏經(jīng)》第52卷，第29-32頁。）

慧遠(yuǎn)論辯的結(jié)論，肯定了佛教僧伽之所以與眾不同的轉(zhuǎn)世之謎，從而確認(rèn)他們非從屬的地位。如果一個佛教徒被處死，他僅僅是獲得重生。因此，慧遠(yuǎn)讓帝王意識到佛教的世界比帝王的世界更加廣闊包容。于是帝王的輔臣認(rèn)同僧侶可以依據(jù)修行，免于君臣關(guān)系。帝王優(yōu)雅地做了讓步，認(rèn)可了論辯的結(jié)果——表達了對將所有經(jīng)卷帶到中國的象胥們的尊重，其實也是對譯經(jīng)行為本身致以敬意。

在這次唇槍舌劍里，帝王的喉舌犯下的唯一錯誤，就是訴諸《莊子》的學(xué)說權(quán)威?；圻h(yuǎn)在回答里體現(xiàn)出他并沒有丟掉自己早期接受的非佛教哲學(xué)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，特別是論辯的最后幾部分，糅雜了《莊子》語錄，干凈利落、首尾相連，從而揭示出莊子這位早期道家學(xué)派先賢的“無死”觀點，他也意識到超越“生命”的神明——死后重生的假定，是慧遠(yuǎn)論證佛家寺院擁有自治權(quán)力首當(dāng)其沖的論據(jù)。

慧遠(yuǎn)提起《莊子》“發(fā)玄音”，是引《莊子·內(nèi)篇·大宗師第六》的一段：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死?！?/p>

完整版本如下：

夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣！然而夜半有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所循。若夫藏天下于天下而不得所循，是恒物之大情也。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？故圣人將游于物之所不得循而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之，而況萬物之所系而一化之所待乎！（郭慶藩：《莊子集釋》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，1981年，第242-244頁。）

倘若事先沒有閱讀過以上的文字，我們或許認(rèn)為它的核心句是：“善妖善老，善始善終”，換句話說，我們的存在，是多么讓人震驚的小概率的事件，我們應(yīng)該心懷驚嘆和感恩地接受自己的命運，而不是一味狹隘地追求滿足自己眼前的人生欲望。文字中“萬化”一詞描述了我們可能有不同的存在方式。在行文中很容易找到其它的一些說法：莊子“以生為人□羇，死為反真”，認(rèn)為生“為大患”，死“為反本者也”。但是“涅槃”并不在莊子的視野范圍之內(nèi)，慧遠(yuǎn)也不以為然?；圻h(yuǎn)從《莊子》引述話語，不是斷章取義，也不是探尋真理，而是建立論辯的戰(zhàn)略據(jù)點，這一點恐怕是莊子始料未及的?！胺缴剿乐f”出現(xiàn)在《莊子》兩篇里，只是純粹的否定命題，引發(fā)多向思考的矛盾命題，慧遠(yuǎn)用這一學(xué)說指代“輪回之輪”。

慧遠(yuǎn)大量引用莊子語錄，在論辯即將完結(jié)之時，尤為甚多，這樣，慧遠(yuǎn)幾乎相當(dāng)于邀請莊子共同撰寫了辯詞。

慧遠(yuǎn)最初援引《莊子》里的文段，佐證了帝王權(quán)力世俗性的結(jié)論，激發(fā)了讀者的想象力。這一段出現(xiàn)在《莊子·內(nèi)篇·養(yǎng)生主第三》，前一段闡述了無需為老子哀悼的理由：“適來，夫子時也;適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是‘帝之縣解’?！苯又且痪淞钊死Щ蟮谋硎觯骸爸父F于為薪，火傳也，不知其盡也”。郭象注解為：“前薪以指，指盡前薪之理，故火傳而不滅;心得納養(yǎng)之中，故命續(xù)而不絕”。（[晉]郭象注，[唐]成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點校：《南華真經(jīng)注疏·內(nèi)篇卷第二·養(yǎng)生主第三》，北京：中華書局，1998年，第72頁。）于是，一個象征性的送別即完成老子的葬禮。禁止人們哀悼，是寄望老子的生命與“道”得以延續(xù)。通過郭象的注解，這一段話就和前面的語句續(xù)上了，而不是作為一個不相關(guān)的語段，只是恰巧被抄寫在這里。在郭象注解的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在更為流暢的說法是：用手指（類比圣人？）向前撥弄柴薪，讓薪火更加旺盛，無人知曉它何時會熄滅。與《莊子》文本本身相比，郭象的注解可能更能引導(dǎo)慧遠(yuǎn)，通過閱讀“柴薪”與“薪火”的文段，以確認(rèn)《莊子》文段里有“前薪以指、薪火相傳”地傳承生命或精神的說法。根據(jù)慧遠(yuǎn)詮釋的這種類比，可以得出結(jié)論，帝王的狹隘認(rèn)識讓他只見柴薪，不見薪火，這種愚昧讓他關(guān)注的僅僅是現(xiàn)世的佛教徒們，而不是他們經(jīng)過無數(shù)的生命輪回，凝聚傳承的佛家精神。這樣莊子學(xué)說再次“表達”了慧遠(yuǎn)最想表達的觀點。

慧遠(yuǎn)摘錄《莊子》文段來完成他辯詞的拼接，《莊子》現(xiàn)有的各種譯本幾乎沒有用處，這些譯本與他自身文本拼接時，通常會產(chǎn)生各種荒謬、至少尷尬的情況。翻譯哲學(xué)經(jīng)典應(yīng)該著力尊重原著的連貫性，盡可能傳達“《莊子》的本意”。然而，這里需要的一種“翻譯”（或援引）是借用莊子學(xué)說，傳達慧遠(yuǎn)的觀點。重新翻譯（或援引）這些文段通常需要我們保持它們語義的模糊性，這樣才能達到慧遠(yuǎn)引用莊子學(xué)說某些語段的目的。當(dāng)然，原文越簡短，越可能被多重解讀。刪繁就簡，指向多義，慧遠(yuǎn)才能引用它的寓意。

在這里，我們所看到的不是一種詮釋，而是一種延用或者改用?；圻h(yuǎn)隨性地博引《莊子》，從早期的學(xué)術(shù)大廈上敲落些碎磚碎瓦來構(gòu)筑自己的論證?；圻h(yuǎn)對《莊子》的拼貼，具備美國文藝評論家哈羅德·布魯姆提出的“修正比”之“拼貼”的所有模糊性特點：后世作者發(fā)揮自我想象來續(xù)寫另有“刪節(jié)”的前世作者作品，這種“續(xù)寫”是修正偏離式的誤讀。（Bloom，Harold，TheAnxietyofInfluence：ATheoryofPoetry，NewYork：OxfordUniversityPress，1973，p.66.）慧遠(yuǎn)誤讀了莊子嗎？他歪曲了早期思想家的本意嗎？雖然他似乎暗示，先哲莊子一定揭示了某些真理，在莊子逝去500年后，這些真理就會在中國流傳開來，不過，慧遠(yuǎn)并沒有寄望直接引用《莊子》作為論據(jù)來構(gòu)建的體系。他引用莊子語錄，賦予每個字眼以新的習(xí)語、新的紀(jì)元、新的宇宙觀?；圻h(yuǎn)在這場辯論中的勝出，導(dǎo)致了語言和修辭之爭的邊界被重新劃定：帝王為了論證君權(quán)，引用《莊子》做賭注，結(jié)果，發(fā)現(xiàn)自己不再是所轄領(lǐng)土上農(nóng)夫、官員和僧侶的唯一主人，而是在更廣闊的空間、時間和命運領(lǐng)域里，某一個角落、某一個瞬間里，被接受的地方行政官員——這種逆轉(zhuǎn)是“翻譯引證”的結(jié)果，即將道家世界的有效語句，語義上轉(zhuǎn)換為佛家世界的有效語句。在這個和“格義”（geyi）相關(guān)的經(jīng)典例子里，慧遠(yuǎn)采取引證法不是為了促成對話，而是為了掌握話語權(quán)：他自己的語言（佛經(jīng)譯本的語言）和對手的語言（儒家經(jīng)典、《莊子》等“外家著作”）。《莊子》本身，就像這個關(guān)鍵的類比里的柴薪，似乎在這個過程中燃燒殆盡，而不能和薪火一樣被傳遞，但很難想象莊子會抱怨這一點。

（三）邊界物

這里的術(shù)語——薪火、柴薪、同生共死、游離界外，等等——并不是一成不變的。它們叫做“邊界物”（boundaryobjects），這一說法是蘇珊·麗·施塔爾和詹姆斯·R·格里澤默在一篇精彩的科學(xué)史論文中提出的，這一篇論文與伯克利博物館館藏歷史有關(guān)。他們把“邊界物”（boundaryobjects）說成是“那些既存在幾個交叉社會領(lǐng)域里，又滿足各個領(lǐng)域的信息要求的研究對象。邊界對象既具有足夠的可塑性，能夠適應(yīng)本土需求和運用它們的各方的約束，又具有足夠的穩(wěn)定性，從而保持一個超越地域的共享身份。在共同領(lǐng)域里的運用，對它們進行了弱意義的建構(gòu)，而在單個領(lǐng)域里的運用，則對它們進行了強意義的建構(gòu)。它們在不同的社會領(lǐng)域里有不同的含義，但它們的結(jié)構(gòu)具有共性，從而使得它們在不同的世界里能被識別，成為一種翻譯手段”。（Star，SusanLeigh，JamesR.Griesemer，“InstitutionalEcology，‘Translations’，andBoundaryObjects：AmateursandProfessionalsinBerkeley’sMuseumofVertebrateZoology，1907-39”，SocialStudiesofScience19，1989，pp.387-420.）例如，一塊化石，對于古生物學(xué)家來說，可能是一種含義;對于珍稀物品收藏家來說，可能是另一種含義;對于挖掘出化石的地主來說，可能含義又不同;對于參觀自然歷史博物館的七歲孩童，可能還有其它含義。這些含義不盡相同，甚至可能截然相反。在每一種用途中，客體和其它客體、趣味、主題和偏好都有強烈的聯(lián)系。這種聯(lián)系甚至?xí)屓嘶奶频卣J(rèn)為每一種情況中它就是同一事物。同樣地，將領(lǐng)桓玄和高僧慧遠(yuǎn)對莊子的引用，并沒有調(diào)用《莊子》語篇里這些詞語的全部含義，而僅僅是選用說話人在當(dāng)時場景下所需要的含義：這些表達“在共同領(lǐng)域里的運用，對它們進行了弱意義的建構(gòu)，而在單個領(lǐng)域里的運用，則對它們進行了強意義的建構(gòu)”。你可能留意到施塔爾和格里澤默引用概念模糊性的說法，是為類比做鋪墊，讓科學(xué)收藏里的物品，變成了“翻譯手段”，但我的主張恰恰是，在佛教語境中使用《莊子》，并不完全是一種翻譯。這實際上并不矛盾。施塔爾和格里澤默討論的主要不是翻譯，而是用“翻譯”比喻一種對物質(zhì)事物進行非物質(zhì)的重新語境化，這樣可以使單個對象具備多種使用途徑。我想論證的是從施塔爾和格里澤默的角度，翻譯的文本實際上是“邊界物”（boundaryobjects）。我們傾向于假設(shè)當(dāng)兩個文本（一個是原文，另一個是譯文）之間建立了對應(yīng)關(guān)系，而它們之間在含義上沒有明顯沖突時，翻譯就會成功。但我認(rèn)為，在很多翻譯案例中，文本中的選詞是用來標(biāo)記沖突存在的位置的。它們可能是不相容的本體論之間的接觸點，這意味著從不同的觀點（支持或者反對）來看待它們的讀者有著相當(dāng)不同的參考框架。

這一點便成了“藍色吉他”（引自美國著名現(xiàn)代詩人華萊士·史蒂文斯的詩歌《一個彈藍色吉他的人》）：

Themanbentoverhisguitar，

Ashearsmanofsorts.Thedaywasgreen.

Theysaid，“Youhaveablueguitar，

Youdonotplaythingsastheyare.”

Themanreplied，“Thingsastheyare

Arechangedupontheblueguitar.”…（Stevens，Wallace，TheCollectedPoems，NewYork：Knopf，1954，p.165.）

那人俯身去彈吉他，

像是一個彈棉花的。那一天，綠意盎然。

他們說：“你有一把藍色吉他，

彈出的卻不是原來的調(diào)調(diào)兒?！?/p>

那人答道：“原來的調(diào)調(diào)兒

在這把藍色吉他上改變啦?！?/p>

（王勣譯）

史蒂文斯似乎想反對現(xiàn)實主義美學(xué)的支持者。他對無論是生活，還是藝術(shù)里“事物的本來面目”不感興趣，他認(rèn)為藝術(shù)的目的是向我們展示事物的不同面目。美學(xué)思想史對他的表述“原來的調(diào)調(diào)兒在這把藍色吉他上改變”進行有力構(gòu)建，有柏拉圖、亞里士多德、莎士比亞、波德萊爾、阿諾德、佩特、威廉·詹姆斯等人提出的成熟概念進行回應(yīng)，但是讓我們暫時從這種理論架構(gòu)中釋放出這些詞語，把它們移用至翻譯的探討中。在這里，翻譯出“事物的原本面目”的命令有一種不同的權(quán)威性，因為這通常被認(rèn)為不是一種選擇，而是譯者的全部使命。在這種情形下，藍色吉他在模仿和即興創(chuàng)作之間、在忠實和創(chuàng)新之間、在主題和多種文本之間，進行選擇，重構(gòu)自我。然后我們可能進一步擺脫與現(xiàn)存的翻譯語篇之間的各種聯(lián)系，認(rèn)為藍色吉他不是藝術(shù)家手中改變曲調(diào)的魔幻立體聲音響，而是不同參照場域之間的一組張力，這種張力是單一語言內(nèi)部由于語言的模糊性，需要得到翻譯而短暫釋放出的。

常常發(fā)生的情況是，通過對常見的翻譯研究對象進行細(xì)微的調(diào)整，我們可能會發(fā)現(xiàn)研究對象新的方面。通過消除語言差異，我們還帶來了其它的一些東西——在翻譯中，我們使得某些字詞對某人產(chǎn)生了特定意義?；感突圻h(yuǎn)的辯詞，除了在隱喻意義上不同，其實并不是在說不同的語言，而是使用同一種語言及其字詞表述不同的本體論。他們抓住了在各自本體論中都有與《莊子》相關(guān)的表述和論據(jù)，他們的辯論圍繞這些字詞的準(zhǔn)確釋義而展開。因此，有爭議的詞一旦成為“邊界對象”（boundaryobjects），它就同時處于兩個領(lǐng)域，并與這些本體論的其它特點緊密相連，但一旦脫離這一個或那一個本體論，就會出現(xiàn)松散的所指含義。我想指出的是，在通常情況下，我們在翻譯的過程中處理的可能是有共同含義的不同單詞，然而，我們也在經(jīng)歷“邊界對象效應(yīng)”（“boundary-object”effect）。這里起作用的不是對等，而是論爭和吸收。在我們探討的上述例子中，道教和佛教的詞匯是混雜在一起的，但目的并不是將它們統(tǒng)一在某種哲學(xué)共識中。同樣，對等性不再是翻譯的要素，此時翻譯不是為了達成全面的一致性，相反，這里的“翻譯”，指的是有策略地捕獲單詞和短語，以便這些字詞表達能夠很好地支撐本體論。

三、結(jié)語

《莊子》是中國近代乃至現(xiàn)代翻譯最受歡迎的邊界對象。無論是魯迅翻譯尼采，徐志摩翻譯波德萊爾，利瑪竇試圖為自己的基督教“護教學(xué)說”找到讀者，還是慧遠(yuǎn)維護佛教徒權(quán)益，他們正是借用《莊子》的詞匯，才得以將新思想引入獨立性強、自成體系的中文話語里。我認(rèn)為，這得益于《莊子》在中國文化邊界上的地位，盡管它屬于中文文本，但卻是最奇異、最特別、最不尋常的文本。它拿出邊界的熱情好客，招呼各種新的異像走上徹底成為中國文化一分子的漫長道路。探究打開其它文化之門并發(fā)揮類似作用的文本，是有價值的。我們可以把這種文本稱為文學(xué)“移民的贊助人”（Saussy，Haun，TranslationasCitation：ZhuangziInsideOut，Oxford：OxfordUniversityPress，2017.）。